Lessico familiare

Filippo Gentiloni

Non esistono parole specificamente cristiane, come non esistono gesti che soltanto il cristiano sia in grado di porre: il cristiano dice le parole di tutti, vive la vita di tutti. La famosa questione dello specifico cristiano non si può impostare – come spesso si è fatto – andando alla ricerca di una specie di «differenza specifica», come dicevano gli antichi scolastici, quasi che si potesse così definire la species cristiana nell'ambito del genus religioso.
Esistono, questo sì, alcune parole che al cristiano sono particolarmente care, corrispondenti a certi gesti che, pur non essendo specificamente suoi, lo caratterizzano, soprattutto se li si considera non isolati l'uno dall'altro ma nel loro insieme. Parole e gesti, quindi, di cui né i testi né la storia cristiana possiedono l'esclusiva, ma che testi e storia hanno sottolineato, specie nei loro momenti migliori, hanno raccolto dalle macerie nei momenti peggiori. Non un identikit ma un lessico familiare da salvare ancora una volta, perché non si perda nell'orgia di parole vuote che ci circonda.
Più che sostantivi, queste parole cristiane sono verbi: il cristiano nel suo lessico familiare non ha una serie di concetti, ma una serie di gesti da porre, di cose da fare: un certo modo di rapportarsi agli altri, alla società, alla vita, di toccare, vedere, sentire. Sono verbi che riguardano tutto l'uomo, ben al di là della pessima separazione fra anima e corpo, con sopravvalutazione della prima e sottovalutazione del secondo, che ha caratterizzato gli ultimi secoli – borghesi – della storia cristiana. Partono, però, dal corpo, questi verbi: il loro luogo privilegiato di inserimento sono i famosi cinque sensi. Perciò i verbi da salvare non sono grandi parole onnicomprensive e globali, ormai inflazionate, come, ad esempio, amare o anche sperare. Sono verbi minori, particolari, indicativi di un comportamento trasparente: vi si può guardare dentro, vi si può vedere, forse, chissà, qualcosa o qualcuno.

Uno di questi verbi cristiani da salvare è perdonare. Perdonare non è di attualità come il suo corrispondente pentirsi, entrato di prepotenza nelle cronache politiche e sociali, ma è più cristiano. Pentirsi – lo dice la stessa forma riflessiva – si ripiega su se stesso, è più privato: implica più un cambiamento di mente che un'azione. Perdonare dice immediatamente un fare, un andare, un partire verso qualcuno, non verso se stessi. Non importa quello che si pensa dentro: l'importante è muoversi verso il rovesciamento della logica terribile e apparentemente ferrea dello scambio commerciale, del «do ut des». Si perdona chi è pentito, ma anche prima del suo pentimento. Si perdona non per corrispondere a qualche cosa o qualcuno, non per livellare due piatti di una bilancia. Il Padre della Bibbia perdona chi non lo merita (meritare, invece, non è un verbo cristiano, come la riforma protestante aveva giustamente messo in luce), chi non ha fatto – o non ha ancora fatto – penitenza. Perdonare vuol dire stabilire i rapporti su un piano che non è quello del merito-possesso-contratto-scambio: sul piano non del dovuto ma del gratuito; non la «mercede», appunto, ma la «grazia».
Il soggetto del perdonare cristiano non è soltanto il Padre di noi figlioli prodighi, siamo anche noi, a nostra volta. Anzi, vale per il perdonare cristiano quel rovesciamento radicale di prospettiva, quell'assoluta novità indicata dal «Padre nostro»: perdona a noi come noi perdoniamo. Il Padre perdona tanto quanto noi perdoniamo. Il Padre nostro è una preghiera tutt'altro che addormentante o alienante. Siamo noi misura del perdono: il regno, in altri termini – quel regno dove regna il perdono invece della proprietà o del possesso o della «legge» – viene tanto quanto noi lo faremo venire, tanto quanto noi avremo perdonato. Il Padre non accetta supplenze e sostituzioni.
Eppure perdonare appare troppo legato ad una storia di cristiani con la testa bassa, ligi, succubi, disposti a subire, ossequienti: strumentali, quindi, al potere di turno che, infatti, ha sempre esortato i fedeli sudditi cristiani a perdonare, secondo il Vangelo. Spesso, purtroppo, è stato così, ma non è detto che lo debba essere necessariamente. Perdonare è un gesto forte, non debole: è un gesto non convenzionale, forse lo si potrebbe dire rivoluzionario se questo aggettivo non fosse inflazionato. È vero che la parola-gesto del perdono non tocca direttamente il livello politico-sociale, ma non si devono sottovalutare tutti quei livelli intermedi – non privati, anche se non direttamente politico-sociali – in cui ciascuno può porre dei gesti di rottura (gesti messianici, gesti che aprono spazi nuovi).
La grande utopia del perdono nasce dal piccolo gesto di chiunque ha il coraggio di rompere la logica dello scambio che è la logica del più forte. Si rileggano le meravigliose parabole del perdono, riunite nel cap. 15 del Vangelo di Luca, per illustrare il grande fatto, l'inaudita novità che Gesù «accoglie i peccatori e mangia con loro»: pecora, dramma smarrita, figlio prodigo non indicano sentimenti ma gesti che partono dalla casa e dal campo – dal privato, si direbbe – per trasformare (fare nuovi) i rapporti umani.
«Mi vado sempre più convincendo che il perdono è l'atto che fonda l'approccio cristiano alla realtà. Perdonare significa accogliere l'esistente – individui e rapporti e situazioni – non perché ci stia bene così com'è, ma per farlo rinascere alla sua verità, per ricrearlo. Due sono gli atteggiamenti spontanei, specularmente simili, di fronte alle cose: la soddisfazione per quelle che vanno bene, il rifiuto di quelle che ci deludono. Ambedue sono superficiali, in balia delle alterne vicende della sorte. Perdonare significa penetrare oltre questa superficie, toccare quel punto dove le cose sono peccato: creazione contraddetta, bontà negata, sofferenza assurda; e lì, dove sarebbe giusto dire di no, dire il sì che è superiore giustizia, che è l'amore nato dalla croce-resurrezione del Signore e capace di rigenerare il mondo. Il mattino della creazione le cose sono nate da un gesto di dono; il mattino della redenzione sono rinate da un gesto di perdono. Per trasformare la realtà bisogna capirla; ma bisogna, prima ancora, perdonarla. Se l'evangelo è l'annuncio del perdono di Dio, la prassi evangelica è l'attivazione di questo perdono nell'oggi della vita quotidiana» [1].
Parlare è un'altra parola cristiana. È un verbo, un fare, un agire: non è vera quella contrapposizione fra il dire e il fare che si sente ripetere spesso, resa proverbiale proprio da chi ha tutto l'interesse che il parlare sia svalutato, affinché a parlare sia soltanto lui.
«Quello che avete udito, gridatelo dai tetti»: una delle espressioni più belle e audaci del Vangelo, una di quelle capaci di sconvolgere una società e una cultura. Troppe culture sono, come la nostra, cultura del silenzio, del tacere, del segreto. I tetti bassi e sconnessi delle casupole palestinesi del tempo di Gesù diventano pulpiti e cattedre da cui lanciare parole come sassi.
E vero che le varie tradizioni religiose hanno tessuto l'elogio anche del silenzio. Ma il silenzio celebra i suoi maggiori trionfi al di fuori del Vangelo, in testi o di altre tradizioni o anche della tradizione cristiana (penso alla Imitatio Christi) ma posteriori. Nel Vangelo il silenzio non è nominato quasi mai: talvolta ha valore punitivo (come per Zaccaria, padre del Battista) o, comunque, provvisorio. Tacere, finché... La tendenza è verso il parlare e l'aprire, verbi evangelici. Non dire è peccato, come chiudere, nascondere, occultare, ingannare. Non dire è stretto parente del possedere, contrario del donare.
Pochi atteggiamenti sono più antievangelici del segreto, che, pure, nelle nostre società moderne è diventato uno dei grandi strumenti del potere. Il segreto divide chi sa da chi non sa e non deve sapere. Il segreto opprime ed esclude. Il silenzio-segreto è stato interiorizzato fra le norme della società borghese, dal segreto nell'educazione sessuale dei bambini fino ai «servizi» segreti. Comandamento di buona condotta, e insieme chiusura della casta sacerdotale che detiene le chiavi – segrete, appunto – della scienza, del potere, del sacro. Il non gridare mai e la capacità di non dire sono diventate segno di maturità personale, laurea di inserimento nella vera e buona società, quella in cui si dicono soltanto certe cose e bene, oppure si tace. Il paradigma della diplomazia. Il maleducato, l'ubriaco, il pazzo, come il bambino e il rimbambito, dicono tutto.
Il silenzio-segreto, purtroppo, è entrato a vele spiegate anche nella vita ecclesiastica e clericale, fattasi anch 'essa diplomatica (nel senso etimologico, laureata). Così la casta al potere ha potuto salvaguardare antichi abusi, ha gelato le gemme di libertà evangelica.
La storia della chiesa insegna quanto rari e rinsecchiti siano i frutti del silenzio, mentre il grido del profeta è stato sempre fecondo per la società anche se pericoloso per lui stesso. Penso a famosi silenzi recenti, come a quello della Santa Sede nei confronti dei campi di sterminio nazisti o dei «desaparecidos» latinoamericani: non che tali silenzi siano stati totali, ma la storia fa giustizia delle mezze parole diplomatiche, delle proteste sussurrate fra i velluti delle cancellerie. Esige un parlare forte, chiaro, che colpisca. Dai tetti: in molti casi soltanto gridare è parlare.
È vero che chi parla rischia di sbagliare spesso, ma chi tace sbaglia sempre. Che i poveri riprendano la parola è veramente uno dei più evangelici segni dei tempi. Anche nella vita di famiglia, sempre più difficile, non valgono quei silenzi diplomatici a cui per secoli era stata affidata la garanzia di una sopravvivenza in pericolo. Lo stesso vale per le chiese: saranno credibili non nella misura in cui non sbaglieranno (l'infallibilità è quasi un non senso per le odierne scienze del linguaggio; la perfetta coerenza è privilegio o degli stolti o dei superpotenti), ma nella misura in cui saranno in grado di prendere la parola. Parole chiare: non generiche affermazioni e condanne scontate, ma nomi e cognomi. Soltanto una chiesa parlante è una chiesa profetica, cioè cristiana. Dobbiamo tornare al Vangelo impegnativo e rischioso dei tetti. Come la chiesa confessante evangelica tedesca, che, sotto il nazismo, seppe parlare.

Ringraziare è un altro di quei verbi che nella Bibbia e nella storia cristiana hanno avuto un ruolo specifico e che, invece, l'attuale cultura cristiana ha svuotato. Ringraziare è divenuto un gesto di semplice buona educazione, da monsignor Della Casa. Il bambino ringrazia per la caramella sapendo di fare qualcosa di accessorio, dell'ordine delle apparenze esteriori, o nella convinzione che il ringraziamento «serva» ad ottenere nuovamente qualche cosa. Così il povero ringrazia dell'assistenza benefica. «Grazie» è un'espressione o assolutamente convenzionale, come «Buon giorno», o strumentale, funzionale anch'essa al contrattualismo che domina società e cultura.
Non era così nel Vangelo e non dovrebbe essere così in una cultura che vuole mantenere il Vangelo come punto di riferimento.
Ringraziare, allora, non sarebbe né buona educazione né propiziazione, ma indicherebbe un orientamento: un modo di prendere la vita, di vedere i rapporti con gli altri. Ringraziare vuol dire che l'orientamento fondamentale della vita non è dominato dalla legge fondamentale dello scambio e quindi della proprietà, ma dal flusso gratuito dell'amore, del dono. Ringraziare, grazia, gratuito: parole cristiane ormai sbiadite, al di fuori della vita reale, relegate nell'ambito del salotto o della sacrestia.
Dovrebbero essere parole piene. Dovrebbero dire la possibilità – l'utopia, nel senso del felice, non dell'impossibile – di vivere non nell'angoscia di far pareggiare entrate e uscite, ma nella gioia di chi sa di ricevere molto di più di ciò che dà, nella gioia dell'essere perdonati. Perciò Gesù ringraziava e insegnava a ringraziare. Perciò i primi cristiani scelsero il bellissimo termine greco eucaristia, cioè ringraziamento, per indicare il gesto simbolico di quella cena conviviale e compartecipata che era destinata a compendiare tutta l'esperienza cristiana. Perciò la teologia dei primi secoli (specialmente dei padri greci) fece largo spazio al concetto di grazia che doveva esprimere, appunto, la vittoria dell'economia del gratuito su quella del dovuto.
Nel corso dei secoli, purtroppo, il concetto di grazia si è oggettivato, fino ad esprimere qualche «cosa», sì, non dovuta, ma metafisicamente superiore alla natura umana, quasi il secondo piano di un edificio antropologico astruso e lontano dall'esperienza reale. La cultura borghese, poi, ha fatto il resto, con il culto di una interiorità soggettiva in cui il discorso cristiano andava a rifugiarsi e ad esaurirsi.
Non che il ringraziare cristiano non ponga problemi: li pone, in particolare, alla nuova cultura nata dal movimento operaio, giustamente consapevole della necessità e difficoltà per le classi oppresse di accedere al dovuto e quindi giustamente diffidente di ogni regalo, spesso ipocrita, spesso maschera di ingiustizie. La grazia di Dio ha perso lo smalto rivoluzionario per assomigliare troppo da vicino alla befana che il padrone fa il 6 gennaio al bambino dell'operaio mal pagato.
Occorre recuperare al ringraziamento il suo spessore, la sua capacità di rompere un costume sociale, la sua carica di gioiosa notizia di libertà.
Nel linguaggio religioso più convenzionale, benedire ha avuto la stessa sorte toccata a ringraziare nel linguaggio civile. Una parola sempre ripetuta, ma vuota, sfuocata, fumosa. «Dio ti benedica» è un augurio che sembra suggellare i nostri rinvii, le nostre impotenze.
La Bibbia, invece, risuona di benedizioni, tutt'altro che inutili o inefficaci. Dal «Dio benedisse» della Genesi, fino all'Apocalisse («Amen. La benedizione... al Dio nostro per i secoli dei secoli. Amen»), passando per i Salmi, nei quali il tema della benedizione è dominante (andiamoci a rileggere la stupenda benedizione messa in bocca ai tre fanciulli nella fornace ardente: Daniele 3). Benedire è l'ultima parola-azione di Gesù (Luca 24,50) prima di lasciare la terra.
Nella Genesi è Dio che benedice, ma poi, come al solito, i ruoli si invertono ed è l'uomo ad essere il soggetto del benedire, come del lodare, del ringraziare, del perdonare, dell'amare. L'uomo benedice prima di tutto Dio, ma poi e insieme gli altri, se stesso, le cose, la vita. La benedizione biblica non si preoccupa tanto di precisare e distinguere gli oggetti, i destinatari, quanto di indicare un atteggiamento, un approccio alla vita (natura, persone, eventi...). Un approccio pieno di positività, attivo, fattivo, creativo, fantasioso. Siamo, come sempre nella Bibbia, ben lontani dall'ambito moderno-borghese del sentimento: siamo nell'ambito del fare. Benedire vuol dire dare senso alle cose che si fanno e si toccano, legarle le une alle altre, trovare bussole, punti di riferimento, oggi diremmo valori.
Benedire vuole dire amare la vita e la storia. Un'antropologia positiva, tutt'altra di quella negativa che è alla base di molto cristianesimo contemporaneo. Nella Bibbia il contrario di benedire non è tanto maledire quanto il suo equivalente, uccidere: l'assassinio, da Caino in giù, è il peccato biblico per eccellenza, perché è il contrario della benedizione, è l'affermazione della negatività, il rifiuto del positivo, della speranza. Benedire è, dunque, vivere, far vivere, promuovere la vita, toglierne gli impedimenti. Altro che l'impotente rinvio dell'odierno: «Dio ti benedica!».
Benedire ci riconduce così al punto di partenza, alla pregnanza di alcune parole cristiane. Non è vero che tra il dire e il fare c'è di mezzo..., per lo meno, non è biblico. Per la Bibbia dire è fare.
In un tempo di inflazione di parole vuote e impazzite, di parole potenti e oppressive o di parole vaganti per il mondo in cerca di padrone, recuperare la Bibbia significa anche recuperare il valore delle parole. In un'epoca di parole o vuote o oppressive non è facile recuperare una parola che si è fatta povera, ma carne, storia,
senso, benedizione.

NOTE

1 Armido Rizzi, Il messianismo della vita quotidiana, Marietti, Torino, 1981, p. 238.

(da: Abramo contro Ulisse. Un itinerario alla ricerca di Dio, Claudiana 2003, pp. 73-80)