Il dono della grazia /4

Luis A. Gallo


CAPITOLO QUARTO
La grazia è anche corporale

1. Un'altra riduzione della grazia: lo spiritualismo

Oltre a quella concezione della grazia, di cui ci siamo occupati nel capitolo precedente, che tende a circoscrivere il dono divino nel solo ambito del rapporto con Dio, non è raro trovare oggi tra i cristiani - era forse meno raro ancora in passato - un'altra concezione che lo riduce a una realtà puramente spirituale e interiore, e lo pensa come un qualcosa che riguarda esclusivamente le anime o i cuori. Si sente più di una volta parlare delle «anime in stato di grazia», della «presenza della grazia divina nell'anima», della «bellezza di un'anima in grazia», ed espressioni del genere.
Questo modo di parlare e di pensare è in buona parte risultato dell'incarnazione della fede cristiana nella sensibilità culturale ellenistica, tipica dell'impero romano in cui essa si diffuse non appena lasciò il suo ambiente culturale originario, quello semitico-giudaico. Nel tentativo di calare il Vangelo e il suo messaggio di salvezza nella realtà di quel mondo, i primi cristiani sentirono il bisogno di comunicarlo nella lunghezza d'onda in cui vibravano coloro a cui andavano incontro, e perciò sottoposero detto messaggio a un processo di ricomprensione i cui risulta ti ebbero una lunga durata. Sono quelli che, anche attraverso la teologia, la predicazione e la catechesi, arrivarono sostanzialmente immutati fino quasi ai nostri giorni. Anche ciò che i testi biblici dicono sulla grazia come dono divino all'umanità fu coinvolto in questo processo di ricomprensione. Non c'è quindi da stupirsi che sia arrivato a noi in forme di pensiero e di linguaggio di quel tipo.

2. La grazia calata in una cultura

Le caratteristiche della cultura ellenistica

Ora, la cultura ellenistica, specialmente nella sua forma più diffusa, quella neoplatonica, si caratterizzava, tra l'altro, per il fatto di essere una cultura fortemente segnata da una serie di dualismi concatenati tra di loro, che contribuivano a darle una fisionomia propria.
C'era anzitutto il dualismo ontologico o dell'essere stesso. La realtà intera veniva pensata come divisa in due strati sovrapposti, quello spirituale, l'ambito del bene e della verità, e ritenuto anche di conseguenza come superiore; e quello materiale, l'ambito dove trovano posto il male, l'errore e la menzogna, e di conseguenza considerato anche come inferiore. Sopra, nel mondo spirituale, c'erano le idee eterne e immutabili, le anime e gli altri esseri di natura spirituale; sotto, invece, nel mondo materiale, c'erano tutte le realtà che hanno relazione appunto con la materia.
Seguiva poi a questo il dualismo antropologico. L'uomo era concepito come un essere complesso, costituito da una componente spirituale (l'anima) e da una componente materiale (il corpo). E ciò in modo tale che la prima si trovava in una situazione in certo qual modo violenta nei confronti del secondo il quale, avvolgendola, la opprimeva e le faceva da carcere o sepolcro. «Il corpo è la tomba dell'anima», sentenziava quel grande pensatore greco che fu Platone.
Il terzo dualismo, logica conseguenza dei due precedenti, era quello soteriologico. La salvezza (soter(a, in greco) veniva pensata come la liberazione dell'anima dal corpo, dalla materia e da tutti i condizionamenti derivanti da essa; come un suo ritornare alla primigenia condizione spirituale, al mondo di lassù, dove la contemplazione delle realtà superiori e spirituali poteva soddisfare le sue più genuine aspirazioni. Di tale ritorno si poteva avere un anticipo imperfetto nella ricerca della verità attraverso la filosofia e della virtù ad essa collegata, ma la sua vera realizzazione era riservata per dopo la morte, pensata come scioglimento pieno e definitivo dell'anima dai vincoli della materia.
In fondo, come si sa, questa maniera di pensare era un tentativo di dare risposta all'assillante problema della morte come termine finale e definitivo dell'esistenza umana. Così, con la sopravvivenza del principio spirituale, tale problema sembrava risolto.

Gli influssi sul pensiero cristiano

Occorre rilevare che, nell'assumere questa sensibilità culturale ellenistica come lunghezza d'onda per la comunicazione del Vangelo, i cristiani non agirono ingenuamente e senza capacità critica. Essi cercarono di solito di discernere ciò che in essa era assimilabile dalla fede e ciò che invece non lo era.
Così, per esempio, i veri cristiani non accettarono mai il radicale dualismo ontologico ellenistico, perché la Bibbia, sin dalle sue prime pagine, affermava che il mondo materiale era stato creato e benedetto da Dio, il quale si era compiaciuto di lui dopo la sua creazione trovandolo «buono, molto buono» (Gn 1,31). Sarebbe stato quindi un'infedeltà alla rivelazione considerare come negativo ciò che lo stesso Dio aveva considerato così positivamente. Le conseguenze che se ne tiravano per il rapporto con questo mondo materiale erano logiche.
Eppure, non si può negare che l'incontro con la cultura ellenistica lasciò da questo punto di vista dei segni non insignificanti sulla fede. E ciò non solo in quei gruppi ereticali che, come per esempio i manichei, si professarono teoricamente e praticamente dualisti, svalutando, in ragione della fede, le realtà materiali e proibendone l'uso, ma anche in genere in tutto il cristianesimo vissuto all'interno di questo tentativo di inculturazione. Una certa sopravvalutazione dello spirituale con la corrispettiva svalutazione - in certi casi perfino il disprezzo - del materiale è sempre serpeggiata tra questi cristiani. «Ciò che non è eterno non è niente», usavano dire, intendendo per «eterno» precisamente ciò che apparteneva al mondo superiore dello spirito. «Dalla ferita del dualismo spirito-materia il cristianesimo storico non è mai guarito pienamente», sosteneva un teologo del nostro secolo, grande conoscitore della storia della fede e della teologia (M.D. Chenu).
Qualcosa di analogo si può dire nei confronti del dualismo antropologico. I cristiani non lo fecero mai proprio nella sua radicalità. Essi sapevano che la Parola di Dio proclamava la dignità e persino la santità del corpo dell'uomo, fino al punto di considerarlo, con san Paolo, tempio vivo dello Spirito (1 Cor 6,19). I diversi riti sacramentali della Chiesa coinvolgevano chiaramente anche il corpo e venivano effettuati su di esso o almeno non senza la sua partecipazione. Uno tra essi, il sacramento del matrimonio, benediceva e consacrava l'amore tra un uomo e una donna, anche nella sua manifestazione sessuale, come grazia di Dio; e un altro, l'unzione degli infermi, mirava alla guarigione dalla malattia corporale di colui a cui veniva conferito. L'ultimo articolo del Credo, d'altronde, chiudeva la solenne professione di fede affermando: «Credo nella risurrezione della carne», cioè del corpo, e anche in ragione di questa fede nei funerali venivano benedette e anche onorate con l'incensazione le spoglie mortali dei defunti. Sarebbe stato quindi un'incoerenza ritenere che la componente materiale dell'uomo fosse per lui soltanto un peso e un ostacolo nel cammino della sua salvezza.
Tuttavia occorre riconoscere con onestà che una certa tendenza a privilegiare l'anima come oggetto di attenzione e a svalutare di conseguenza il corpo, non è stata mai totalmente assente nel passato tra i cristiani. Basti citare, come esempio, uno scritto dei primi secoli del cristianesimo, per altro molto interessante dal punto di vista della presenza dei cristiani nel mondo. Vi si legge: «I cristiani sono nel mondo quello che è l'anima nel corpo [...]. L'anima invisibile è incarcerata in un corpo visibile [...]. La carne si accanisce con odio e muove guerra all'anima, perché questa le impedisce di godere dei piaceri sensuali ...» (Lettera a Diogneto).
Nella storia della Chiesa non sono mancate correnti di spiritualità che considerarono il corpo come la fonte principale di tutto ciò che è cattivo nell'uomo, o che almeno lo guardarono con sfiducia e diffidenza. La sessualità poi, che della corporalità è una delle espressioni più caratteristiche, subì non raramente trattamenti teorici e pratici svilenti. In qualche modo passò a rappresentare la faccia più visibile del peccato. Tanto che l'espressione «peccati della carne» finì per designare i peccati sessuali.
Un certo atteggiamento critico non è mancato nemmeno nei confronti del dualismo soteriologico proprio dell'ellenismo, che non venne mai assimilato nella sua crudezza. I cristiani non ritennero mai, infatti, che beneficiarie della salvezza offerta da Dio in Cristo fossero solo le anime degli uomini. Essi non pensarono mai un cielo popolato in definitiva solo da anime. Anzi, in forza della fede nella risurrezione di Gesù, una risurrezione in cui è coinvolto chiaramente anche il suo corpo e che rimane come modello della sorte definitiva di ogni uomo, e ancora in base anche a certi testi biblici come quello di I Cor 15,35-49, nel quale Paolo parla dei corpi risuscitati e delle loro qualità, essi pensarono sempre che alla fine, nella vita eterna, anima e corpo, separati momentaneamente dalla morte, si sarebbero ricongiunti definitivamente per godere nella beatificante visione di Dio per tutta l'eternità. In questo modo, dopo il giudizio finale, l'azione salvifica di Dio avrebbe raggiunto pienamente anche la componente corporale dell'uomo, rendendola partecipe della stessa felicità dell'anima.
Tuttavia, che questo atteggiamento critico davanti al dualismo soteriologico si sia sempre mantenuto sveglio, non lo si può obiettivamente sostenere. Molto spesso, infatti, anche la terminologia adoperata indusse a un certo atteggiamento riduttivo nell'ambito della salvezza. Si è parlato comunemente nella Chiesa della «salvezza delle anime», finendo per dare a quest'espressione, di per sé intenzionata a sottolineare il carattere religioso e trascendente della salvezza cristiana, un significato tendenzialmente dualistico. Difatti nella sua accezione corrente, fino a non molto tempo fa, detta salvezza comportava connotazioni prevalentemente spirituali. Ciò che preoccupava era «salvare le anime», «popolare il cielo di anime», tutto il resto sarebbe venuto di conseguenza.
Le ripercussioni di questo modo tendenzialmente dualistico di pensare le realtà della fede sulla ricomprensione della grazia furono notevoli. Condizionati da esso, non pochi cristiani finirono per pensare il grande dono di Dio come una realtà che riguardava solo la componente spirituale dell'essere umano, la sua «parte superiore». La componente materiale, la «parte inferiore», non ne restava coinvolta, o almeno non ne restava coinvolta direttamente, ma solo «per estensione».

3. Un modo diverso di comprendere le cose

Oggi noi siamo in grado di ricomprendere in un modo diverso la grazia, aiutati in ciò dal profondo cambiamento culturale avvenuto. Quella visione dualistica della realtà e dell'uomo di altri tempi non esiste più, o è in via di estinzione. Svariati fattori, anche di tipo psicologico, sono intervenuti a fare in modo che la svalutazione del materiale nei confronti dello spirituale non faccia più parte della maniera in cui gli uomini e le donne vedono attualmente la realtà. Che poi il corpo e ciò che è vincolato ad esso sia visto con sospetto o perfino con disprezzo, è un fatto oggi sempre più raro. Anzi, si può cogliere spesso un'inversione di rotta in questo senso, dal momento che frequentemente i valori così detti materiali o corporali sono fatti passare avanti a quelli detti spirituali. Comunque, è chiaro che la sensibilità odierna non sopporta più una visione dualistica dell'uomo, ma ne sviluppa una sempre più unificata, senza per questo misconoscere la dualità di componenti esistente in esso. Si è sempre più convinti, per esempio, che non esistano atti puramente interiori (spirituali) nell'essere umano né atti puramente esteriori (corporali), ma che ogni suo atto sia in qualche misura e interiore e esteriore allo stesso tempo.
Questa metamorfosi culturale aiuta a ricuperare certe dimensioni della grazia che erano andate alquanto perdute per la strada nella storia. Se, infatti, il dono di Dio all'umanità è la Vita vincitrice della Morte, come abbiamo ricavato dalla Bibbia, allora ne segue che essa non riguarda solo l'interiorità dell'essere umano, ma interessa tutte le dimensioni del suo essere.
Anche le malattie corporali, per esempio, da quelle più lievi a quelle più gravi, sono maniere in cui la Morte manifesta la sua presenza in lui. Altrettanto si deve dire della privazione dei mezzi necessari per mantenere la salute corporale, a cominciare dal pane o dal cibo che ristorano le forze. In quanto tali, sia questa che quelle sono dis-grazie o negazioni della grazia, appunto perché fanno «stare male» gli esseri umani e impediscono loro di avere Vita abbondante, come diceva Gesù nel discorso del Buon Pastore (Gv 10,10). Che poi l'uomo, grazie anche alla sua libertà e alla sua capacità di cambiare di valore la realtà, possa convertire queste situazioni che lo fanno stare male in occasione di crescita nella grazia, è un'altra questione. Con l'aiuto di Dio egli può trarre anche il bene dal male, come fece Gesù nei confronti della sua propria morte. E questo è pure un dono di Dio.
La vittoria della Vita sulla Morte, che fa dell'uomo un sempre-più-vivente, riguarda quindi anche la dimensione corporale degli uomini e delle donne concrete del mondo. Non a caso, come si diceva sopra, esiste nella Chiesa un «sacramento degli ammalati», che mira anche alla guarigione corporale. La salute corporale, dunque, in quanto è trionfo della Vita sulla Morte, è da considerare una grazia. Non bisogna dimenticare che, quando Gesù proclamava il regno come il grande dono di Dio all'umanità, faceva già parzialmente presente tale regno anche in questo ambito, ossia guarendo gli ammalati dalle loro infermità. E ciò non per dimostrare la sua potenza divina o l'autenticità della sua missione messianica, ma proprio per porre i segni della presenza del regno tra gli uomini. Ogni sua guarigione era come una piccola e parziale risurrezione, anticipo embrionale, ma vero e reale, del futuro e definitivo regno di Dio. Era un far toccare con mano alla gente la signoria di Dio contro il male concreto del mondo.
E dopo la Pasqua, il primo annuncio della risurrezione di Gesù fatto dai discepoli al mondo venne proclamato dopo aver guarito dalla sua paralisi uno storpio che sedeva presso la Porta bella del Tempio (At 3,1-36). Questa guarigione era un segno evidente che la risurrezione di Gesù stava germogliando nel mondo, perché la Morte veniva vinta dalla Vita nel corpo di quell'uomo.

4. Una grazia «cosmica»

Ciò che abbiamo detto finora apre il discorso anche su un altro versante, già accennato di passaggio nel capitolo precedente. Siccome la corporalità dell'essere umano è imparentata con tutto il mondo materiale (Gn 1-2), la grazia ha necessariamente relazione anche con detto mondo, che potrebbe essere considerato, da questo punto di vista, come «il corpo grande dell'uomo». Il regno di Dio implica, nella sua fase finale, una signoria piena e definitiva di Dio contro tutto il male del mondo, e quindi anche contro quello che si annida nel mondo materiale.
Di tale signoria parla la Scrittura più di una volta già nell'Antico Testamento. Gli stessi testi della creazione del libro della Genesi, che parlano poeticamente di un mondo idillico in cui regna sovrana l'armonia e, si potrebbe dire, l'amicizia tra tutte le creature, vengono capiti da non pochi studiosi più come una profezia di futuro che come una descrizione del passato. Questo «paradiso terrestre», che numerose tradizioni religiose collocano nel più recondito passato ed è fonte di nostalgia per gli uomini, la fede d'Israele lo situa nel futuro, come realizzazione piena del volere di Dio per l'umanità, e diventa fonte di speranza.
Ma soprattutto i profeti si sono lasciati andare a sognare un mondo futuro nel quale sarebbero scomparse la guerra distruttrice tra i popoli, l'inimicizia dell'uomo con gli animali e ogni forma di male, e in cui avrebbero avuto la loro abitazione stabile e definitiva unicamente l'armonia, la pace, la gioia. Sono paradigmatici, in questo contesto, due classici brani, pieni di poesia, del profeta Isaia. Il primo riguarda l'utilizzazione pacifica, da parte dell'uomo, delle risorse della natura e degli strumenti creati a partire da essa: «Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci; un popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo, non si eserciteranno più nell'arte della guerra» (Is 2,4). Il secondo, non meno poetico, si riferisce invece all'armonia degli animali tra di loro e dell'uomo con essi: «Il lupo dimorerà insieme con l'agnello, la pantera si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un fanciullo li guiderà. La vacca e l'orsa pascoleranno insieme; si sdraieranno insieme i loro piccoli. Il leone si ciberà di paglia, come il bue. Il lattante si trastullerà sulla buca dell'aspide; il bambino metterà la mano nel covo dei serpenti velenosi» (Is 11,6-8). Si tratta, come si vede, di un sogno, di una vera utopia (nel senso di qualcosa che non ha avuto mai luogo nella storia), che vengono promessi come dono di Dio all'umanità futura.
Ma anche nel Nuovo Testamento ci sono indicazioni in questo senso. Una di esse, a cui abbiamo fatto una veloce allusione precedentemente, è quella della Lettera ai Romani, nella quale Paolo parla della speranza che si annida nel cuore stesso della creazione, la speranza cioè di «essere liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare [con l'uomo] nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rm 8,21). Un'altra, fortemente escatologica, è quella in cui l'ultimo libro della Bibbia, l'Apocalisse, descrive, con tratti altamente simbolici, il trionfo finale di Dio contro il male nella storia: «Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra [...]. Non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate [...]. Ecco, io faccio nuove tutte le cose» (Ap 21,1.4-5).
Di questa partecipazione finale del mondo materiale nel regno definitivo di Dio ha parlato anche il Concilio Vaticano II. Lo ha fatto anzitutto nella costituzione Lumen Gentium, per espresso desiderio di papa Giovanni XXIII, che voleva fosse ricuperata per la fede l'indole escatologica della Chiesa, un po' persa nella sua coscienza nel corso della storia (cf LG 48a). E anche, con maggior concretezza, nella costituzione Gaudium et Spes. Parlando in quest'ultima dell'attività dell'uomo nel mondo d'oggi, profondamente cambiato, il Concilio volle accennare allo sbocco finale di tale attività (GS 39). Ne parlò, a differenza di come si usava fare in altri tempi, con un'accentuata modestia, ma non per questo con meno entusiasmo. Confessò, infatti, la propria ignoranza sul tempo e il modo in cui avrà luogo tale sbocco, ma ne parlò con la certezza che accompagna la fede. E, nel farlo, evidenziò tra l'altro il rapporto che esso ha con quanto l'umanità fa al presente nel mondo. «Nel lavoro relativo alla terra presente - disse - cresce quel corpo dell'umanità nuova che già riesce ad offrire una certa prefigurazione che adombra il mondo nuovo».
C'è quindi, secondo questa visione, una continuità sostanziale tra questo mondo nostro trasformato in maniera positiva dall'attività dell'uomo, e quel mondo interamente trasformato secondo il volere di Dio, nel quale «non ci sarà più morte, né lutto, né pianto» (Ap 21,4). Cresce già oggi, in questa nostra terra, il corpo dell'umanità nuova della fine dei tempi. Detto in altre parole: nella misura in cui l'attività umana riesce a trasformare questo mondo materiale in una casa veramente degna dell'uomo, in uno spazio nel quale l'umanità può stare veramente bene, anticipa quella liberazione «dalla schiavitù della corruzione» della quale parlava Paolo nel testo sopra citato. Si potrebbe dire che si pone così un segno cosmico del regno di Dio, un segno che costituisce un vero dono all'umanità, rendendole possibile di avere più Vita.
Tutto ciò porta a pensare quanta consistenza di grazia di Dio abbiano gli autentici sforzi ecologici di oggi, che vogliono salvare la terra, e ciò che in essa abita, dalla Morte.