Fedi e proposte etiche

nella società

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Paolo Naso


La principale difficoltà del nostro tema sta nel doppio plurale contenuto nel titolo. Esso infatti esplicitamente afferma che nella società contemporanea esistono fedi diverse, chiamate quindi a convivere ed a confrontarsi in spazi sempre più esposti al pluralismo delle appartenenze, delle culture, delle tradizioni. Al tempo stesso il titolo della nostra riflessione dà per assunto che nella società contemporanea esistono proposte etiche diverse, anch'esse plurali, differenti, talvolta contrapposte.
Questo doppio plurale non è affatto ovvio o scontato. Anche il mondo moderno, persino l'Europa, hanno conosciuto tempi e spazi nei quali la fede – meglio dire l'appartenenza religiosa – era unica. Il retaggio del cuius regio eius religio, culturalmente se non giuridicamente, è andato ben oltre l'epoca delle guerre di religione ed i vincoli della pace di Augusta, finendo per lambire moderni sistemi politici. Vale a dire che ancora oggi esistono stati che, de iure o de facto, riconoscono solo una tradizione religiosa, attribuendo ad essa un carattere «nazionale» e riservandole privilegi esclusivi. È il caso della Grecia «ortodossa», dell'Inghilterra «anglicana», della Norvegia «luterana», dell'Irlanda «cattolica». Casi diversi, certamente, e qualcuno peraltro in rapida evoluzione [1]. Tuttavia uniti dal filo rosso di una tradizione religiosa ritenuta «unificante», in grado di cementare l'identità nazionale. Non sfuggirà il carattere fortemente «ecumenico» di questa rapida e sommaria esemplificazione.
È ancora meno ovvio il secondo plurale, quello relativo ai modelli etici. Su temi come la famiglia, il matrimonio, la contraccezione, la sterilità riproduttiva, le relazioni omosessuali, l'accompagnamento alla morte vi sono solide scuole di pensiero – laico e religioso – che ritengono vi sia solo un'etica fondata e naturale e che altre scelte diverse da quella consacrata come fondamentale siano delle deviazioni o delle vere e proprie perversioni.
Quanto alle tradizioni religiose, inoltre, vi è la diffusa convinzione che, al fondo, siano tutte portatrici di un'etica universale dell'amore basata sull'invito a non fare agli altri quello che non si vuole per sé, ed a fare agli altri ciò che invece si desidera per se stessi. E certamente è di grande rilievo che, su grandi temi etici come la pace o la salvaguardia dell'ambiente, tante comunità di fede ormai esprimano posizioni ed impegni comuni. Non sta a me entrare nello specifico di questo assunto teologico: mi limiterò però a rilevare che, empiricamente, anche tra le comunità di fede esistono «fratture» importanti proprio su altri temi dell'etica. Delle etiche, dovremmo dire.
Il nostro titolo, quindi, ci evita di richiamare un dato di realtà che sta sotto gli occhi di tutti e che costituisce uno dei tratti fondamentali di ogni società moderna: le identità religiose sono molte, anche dove esistono forti comunità maggioritarie e solide tradizioni di appartenenza a una particolare confessione di fede.

Pluralismo e secolarizzazione

Questo vale anche per l'Italia «cattolica», attraversata da un pluralismo confessionale che ormai conta oltre seicento tessere, alcune delle quali in continua e decisa crescita numerica [2]. D'altra parte sono in molti, anche nel mondo cattolico, a concordare con il cardinale Martini quando afferma che «la condizione pluralistica della società europea, che non dipende solo da noi e che prevedibilmente non si modificherà in tempi brevi, costituisca anche per un cristiano  [...] una sfida per lo sviluppo del senso critico, dell'intelligenza e della coscienza» [3].
Così come sono diverse le etiche e, anche su temi difficili e delicati come quelli che abbiamo richiamato, i comportamenti reali delle persone.
C'è un nesso tra questi due plurali? Esistono etiche diverse perché esistono appartenenze religiose diverse? Come è possibile che comuni riferimenti teologici – l'idea dell'umanità creata da Dio a sua immagine, dell'amore di Dio per il mondo – o addirittura gli stessi fondamenti scritturali finiscano per produrre comportamenti differenti? Per conclamata incompetenza lascio ad altri di esplorare la dimensione teologica di questi interrogativi, limitandomi a qualche considerazione di tipo sociologico e «politico».
Tutti gli indicatori sociali ci dicono che l'Europa si conferma una grande isola di secolarizzazione, con percentuali di partecipazione alla vita delle comunità di fede tra i più bassi al mondo. E questo sembra valere tanto per i vecchi che per i nuovi cittadini del continente: nonostante l'enfasi attribuita dal sistema della comunicazione di massa al ruolo del «fondamentalismo islamico» anche in Italia, resta oggettivo e non controvertibile il dato secondo il quale i musulmani immigrati che frequentano le moschee si attestano intorno al 5%, cifra decisamente inferiore a quella dei cattolici che nel nostro paese frequentano con qualche assiduità la messa domenicale.
Quanto alla grande maggioranza degli italiani che si dichiarano cattolici, è un dato ormai largamente acquisito il divario tra un'alta dichiarazione di appartenenza da una parte – l'83% – ed una bassa coerenza etica dall'altra: secondo i dati di alcune ricerche Eurisko del 2005 e del 2006 vanno poco in chiesa (il 25%); hanno una Bibbia (il 78%) ma la leggono in pochi (6%); dicono di conoscere i dieci comandamenti ma faticano a ricordare il primo e si chiedono se il Decalogo lo abbia dettato Dio o Mosè. Ed al tempo stesso – nella misura del 60% – dichiarano apertamente di seguire «poco» o «per niente» i precetti della propria Chiesa. D'altra parte sono favorevoli al riconoscimento alle coppie di fatto degli stessi diritti garantiti a quelle sposate (65%); non hanno particolari problemi nei confronti dell'omosessualità (68%); non hanno una pregiudiziale preclusione nei confronti dell'eutanasia (67%). Infine il 67% afferma di «cercare di capire le indicazioni della Chiesa cattolica» su materie di ordine sociale e politico ma alla fine «agisce secondo la propria coscienza» [4].
Scorrendo questi dati emerge quasi una eccezionalità italiana – a suo tempo ben sintetizzata da Franco Garelli con la felice formula «forza della religione debolezza della fede» [5] – tesa a premiare l'appartenenza su una coerente pratica di fede; esattamente il contrario di quanto accade in altri paesi europei – ad esempio la Gran Bretagna – dove a fronte di un secco calo degli indici di appartenenza si registra invece un aumento della ricerca di fede»[6]. «La pluralità delle forme di credere e di appartenere – si legge nelle conclusioni di un'indagine sul pluralismo morale e religioso degli italiani – sotto il comune "ombrello cattolico" tende a divenire [...] una moderata forma di pluralismo tout court, non solo nell'appartenere ma anche e soprattutto nel credere stesso» [7].
Non credo quindi che si possa far derivare meccanicamente il pluralismo etico da quello confessionale e religioso. La sua radice sembra essere piuttosto nella crescita dell'indice di secolarizzazione e nella crisidel modello etico tradizionale e proprio della religione di maggioranza. In esempio emblematico è costituito dal tasso di natalità degli italiani che si attesta a 9,6 per migliaio di abitanti, a fronte di una media europea (dei quindici) che arriva al 10,6. E tutto questo non avviene a conseguenza della pluralizzazione della scena religiosa ma in funzione della progressiva individualizzazione delle scelte etiche fondamentali derivata, a sua volta, dal distacco dai modelli tradizionali da una parte e da oggettivi i condizionamenti economici e sociali dall'altra. Fa pensare che in un paese di solida tradizione cattolica come l'Italia gli interventi a sostegno delle famiglie siano assolutamente modesti, mentre in altri contesti – che hanno sperimentato processi di secolarizzazione assai prima di noi – la tradizione si sia invertita. Accade così che ìn Svezia il tasso di natalità arrivi a 10,36.

La sfida della convivenza

Benché non strettamente collegati, il pluralismo confessionale da una parte e quello etico dall'altra costituiscono elementi essenziali a definire la realtà delle moderne società multietniche e multiculturali.
E un dato di fatto che in Europa o in Canada, negli Stati Uniti o in India convivano tradizioni culturali e modelli di comportamento diversi tra loro. La convivenza – è la cronaca a dirlo – non è sempre facile. Su temi come la condizione della donna, l'educazione dei figli, l'integrazione, i diritti individuali in rapporto alla tradizione comunitaria esistono modelli e strategie estremamente differenziati che talvolta entrano in collisione tra di loro o, forse più spesso, con norme e tradizioni della maggioranza. La grande sfida diventa allora quella di coniugare e bilanciare diverse esigenze: della maggioranza e delle diverse minoranze, ovviamente; ma anche dello Stato da una parte e delle varie comunità di cultura e di fede dall'altra; della laicità delle istituzioni ma anche di un effettivo pluralismo. In una parola dell'universale della norma – che deve valere per tutti – e dell'identità particolare alla quale ciascuno ha pieno diritto.
Paesi come la Francia o la Gran Bretagna, profondamente segnati da una tradizione imperiale che li ha esposti allo scontro ma anche all'incontro con altre tradizioni giuridiche, religiose ed etiche, hanno affrontato questa sfida già negli scorsi decenni. Come è ampiamente noto e forse troppo semplicisticamente schematizzato, hanno elaborato due modelli che, per approssimazione, definiamo «universalista» e «comunitarista». Si tratta di una semplice approssimazione – lo sottolineiamo –che non rende conto della complessità delle due strategie ma che tuttavia ci aiuta a comprendere quali siano oggi i termini del dibattito giuridico e politico sul tema.
La prima strategia punta sulla centralità della cittadinanza laica e si preoccupa di contenere le espressioni identitarie proprie di ogni comunità particolare. L'annosa questione del «velo islamico» – bandito, come è noto, dalle scuole della repubblica insieme ad altri simboli «ostensivi» di un'appartenenza ideologica o religiosa – ha qui la sua radice più vera e profonda: «La laicità suppone l'indipendenza del potere politico e delle differenti opzioni spirituali o religiose» afferma il rapporto Stasi del 2003, elaborato da una commissione istituita dal presidente Chirac e posto a fondamento della legislazione sulla materia. «Queste non hanno nessuna influenza sullo Stato e quest'ultimo non ne ha su di esse». Ed infatti il rapporto afferma che «nel quadro della laicità, le scelte spirituali o religiose rientrano nel campo della libertà individuale». Si tratta di un modello di laicità che in altra occasione abbiamo definito «per sottrazione» [8]: secondo questo modello culturale e giuridico, lo Stato è tanto più laico quanto più sottrae spazi alla visibilità ed all'azione delle comunità di fede sulla scena pubblica. Nella linea della laïcité de combat francese il primo obiettivo dello Stato resta quello di contenere l'invasività delle comunità religiose, tanto più in un tempo così segnato dai fondamentalismi e da rinascenti settarismi confessionali.
All'opposto la tradizione giuridica e culturale inglese riconosce un ruolo ed uno spazio alle comunità religiose considerate dei «cancelli che garantiscono l'accesso alle enormi riserve di energia ed impegno dei loro membri e possono essere di grande importanza per lo sviluppo della società civile [...]. Perciò i dipartimenti del governo», si legge in Working Together, un rapporto ufficiale dell'Homo Office – il ministero dell'Interno – del governo inglese [9], «stanno progressivamente comprendendo l'importanza di impegnarsi con le comunità di fede, così come già accade con altri settori della società quali il mondo del volontariato o le minoranze etniche».
Il testo, redatto dopo una serie di consultazioni tra rappresentanti delle istituzioni e quelli delle varie comunità religiose del Regno Unito, propone precise raccomandazioni rivolte tanto alle prime che alle seconde. Tra l'altro si invita il governo a «garantire una costante consultazione con le comunità di fede integrando le relazioni formali con una ef.
l icace rete di contatti informali»; a sostenere una «alfabetizzazione religiosa»; «a concedere un tempo sufficiente a che le comunità di fede possano prendere le loro iniziative e avanzare suggerimenti in risposta alle proposte politiche».
Il dibattito politico su questi due modelli, spesso segnato da una foga ideologica del tutto impropria quando si affrontano temi così difficili e delicati, ha messo in evidenza i limiti dei due modelli: di nuovo con grande approssimazione, oggi possiamo affermare che il primo – l'universalismo francese – comprime la libera espressione dell'identità comunitaria rischiando paradossalmente di rafforzarne i legami interni e persino di chiuderla progressivamente all'esterno. Anziché promuovere una cultura della cittadinanza repubblicana, ignorando le specifiche valenze culturali ed etiche delle diverse comunità etniche e religiose si finisce per stringere intorno ad esse un cerchio di autoreferenzialità e di autosufficienza a tutela della propria identità. La crisi del modello delle banIieues parigine sembra avere proprio questa radice: l'incapacità, al tempo stesso, sia di garantire il pieno accesso ai diritti di cittadinanza che di tutelare le forme elementari di aggregazione e di autoidentificazione all'interno delle particolari comunità etniche e religiose.
Non ancora francesi e non più maghrebini, potremmo schematizzare: uno spazio identitario indefinito e pericolosamente esposto a derive violente e socialmente disgreganti.
Speculare la crisi del modello comunitario di tipo anglosassone: le diverse aggregazioni etniche e religiose, pur riconosciute dallo Stato e dalle sue istituzioni, non sono riuscite ad entrare pienamente in un circuito virtuoso di dialogo e di comune appartenenza civile. Al contrario, talvolta hanno fatto da copertura alla strategia di movimenti fondamentalisti e violenti. Sotto uno strato superficiale di armonica convivenza, insomma, fatti recenti hanno mostrato la dura realtà di comunità chiuse, non integrate e talvolta violente.

La negoziazione democratica

Tutto questo ha evidentemente a che fare anche con l'etica, con le etiche.
Uno Stato non è solo un apparato istituzionale: si fonda su un «patto» di convivenza che lega i suoi cittadini in un vincolo di reciproca solidarietà e fiducia. Non a caso gli Stati democratici nascono con una «Costituzione», una «Dichiarazione d'indipendenza» o un altro atto solenne che esprime una «comunione di destini» tra coloro che lo sottoscrivono liberamente. E questo «patto» – giuridico, sociale, militare – si fonda sull'adesione a un sistema di valori comuni. Debole il patto ed il sistema di valori che lo sostanzia, debole lo Stato che su di esso si fonda.
Ma allora, in società che si rinnovano come quelle compiutamente multiculturali, come si fa a «allargare» questo patto costitutivo ai nuovi soggetti che entrano a far parte della comunità civile?
Assunto che parliamo di società democratiche e quindi impegnate a rispettare diritti umani di base quali la libertà di espressione, di coscienza e di culto, il meccanismo non può che essere quello di una negoziazione autenticamente democratica. Lenta, faticosa, complessa, ma l'unica in grado di tutelare diritti e doveri, della maggioranza come delle minoranze; certo, a condizione che la democrazia non sia la dittatura della maggioranza ma un processo decisionale teso a garantire gli interessi generali della comunità civile. È sin troppo evidente la distanza tra questa meta quasi utopica e la dinamica politica, sia pure di consolidati sistemi democratici. Eppure è questa l'unica «utopia praticabile» per governare una società complessa: «Arrivare alle decisioni coinvolgendo tutte le parti in causa o i loro rappresentanti. Il metodo utilizzato – come scrive Paul Ginsborg – è il dibattito inserito in un contesto strutturale di collaborazione, basato su un'informazione adeguata e una pluralità di opinioni, con precisi limiti di tempo entro i quali pervenire a decisioni» [10]. È quella che Bobbio definiva «democrazia deliberativa» sottolineando il suo carattere «informato» e ponderato, in cui cioè l'efficacia della decisione è bilanciata dalla massima partecipazione al processo che la precede. Nessun «relativismo», quindi, e nessuna facile «tolleranza» in virtù del politicamente corretto: la democrazia deliberativa definisce con chiarezza diritti e doveri, norme e sanzioni per chi non le rispetta.
Quella della «negoziazione democratica» è una prospettiva di grande interesse anche per il movimento ecumenico europeo. Il famoso articolo 52 del Trattato costituzionale europeo, infatti, sembra offrire alle diverse Chiese e comunità di fede del continente lo spazio di un «dialogo aperto, trasparente e regolare». Assai più che la semplice rivendicazione di complesse «radici cristiane», questa norma riconosce il ruolo delle Chiese e delle altre comunità religiose nel quadro di un'Europa plurale e laica ma al tempo stesso intesa a valorizzare il patrimonio spirituale e religioso che ancora oggi la arricchisce.
Questo spazio «negoziale» vale anche per le questioni etiche. Una democrazia – e vorremmo precisare una democrazia «laica» – deve sapersi misurare con la pluralità delle opzioni etiche, cercando il massimo equilibrio tra norme condivise e codificate da una parte e diritto alla libertà individuale dall'altra. È una strada molto stretta, come si è visto di recente in occasione del dibattito referendario sulla fecondazione medicalmente assistita o di quello sull'eutanasia. D'altra parte è prevedibile che, nella specifica situazione italiana, già nei prossimi mesi questi temi produrranno vere e proprie fibrillazioni politiche, capaci di «spaccare» al suo interno tanto la coalizione di centrosinistra che quella di centro-destra.
La fibrillazione è evidentemente alimentata dalla determinazione e dalla costanza con la quale i vertici della Chiesa cattolica intervengono nel dibattito politico e parlamentare su questi temi. Si tratta, con ogni evidenza, di una lucida strategia tesa a denunciare «un certo relativismo culturale che offre evidenti segni di sé nella teorizzazione e difesa del pluralismo etico che sancisce la decadenza e la dissoluzione della ragione e dei principi della legge morale naturale». Avviene così, come si legge in una importante nota dottrinale della Congregazione per la dottrina della fede, che, da una parte, i cittadini rivendicano per le proprie scelte morali la più completa autonomia mentre, dall'altra, i legislatori ritengono di rispettare tale libertà di scelta formulando leggi che prescindono dai principi dell'etica naturale per rimettersi alla sola condiscendenza verso certi orientamenti culturali o morali transitori, come se tutte le possibili concezioni della vita avessero uguale valore. Se il cristiano – prosegue quel documento che reca la firma dell'allora cardinale Joseph Ratzinger – è tenuto ad «ammettere la legittima molteplicità e diversità delle opzioni temporali», egli è ugualmente chiamato a dissentire da una concezione del pluralismo in chiave di relativismo morale, nociva per la stessa vita democratica, la quale ha bisogno di fondamenti veri e solidi, vale a dire, di principi etici che per la loro natura e per il loro ruolo di fondamento della vita sociale non sono «negoziabili» [11].
Il problema «politico» di una società democratica, laica e pluralista è appunto questa «non negoziabilità» di alcuni principi etici che vengono per così dire «sottratti» al processo deliberativo di cui si è detto.
Altre comunità di fede hanno, come noto, approcci e sensibilità diverse.
Lo Stato non può farsi educatore o tutore del cittadino in base a scelte etiche controverse e di parte – si legge ad esempio in un documento della Commissione sui problemi etici posti dalla scienza, dell'Unione delle Chiese valdesi e metodiste – ma deve invece garantire al cittadino la libertà da costrizioni di ogni tipo in vista della formazione di un proprio libero convincimento l ...l. Noi pensiamo che sussista uno iato tra le leggi valide per ogni cittadino e i catechismi delle Chiese o le scelte che le persone pensano di dover fare in omaggio alle dottrine ivi insegnate [12].
La frattura «etica», quindi, attraversa le comunità di fede e le divide, oggi forse di più di quanto non facciano i classici temi della teologia. Ed è uno dei nodi dell'attuale fase ecumenica, da sciogliere con pazienza e realismo.
Ma, mettendo per un attimo tra parentesi la diversità di alcune opzioni etiche, vi è un ampio spazio che si apre, ecumenicamente, a tutte le Chiese ed a tutte le comunità di fede che operano in un contesto di acuta secolarizzazione: ed è quello della testimonianza resa attraverso la predicazione e l'azione. Liberate dai condizionamenti del potere politico, affidate alla grazia e non alla forza delle norme giuridiche, fondate sulla parola di Dio e non sulla legge degli Stati.

NOTE

1 Per una puntuale analisi della complessità dei rapporti tra gli Stati e le confessioni religiose dell'Unione europea, rimandiamo a M. VENTURA, La laicità dell'Unione europea. Diritti, mercato, religione, Giappichelli, Torino 2001.
2 È il dato indicato dal Cesnur diretto da Massimo lntrovigne e precisato in M. INTROVIGNE-P.ç. ZOCCATELLI (a cura di), Le religioni in Italia, Elledici-Velar, Leumann (TO) i l -- Gorle (BG) 2006; cf anche P. NASO, Il mosaico della fede. Le religioni degli italiani, Castoldi, Milano 2000. Tra i dati più rilevanti, oltre all'ovvia ed ampiamente documentata crescita della comunità islamica, che ormai da tempo ha superato il milione di membri, segnaliamo la crescita esponenziale di quella ortodossa, che ormai sfiora le 500.000 unità, e l'incremento di quella evangelica – soprattutto di matrice pentecostale – ormai assestata sulle 400.000 unità.
3 C.M. MARTINI, Sogno un'Europa dello spirito, Piemme, Casale Monferrato 1999, p. 212.
4 I dati della ricerca Eurisko, commissionata dalla Tavola valdese, sono riportati in A. DELRIO, Un paese di cattolici adulti, in «Confronti», 6 (2006), e in A. GIZZI, Religiosità all'italiana, in «Confronti», 7 (2005).

5 F. GARELLI, Forza della religione e debolezza della fede, Il Mulino, Bologna 1996.
6 È la nota tesi del Believing Without Belonging («credere senza appartenere»), ben illustrata dalla sociologa inglese G. DAVIE, Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging, Blackwell, Oxford 1994.

7 F. GARELLI - G. GUIZZARDI - E. PACE (a cura di), Un singolare pluralismo. Indagine sul pluralismo morale e religioso degli italiani, Il Mulino, Bologna 2003, p. 299.
8 P. NASO, Tra laicità e pluralismo, in E. BEIN RICCO (a cura di), La sfida di Babele. Incontri e scontri nelle società multiculturali, Claudiana, Torino 2001, p. 173; rimandiamo anche al nostro Laicità, Emi, Bologna 2006.

9 HOME OFFICE FAITH COMMUNITIES UNIT, Working Together, Co-operation Between Government and Faith Communities, febbraio 2004, www.homeoffice.gov.uld
docs3/workingtog_faith040329.pdf.
10 P. GINSBORG, La democrazia che non c'è, Einaudi, Torino 2006, p. 73.
11 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Nota dottrinale circa alcune questio
ni riguardanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica, 24 novembre 2002, §§ 13 ss (il corsivo è nostro).
12 COMMISSIONE SUI PROBLEMI ETICI POSTI DALLA SCIENZA DELL'UNIONE DELLE CHIESE VALDESI E METODISTE, Laicità e bioetica, 10 dicembre 2005. Il testo integrale in www.chiesavaldese.org.

(da: AA.VV., Chiamati alla fede, nei giorni della storia, Ancora 2007, pp. 104-112)