Dio, dove

Filippo Gentiloni

L'interrogativo non è retorico e la risposta non è scontata. Non lo è per i cosiddetti credenti come non lo è per i cosiddetti non credenti. Cosiddetti: questa distinzione classica, comoda, in fondo, per gli uni e per gli altri, si rivela molto meno chiara di quanto non si dica.
L'interrogativo: «Dio, dove?» non presuppone un oggetto noto e definito, di cui si cerca l'ubicazione. Non si possiede 1'«identikit» di Dio e quindi non si va in cerca di dove si nasconda, quasi per acuire l'ingegno dei cercatori o metterne a prova la buona volontà. La ricerca di Dio non è una specie di caccia al tesoro, portata avanti mediante indizi, orme, foglietti, rebus da lui orchestrati con abilità.
Ci domandiamo, invece, se si dia – forse, chissà–un'esperienza speciale, più radicale e più assoluta delle altre (mancano i termini per esprimersi senza fare ricorso a quelli classici della metafisica, che pure si vorrebbero evitare): un'esperienza che vada al di là delle altre, che potremmo dire trascendentale, non nel senso kantiano ma semplicemente nel senso che non è riducibile alle altre esperienze, che le supera. E anche il sostantivo «esperienza» è insufficiente: da una parte, troppo tecnico, e dall'altra specifico di certe correnti filosofiche. Invece di esperienza, forse, potremmo dire incontro, facendo però attenzione a non cadere in forme di intimismo spiritualistico o miracolistico.
Ed è meglio fare uso del plurale: esperienze, incontri; il singolare può dare l'idea di una specie di fulminazione o di illuminazione repentina, ricadendo, come la storia della cultura insegna, in forme miracolistiche (mistiche, nel senso deteriore del termine).
Alla domanda «Dio, dove?» una classica tradizione cristiana –soprattutto protestante – ha sempre risposto «in Cristo». Una risposta di grande valore storico e culturale, in quanto negatrice di quelle impostazioni metafisiche che tendevano – e tendono – a ridurre l'esperienza cristiana nei termini di una filosofia. Una risposta, però, insufficiente se non chiarisce quale Cristo – quello del libro, quello delle chiese, quello dell'esperienza intima, personale – sia il luogo dell'incontro con Dio. La domanda si sposta e si illumina, ma non si risolve ancora.
Dove, dunque, si può forse incontrare Dio? Dove, cioè, in quali incontri si può forse (è bene ripetere il «forse» a scanso di equivoci) fare l'esperienza di quel qualche cosa di irriducibile alle altre esperienze che la storia del pensiero ha chiamato via via con nomi illustri, indicanti un «altro» livello, quali Dio, assoluto, trascendente, ecc.?
I catechismi recitano: «dovunque». Ma è una risposta che non convince, perché riguarda il piano dell'«essere» non quello dell'incontro esperienziale. È una risposta che si pretende metafisica, non religiosa, e perché finisce per appiattire, come spesso accade in pratica se non in teoria, Dio sul tutto.
Tutte le tradizioni religiose, infatti, indicano dei luoghi di Dio, dei luoghi nei quali Dio dà appuntamento all'uomo, magari sulle vette dei monti più alti, o negli abissi del dolore e del mistero della morte.
Alcuni luoghi della natura, ad esempio, sono sempre stati luoghi privilegiati di esperienza del divino, del Dio, appunto, delle albe e dei tramonti. Il mare, il sole, la luna, il fiore, gli occhi di un bambino, un sorriso, un volto. Il Dio della natura, nei suoi momenti più elevati e più belli, è stato un Dio caro al pensiero greco, non a quello giudaico-cristiano che, invece, tacciava di idolatria le divinità delle albe e dei tramonti.
Negli ultimi tempi il Dio delle albe e dei tramonti appare in crisi, l'incontro con lui meno frequente di quando si cantava: «Ovunque il guardo io giro, immenso Iddio ti vedo...». Forse perché la scienza ha penetrato la natura preoccupandosi di dissiparne i misteri; forse, soprattutto, perché la natura ha svelato abbondantemente, oltre alle sue bellezze, i suoi sgorbi e i suoi mostri, dalle malattie ai terremoti. Madre, sì, ma anche matrigna. Non è facile incontrarvi un bello, un bene assoluti.
Un'altra tradizione vicina a noi, quella ebraica e in parte cristiana, preferisce l'incontro con Dio non nella natura, ma nella parola. Non, però, una parola che svela segreti metafisici, ma una parola che ordina, prescrive, determina comportamenti: una legge. Non che queste tradizioni culturali, come le molte altre a noi più lontane, che si potrebbero citare, siano del tutto distinte l'una dall'altra: i punti in comune sono molti, ma le accentuazioni sono diverse. Nella grande tradizione religiosa ebraica, il credente non incontra la persona di Dio ma la sua legge: il credente è tale non perché intellettualmente convinto di certe verità, ma perché fa certe cose. Le decine e decine di mizvot stanno a dire la realtà pragmatica, pratica di un incontro che vuole evitare i rischi aerei della metafisica per ancorarsi nella realtà del quotidiano: il mangiare, il vestito, la casa, le stagioni, il giorno e la notte.
Ma anche questo tipo di incontro è oggi in crisi, per lo meno al di fuori dello stretto ambiente giudaico (ma anche al suo interno). Molte di queste opere buone, infatti, si compiono ormai per una specie di logica interna, più che per legge divina: sono frutto di buon senso, di cultura umana. Altre, invece, non riducibili alla cultura umana, sono diventate astruse, formali, rigide osservanze che dicono più una fedeltà che un incontro, più una conservazione che una scoperta. Neppure nella legge è oggi facile incontrare qualcosa o qualcuno che la trascenda.
Da tempo è di moda un altro luogo che sarebbe privilegiato per un incontro trascendentale: il luogo dei bisogni più profondi dell'uomo. Dall'intimo dell'uomo salirebbe il bisogno dell'assoluto, dell'irriducibile, sgorgherebbe l'esperienza più profonda di tutte, tipica, d'altronde, dell'uomo nel suo livello più specificamente umano. L'uomo moderno incontrerebbe Dio non tanto nel profondo della foresta, né nell'osservanza di una legge, ma in se stesso, se è vero uomo, non semplice ammasso di sensazioni. Da tempo il discorso religioso trova qui un valido alleato, proprio in quelle scienze dell'uomo – meglio, in certi loro filoni – che erano nate in antitesi al discorso religioso. Qui le varie strutture religiose che la secolarizzazione aveva messo in crisi, celebrano la loro rivincita, in particolare la chiesa cattolica wojtyliana che di questi bisogni profondi dell'uomo si è fatta paladina.
Ma anche questo incontro psicologico, come quello cosmologico e quello morale, deve affrontare molte difficoltà e contraddizioni. Non tanto per la provvisorietà e labilità della psicologia, nei confronti della presunta assolutezza e definitività della metafisica: non perché il Dio incontrato nel bisogno dell'uomo sarebbe troppo effimero, troppo legato al transitorio e passeggero. Nessuno pensa più ad un livello cosiddetto metafisico che sarebbe esente dalle tempeste e dalle bonacce dell'io. Le difficoltà del Dio del bisogno vengono da altre fonti.
Provengono, soprattutto, da un'analisi dei bisogni profondi dell'uomo che li ha dimostrati legati anch'essi alla cultura, condizionati anch'essi, determinati da chi ha interesse a plasmare l'uomo in un modo piuttosto che in un altro. Indotti, cioè. Se i bisogni dell'uomo, anche i più profondi, sono indotti, per usare un'espressione troppo semplice ma chiara, come farne il luogo dell'incontro con l'assoluto? E, ancora, come pensare che l'uomo che non sente il bisogno profondo dell'assoluto sia meno uomo di chi lo sente? I «credenti» sono i primi a non voler ergere il trionfo della loro esperienza sulla sconfitta del «non credente», uomo dimezzato. Così come non vogliono celebrare i trionfi della loro esperienza di Dio sulle ceneri della sofferenza e della morte dell'uomo. Troppo facilmente il Dio del bisogno diviene il Dio che sale tanto quanto l'uomo discende, il Dio il cui successo è inversamente proporzionale al successo dell'uomo. Un ben povero Dio.
Molto più felice mi sembra un altro luogo di incontro, in linea con la tradizione ebraico-cristiana, anche se dimenticato negli ultimi secoli; non esposto ai rischi metafisici dell'oggettivizzazione né a quelli intimistici della psicologia. Un'esperienza trascendentale – nel senso indicato – è forse possibile più e meglio che altrove nell'esperienza dell'incontro con l'altro, ma, si noti subito, non l'altro qualsiasi – non è vero che tutti gli uomini sono eguali – ma quel particolare altro che è il povero. Povero è oggi una parola un po' ambigua, anche se evangelica: povero, cioè, ultimo, umile, oppresso, dimenticato, disprezzato. E nell'incontro con il povero – un vero incontro, fattivo, non pietoso, operativo – che si può sperimentare meglio che in altri luoghi qualcosa o qualcuno che trascende, precede, supera, oltrepassa, fonda, motiva, condiziona e non è condizionato. Che è prima e dopo. Un valore, se si ama questo termine anch'esso ambiguo, non scoperto né da Marx né da Cristo né da Budda, ma da tutti presupposto: il valore dell'altro che soffre ingiustizia e che va aiutato.
Un tema caro alla Bibbia e alla migliore tradizione ebraica e cristiana. Per molti Salmi e molti testi profetici ed evangelici, il Dio vero non è quello che fa più miracoli o albe e tramonti più belli, ma quello che rende giustizia al povero: è la sua carta d'identità. Lì lo possiamo incontrare, distinguendolo dai falsi dèi, quelli, appunto, delle albe e tramonti, delle alture, dei sacrifici, quelli i cui altari sono stati elevati sugli scacchi dell'uomo.
Per la Bibbia e la migliore tradizione giudaico-cristiana l'incontro con il povero, luogo di un'esperienza trascendentale, non è un «sentire» qualche cosa, una sorta di compassione o di pietà. Compassione e pietà sono state, specialmente nella cultura borghese, luoghi della morte di un'esperienza creativa e radicale; tombe, non appuntamenti vitali. Né si dica che il Dio incontrato nell'altro povero e bisognoso è un Dio che ci aspetterebbe ad un livello superiore a quello della giustizia, il livello, forse, della carità. No. Il Dio della Bibbia si incontra non «sentendo» qualche cosa ma «facendo» qualche cosa e questo qualche cosa è la giustizia, quella giustizia che tratta il povero come il ricco, la vedova e l'orfano come il potente, il piccolo come il grande.
Non si abbia fretta di chiamare con il nome di Dio questa esperienza più profonda e impegnativa delle altre. Il pericolo dell'idolatria è sempre alle porte, come tutte le pagine della Bibbia insegnano. Quello che è certo è che siamo chiamati tutti a fare giustizia al povero, qualunque sia il nome che diamo all'esperienza di tale chiamata, qualunque sia il volto che intravvediamo dietro all'impegno che abbiamo assunto come prioritario.
Anche il non credente può assumersi tale impegno come prioritario; anche l'ateo può fare l'esperienza radicale dell'impegno per rendere giustizia al povero. Quale, allora, la differenza? E un interrogativo che si impone immediatamente. Non si tratterà, allora, di una differenza soltanto di linguaggio, soltanto di nome? Fra il credente e il non credente, ambedue impegnati per la giustizia al povero, non correrebbe che una differenza di parole?
Forse. L'interrogativo rimane. Ma a questo punto occorre ridare tutta la sua dignità alla parola, al linguaggio, alla cultura. Il linguaggio non è il vestito dell'uomo, non è un'aggiunta esteriore, non è qualche cosa di secondario, di secondo, appunto: il linguaggio è l'uomo. Lo fa, lo determina, lo costituisce. Non dobbiamo dimenticare la tradizione cristiana per cui Dio incarnandosi si è fatto proprio linguaggio, parola, espressione, cioè sostanza dell'uomo. Né quell'altra grande pagina del Vangelo (Mt. 25) che orchestra la scena del giudizio finale proprio sulla giustizia resa al povero, e stabilisce la grande distinzione – destra e sinistra – non fra credenti e non credenti ma fra chi rende e chi non rende giustizia.
Il Cristo luogo di Dio – per tornare alla formulazione cara alla tradizione cristiana – non è il Cristo della legge né quello della pietà, ma è il Cristo che nell'affamato, assetato, ignudo, carcerato, malato, oppresso reclama giustizia.

(da: Abramo contro Ulisse. Un itinerario alla ricerca di Dio, Claudiana 2003, pp. 51-56)