Il bisogno religioso:

analisi di un teologo

Armido Rizzi

 

Premessa

Parlare oggi di bisogno religioso è subito imbarazzante, per la difficoltà pregiudiziale di indicare l'oggetto del discorso. Dico indicare, non definire. Che non si possa definire un fenomeno prima di averlo analizzato, è un'ovvietà; ma altrettanto ovvio è che, per essere analizzato, il fenomeno in questione va prima individuato, segnalato con precisione. Un'indagine sul suicidio, sulla disoccupazione, sulla criminalità giovanile, per quanto ardua possa essere la fenomenologia e l'eziologia di questi fatti sociali, parte sapendo con sufficiente esattezza quali essi siano. È proprio la condizione che manca al discorso sul bisogno religioso. Sotto questa formula convenzionale vengono raggruppati fenomeni diversi, neppure sempre riducibili a una figura analogica.
C'è anzitutto un'identità di radice semantica che copre realtà differenti, la cui connessione sarebbe tutta da determinare. Sotto la categoria del religioso stanno infatti religione, religiosità, esperienza religiosa, bisogno religioso: un mondo irto di problemi e di controversie.
Ma oggi quest'area concettualmente intricata viene estesa aldilà dei già ampi confini che le sono abituali; sotto la voce del risveglio religioso vengono classificati anche fenomeni come le scienze occulte (astrologia, chiromanzia, ecc.), la ricerca di mondi irreali attraverso gli allucinogeni, la riscoperta del corpo e le tematiche del desiderio, e via dicendo; fenomeni la cui connotazione religiosa è tutt'altro che probabile. Il denominatore che li accomuna ad altri, la cui attribuzione al campo religioso dovrebbe essere più pacifica (pensiamo ai movimenti carismatici, al revival di religiosità popolare, alle forme più serie di orientalismo, all'interesse per la meditazione, ecc.), sarebbe, secondo un'analisi diventata rapidamente una specie di lectio recepta, il recupero degli spazi dell' «irrazionale»; cioè di quelle dimensioni antropologiche (e cosmologiche) che la razionalità scientifica della società industriale ha compresso e rimosso.
Ora, pur accettando la plausibilità di quest'ipotesi sul piano sociologico, si deve segnalare il rischio che essa venga a costituire una specie di definizione essenziale del fatto religioso. Altro è dire che i fenomeni religiosi appartengono alla sfera dell'irrazionale, altro è vedere in quest'appartenenza la sostanza stessa del religioso, così da stabilire un'identità e un'interscambiabilità pura e semplice tra religioso e irrazionale. Un procedimento siffatto, venga condotto con intenzioni razionalistiche di liquidazione facile del religioso oppure con intenti di polemica anti-razionalista, rimane in ogni caso subalterno al razionalismo scientifico, assumendolo come punto di riferimento unicamente capace di qualificare oggi - per tesi o per antitesi - le manifestazioni dell'umano. Che l'«irrazionalità» dell'istinto, che non ha ancora varcato la soglia dell'intenzionalità ordinatrice, e l'«irrazionalità» del mistero, che fuoriesce dal mondo di quell'intenzionalità per excessum, non siano omologabili se non per una classificazione di comodo, resta pur sempre un'ipotesi da non scartare in partenza.
Ecco perché un'induzione fenomenologica - cioè la ricerca dell'essenza del fenomeno a partire dal rilevamento delle sue manifestazioni concrete - non è possibile nel nostro caso, mancando quel minimo di pulizia e di univocità del linguaggio comune (e del linguaggio degli addetti al lavoro) che permetta di «indicare» - come accennavamo all'inizio - il fenomeno del bisogno religioso.
Vista l'impraticabilità di una partenza dall'oggetto - il bisogno religioso -, optiamo per un itinerario che prenda avvio dalla situazione del soggetto - il teologo. Ci poniamo una domanda dal tenore apparentemente deduttivistico: che cosa può o deve essere il bisogno religioso dal punto di vista teologico? c'è posto, nello spazio della fede, per qualcosa che possa chiamarsi bisogno religioso? [1]

L'ottica del teologo

Lo sguardo che il teologo (cioè il credente che pensa) posa sul mondo è intimamente scisso, e destinato a non raggiungere una composizione, una pacificazione teoretica.
Da una parte, guardare la storia con gli occhi della fede significa vederla continuamente rotta da interventi che le giungono «da fuori» e ne denunciano e confiscano ogni volontà di significato autonomo. In quest'ottica, la storia è il luogo della «rivelazione» ma non è essa stessa rivelazione; anzi, a propriamente parlare, ci sono luoghi e momenti che improvvisamente diventano rivelativi, epifanici, e che proprio nella loro singolarità ed eccentricità manifestano che la Realtà che si rivela è irriducibile al corso storico normale. Si istituiscono così due storie, intrecciate ma opposte: una storia «sacra» (o «di salvezza»), a cui la storia «profana» (o «universale») fa insieme da supporto e da interlocutore; un piano «naturale» di fatti e di cose, attraversato e traforato da eventi «soprannaturali»; una quotidianità visitata da «miracoli», un'istituzione sociale investita da episodi e personaggi «carismatici», una normalità percossa da parole «profetiche». Dio è Dio e l'uomo è uomo; e l'incontro tra i due non significa mai assimilazione dell'uno all'altro ma folgorazione attiva della sua insindacabile Alterità.
Ma in altre pagine di teologia si parla di Dio che passeggia nel giardino dell'uomo, così che incontrarlo diventa un'abitudine quotidiana; di Dio clic, facendo alleanza con una collettività, le offre una felicità umana (una terra, un ordinamento sociale...) e le insegna le condizioni intrinseche del suo raggiungimento; di un Dio che entra nella storia degli uomini con l'anonimato di una comune esistenza individuale e che dona il suo Spirito come principio dell'esistenza buona di tutti gli uomini e di tutte le cose. Qui lo sguardo del teologo non vede rotture ma l'universale unità: la creazione, che è di Dio ed è per l'uomo. Non che tra Dio e l'uomo cessi qui la distinzione; ma è, si direbbe, distinzione di principio entro un'unità di fatto; ciò che spicca e domina lo sguardo è la continuità, la conciliazione. Dio, che pur resta Dio, si direbbe qui organico alla storia, alle opere e ai giorni dell'uomo.
«Si direbbe....». Nel momento in cui questo condizionale irreale si convertisse in un indicativo, la teologia franerebbe in sistema totalizzante di pensiero che riflette il sistema organicistico della realtà umano-divina.
La creazione è la più salda unità che si possa dare; soprattutto quella seconda e definitiva creazione «in Cristo», che avvolge - non dialetticamente, intendiamoci, ma nella libertà assoluta del perdono - anche la contro-creazione del peccato. Ora, il discorso teologico è la sedimentazione linguistica di quest'unità creatrice; di qui la sua esigenza e pretesa di totalità, la sua valenza di ideologia nell'accezione più corretta e più torte. Ma i1 linguaggio teologico è spezzato; e lo è, oltre che per la generale frammentazione del parlare umano, specificamente per la sua vocazione a dire l'unità del piano creatore. Come confessare la gloria di Dio nel mondo, se non dicendo la propria inettitudine a confessarla? se non protestando per le proprie labbra impure? se non dichiarando che l'unico segno lasciato da Dio nell'incontro (di notte) è una ferita mai più rimarginata?
Ma ciò che di questa parola fa pur sempre una confessione, e non un grido di disperazione, è l'attestato di presenza che la percorre: Dio è qui; non un piccolo dio a uso personale, ma l'unico Dio, signore del mondo. Così, nella dichiarazione di impotenza del linguaggio umano a parlare dell'incontro con Dio c'è in nuce tutta la teologia della creazione. La teologia negativa è il negativo della teologia, non la sua negazione. Non per nulla i teologi negativi sono i più prolifici di discorsi su Dio!
La rottura è dunque un momento interno all'unità; ma un momento che non viene mai veramente e definitivamente «superato». Il che significa che discorso negativo e discorso positivo hanno ugualmente diritto e dovere di cittadinanza in teologia, senza che uno dei due possa assorbire l'altro.

Alcune accezioni di «bisogno religioso

A. Il «desiderium Dei»

La creazione è l'unità del tutto, che parte da Dio e giunge alle cose e all'uomo. Ma la storia dello spirito occidentale conosce un'unità del tutto inscritta nell'essere stesso dell'uomo. La prima, è un'unità posta; la seconda, un'unità cercata. La prima è sotto il segno dell'agape, amore che fa esistere l'altro da sé; la seconda sotto il segno dell'eros, amore che unifica gli esistenti, e, soprattutto, unisce l'uomo a Dio, oggetto supremo del suo desiderio. Questo schema, per quanto ormai abituale, mi pare non abbia perso nulla della sua sostanziale pertinenza [2].
Con questo non si vuol dire che i due movimenti fossero destinati a restare irrelati. È stato anzi il momento più alto del pensiero cristiano prima della Riforma quello che ha cercato di innestare l'antropologia del desiderio sulla teologia della creazione. L'uomo è creato da Dio, ma è pure creato per Dio. E questa destinazione divina non è un additivo alla sua realtà di uomo; è la stessa natura umana, in quanto ha di più radicale e costitutivo, a tendere a Dio come a proprio fine e felicità. A questa integralità di radicazione corrisponde l'intcgralità di ambizione: desiderio di Dio non è semplice bisogno di esperienze religiose, di una lettura cultuale del cosmo o di un'intimità mistica; è bisogno di «vedere Dio faccia a faccia», di unirsi alla stessa «essenza divina». Questo almeno nel ripensamento rigoroso che ne fa Tommaso d'Aquino; la sua formula dice bene il radicalismo dei due poli del rapporto: desiderium naturale - videndi Deum [3]. Qui il «bisogno religioso» ha la sua suprema esaltazione: non uno dei bisogni umani, ma quel bisogno che è l'uomo stesso; non bisogno di una qualche situazione riferita a Dio, ma di Dio stesso.
Questa splendida visione di Tommaso ha sempre creato problemi ai suoi discepoli: e ben a ragione. Ma l'aspetto problematico è stato per lo più circoscritto all'area di discussione tecnica dei rapporti tra naturale e soprannaturale. In realtà, la vera posta in gioco della posizione tomista è il rapporto uomo-Dio in assoluto. E possibile stabilire con Dio un rapporto a partire dall'uomo? È possibile istituire, in base alla potenza di affermazione del desiderio umano - dell'uomo come desiderio - un'unità e totalità di discorso che sia il cammino inverso della creazione, l'itinerarium mentis in Deum? Oppure quest'itinerario manomette la verità della creazione, dissolvendo la «differenza» (Dio è Dio e l'uomo è uomo) e installando al suo posto un monismo cosmologico di cui Dio è la luminosa chiave d'intelligibilità [4]?
Effettivamente, il desiderio non può mai porre l'altro da sé, non solo per impotenza esecutiva ma, più radicalmente, per auto-centricità ideativa. Il desiderio e il bisogno [5] non possono che produrre l'identità; un bisogno di Dio, strettamente e letteralmente inteso, è una contraddizione in terminis.
Questa contraddizione teoretica non è l'isolato erramento di una speculazione intellettuale raminga ma si accompagna a figure sorelle, venendo a costituire una costellazione di varianti del desiderio religioso. Vissuto nel candore di un'anima adolescente, quel bisogno di Dio è esaltante illusione; caricato delle istanze di autoaffermazione attraverso il perfezionismo morale, è legge (in senso paolino) e peccato; proiettato in figure e oggettivazioni culturali, è l'epoca delle cattedrali. Se la critica barthiana alla «religione» colpisce questa costellazione, essa coglie sostanzialmente nel segno; ma dovrebbe essere ben chiaro che non vanno allora coinvolte le religioni storicamente esistenti [6]. Religione e bisogno religioso non sono sinonimi.

B. Il grido e il canto del povero

Anche alla critica bonhoefferiana c'è il rischio di dare troppo credito, se la si stacca dal contesto pastorale-ecclesiale più immediato per proiettarla nel discorso epocale della fine dell'uomo religioso. Il «dio tappabuchi [6 bis] è effettivamente una falsa figura quando indica una funzione di supplenza per difetto di responsabilità umana. Ma non si può cancellare il fatto che la rivelazione biblica è tutt'intera giocata su interventi di Jahvè tesi a riempire i «buchi» di un'esistenza individuale e collettiva lacunosa. Dalla schiavitù d'Egitto a quella di Babilonia, dalla diaspora alla dominazione straniera: le situazioni di cui vive la fede d'Israele e a cui il suo Dio è chiamato a rispondere sono sempre vuoti concreti; oppure è la memoria e la celebrazione di un atto divino che è venuto vittoriosamente a colmarli. Lo stesso vale per il singolo israelita: malato o calunniato, prigioniero o ridotto in miseria, a pregare è sempre l'uomo del bisogno, del bisogno realistico e terrestre.
Vuol dire, questo, che ogni bisogno umano è già bisogno religioso? La risposta va articolata.
Quando il povero in Israele alza a Dio la sua voce per chiedere aiuto, egli sa che questo Dio è colui che risponde; il movimento «grido dell'oppresso -intervento di Jahvè» non è soltanto un episodio frequente nella storia d'Israele, ma un articolo della sua fede (cfr. il primo «credo» israelita: Dt 26, 5ss). L'uomo biblico sa che sul proprio bisogno veglia la sollecitudine di Jahvè. Il bisogno viene così avvolto nell'intenzionalità creatrice, viene letto entro una elementare teologia della creazione; e diventa bisogno di Dio, della sua presenza attiva, della sua protezione e promozione.
Chi ama contrapporre fede e religione, perché la gratuità della prima sarebbe incompatibile con il carattere «utilitaristico» della seconda [7], dimentica che la fede di Israele in Jahvè non ha mai perso il riferimento alle esigenze concrete del popolo, anzi si è tutta giocata - e drammaticamente - su questo riferimento. In altre parole: l'esponente principale della verità di quella fede non è stata la ricerca di Dio aldilà dei suoi beni, ma la ricerca dei beni come beni di Dio e il riconoscimento che soltanto da lui potevano venire. La gratuità della fede biblica non è la pura lode dell'inseità divina, ma l'azione di grazia per la gratuità dell'amore creatore. E la domanda dei beni nonché la loro fruizione, quand'è portata dal movimento della fede in Jahvè, è sempre più che l'espressione o la soddisfazione del bisogno specifico: è un bisogno della creazione come ordinamento della carità divina. In questo senso è, secondo un'accezione legittima, bisogno religioso.

C. Il problema della salvezza

Un autore come Bultmann ama citare come esemplare l'espressione di Agostino: «Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te». C'è chi ha denunciato in questo la caduta del teologo tedesco nella problematica e nell'ottica «cattolica» della «natura umana» come tendenza a Dio; in sostanza, una ripresa - con categorie ammodernate - della direttrice del desiderium Dei [8].
In realtà, si tratta di altro. Lettore esegeticamente attrezzato e simpateticamente dotato del vangelo di Giovanni, Bultmann non può non avvertire il peso determinante delle autoaffermazioni del Cristo giovanneo in ordine a una definizione di che cos'è l'esistenza umana entro la fede cristiana. Io sono la luce, io sono il pane, io sono la vita, io sono la verità....: se queste non sono enfatizzazioni retoriche, vuol dire che tra la manifestazione di Dio in Gesù Cristo e l'esistenza dell'uomo c'è un rapporto preliminare di correlazione. Che è d'altronde co-affermato ogni volta che si parla di» salvezza» che viene da Dio. Salvezza non dice un'ulteriorità di senso, il lusso di una promozione additiva, ma il verificarsi del sostanziale, dell'indispensabile, di ciò all'infuori di cui c'è soltanto perdizione.
Non siamo tuttavia nell'ottica del desiderium Dei. Anzitutto, perché il punto di partenza non è un'antropologia del desiderio ma l'interpretazione del Nuovo Testamento, e l'interesse non è apologetico ma ermeneutico, interno a una volontà di comprensione del «dato» rivelato. Poi, perché l'esistenza umana di cui si parla non è l'uomo «naturale» ma l'uomo chiamato all'alleanza e da essa decaduto. Infine (ed è conseguenza e riformulazione dei due motivi precedenti), perché la categoria del desiderio si rivela qui inutilizzabile. Bultmann adotta quella del «problema» [9]; ma, inaspettatamente, potrebbe apparire idonea la categoria del bisogno, con una diversificazione - non del tutto convenzionale - dal desiderio. Desiderio dice una tendenza in quanto psichicamente vissuta, un vuoto che «sa» di essere tale e spinge al proprio. riempimento. Il bisogno può invece anche essere tutto oggettivo. La fame non è soltanto né primariamente lo stimolo sensibilmente avvertito; è la necessità che l'organismo ha di calorie, e soprattutto la carenza di esse [10]. Il richiamo a un bisogno fisico, Oltre a una certa perspicuità espositiva, presenta il vantaggio della plurisignificanza simbolica. Fame e sete del Dio di salvezza sono figure bibliche frequenti, e di portata non puramente culturale.
Si può e si deve dunque parlare di un bisogno di Dio in un'accezione che è più facile definire al negativo, differenziandola da figure che potrebbero parerle affini: da una parte, non si tratta dell'impossibile desilerium Dei come sostanza naturale dell'uomo; dall'altra, non è la pura e neutrale possibilità di un dono meraviglioso ma accessorio. In positivo: bisogno di Dio dice qui la condizione umana nel suo - storicamente - necessario riferimento all'Altro come condizione della propria autentica realizzazione. Diciamo storicamente necessario per indicare che l'uomo di cui parliamo è il soggetto (individuale e collettivo) chiamato all'alleanza con Dio e non più ultimamente definibile al di fuori di questo rapporto. Diciamo bisogno in senso simbolico: né letterale (ed è così esclusa la tematica del desiderio) né puramente metaforico. Bisogna qui sostare un istante.
A differenza della semplice metafora, il simbolo è un magma semantico in cui i due livelli di senso sono immediatamente collegati entro l'esperienza. Quando per es. affermo che «il peccato è una macchia», il rapporto tra peccato e macchia non nasce da un processo di analogia riflessa ma da un'esperienza del peccato stesso in una certa sua ripercussione psico-affettiva. L'affermazione che l'uomo ha bisogno del Dio di salvezza, ha fame e sete di lui, nasce da un'esperienza dell'uomo nel suo fallito rapporto con Dio. Qui c'è però in apparenza una contraddizione. Se si intende che l'uomo lontano da Dio soffre soggettivamente di questa lontananza e ha nostalgia di lui, si hanno due controindicazioni: da una parte, l'affermazione non ha valore universale, come l'esperienza insegna oggi più che mai; dall'altra, nei casi in cui essa risponde a verità constatabile, ci si ritrova nell'ambito del desiderio, che non può essere il radicale bisogno di salvezza ma, semmai, soltanto una sua traccia emotiva. Se si intende il bisogno di Dio al di fuori dell'esperienza del soggetto (l'uomo chiamato e peccatore), si toglie al simbolo il suo terreno di nascita e di cultura, che - abbiamo detto - è appunto l'esperienza, e lo si riduce a una analogia convenzionale, elaborata a freddo.
Mi pare che la risposta vada cercata nell'interpretazione che Bultmann dà della pagina di Rom. 7.14ss. [11]. Il peccatore, incapace di volere e fare il bene al quale è originariamente destinato, si trova in una situazione oggtltézamenle disperata. di cui egli non si rende conto. Questa situazione è però conosciuta dal credente, da Paolo, non per una rivelazione dottrinale sulla condizione dell'uomo, ma per l'esperienza del giudizio e del perdono di Dio fatta nella propria carne. II peccatore è il credente stesso, è il suo passato illuminato dalla parola che lo giudica e lo grazia: Ora egli vede e comprende che quel passato (che d'altronde è ancora presente in lui come possibilità sempre in agguato) era situazione disperata; vede e comprende quanto bisogno di Dio egli avesse senza saperlo.
Sotto il giudizio e il perdono di Dio - espressione suprema della sua differenza! - l'uomo scopre di essere fame e sete di lui in quella trans-oggettività che è la sua condizione di soggetto creato per l'alleanza. È questa singolarissima esperienza di identità/alterità (tra sé e Dio, tra il proprio presente e il proprio passato) che fa da humus al simbolo della salvezza come bisogno.
Ribadiamo: l'esperienza della parola di Dio, anche se rivela l'uomo peccatore come bisogno di lui, non è un'esperienza di desiderio; è anzi il superamento in atto dell'uomo come pura intenzionalità di desiderio. Che esperienza e desiderio siano sinonimi o almeno si coestendano, è convinzione diffusa negli studi antropologici; con tale premessa, è ovvio che l'uomo non può avere esperienza che di se stesso, del proprio mondo, di cui il desiderio è matrice e orizzonte. Ma dire che l'uomo viene ridefinito dalla chiamata all'alleanza con Dio equivale a dire - questa è la mia convinzione [12] - che l'orizzonte della sua esperienza e della sua coscienza si allarga, avvolgendo il desiderio entro una nuova intenzionalità, che nei confronti del desiderio stesso è antagonista e portante a un tempo: l'intenzionalità, appunto, della Parola; che gli è antagonista in quanto ne suggella la creaturalità come obbedienza alla propria signoria (è il momento di rottura della fede e della teologia), ne è portante in quanto lo inserisce nella creazione come spazio d'amore (è il momento dell'unità).
L'esperienza della parola di Dio è l'attuazione di quel bisogno di salvezza che è l'uomo nella sua oggettiva condizione di chiamato/peccatore.

D. Le tracce della salvezza nel desiderio

Bisogno di Dio e non desiderio di Dio. Su questa sottile cesura si gioca il classico problema dei rapporti tra natura e soprannatura, ma si gioca anche il problema della laicità delle opere umane. Perché di fatto non sono, questi che i due versanti di un unico problema. Se l'uomo ha un o desiderio naturale» di Dio, è in pericolo la libertà dell'iniziativa divina di grazia, ma è pure in pericolo l'autonomia dell'iniziativa umana per una città terrena. L'epoca delle cattedrali può essere criticata in nome di Dio (con Lutero) o in nome dell'uomo (con l'Illuminismo).
Un bisogno di Dio inteso come definizione simbolico-reale dell'uomo dell'alleanza lascia invece lo spazio - dentro di sé - al desiderio e alle sue «regole del gioco», permette - e anzi esige - la pluralità dei punti di vista, dei metodi, degli approcci al fenomeno umano. Desiderio può essere il termine , fenomenologico per quella che era nella filosofia scolastica la «natura umana», e per quella che è nella coscienza moderna la «secolarità» (o la «laicità»). È l'orizzonte delle possibilità del soggetto umano in quanto capacità di autorealizzazione nel mondo.
Se l'uomo non è desiderio di Dio, di che cosa è desiderio? Un'analisi spregiudicata non può che rispondere che l'uomo è desiderio di mille cose: di tante quante corrispondono ai suoi bisogni concreti, naturali o indotti, autentici o alienati. In altre parole: il desiderio non è realtà univoca, definita da un oggetto specifico, ma è il denominatore comune delle tendenze a oggetti svariati, è l'elemento formale (ex parte rei, non puramente nominale) dei diversi desideri. La realizzazione dell'uomo passa attraverso il soddisfacimento dei suoi mille bisogni.
Eppure il linguaggio, comune e letterario, testimonia incessantemente l'esistenza di una «ricerca di autorealizzazione», di un «desiderio di salvezza», di un «bisogno di senso», su cui è il caso di riflettere senza pregiudiziali ideologiche.
Da una parte, non si tratta qui della semplice somma dei desideri parziali, una specie di accumulazione (più o meno organizzata) dei diversi bisogni. Dall'altra, non si tratta neppure di un'istanza anteriore ai singoli desideri, e più radicale di essi, come potrebbe essere l'uomo-passione del primo Sartre o il Desiderio di Lacan [13]. Il desiderio di salvezza, il bisogno di senso, è una figura particolare di desiderio, che non sottende le altre né le somma, ma sorge accanto ad esse senza uno statuto genetico privilegiato. E tuttavia ciò che lo specifica è di essere l'anticipazione intenzionale-affettiva del soggetto come unità globalmente (e indistintamente) realizzata. Può assumere modulazioni diverse: può essere bisogno sofferto di ricomposizione interiore (ricerca d'identità), anelito alla purezza e perfezione morale, sentimento di integrazione nel cosmo, sogno di un'umanità giusta e felice, nostalgia di un mondo perduto, e altro ancora.
Se è evidente il condizionamento culturale di ognuna di queste sottofigure, lo è meno la sostanza della figura di fondo. Bisognerà almeno dire che essa presenta uno spessore trans-culturale di tutto rispetto; che, anzi, la sua «naturalità» rimane l'ipotesi di lavoro migliore fino a quando non venga seriamente «falsificata».
Bloch e Jung (pur con accentuazioni e intendimenti diversi) vedono in questo bisogno di salvezza (patrimonio sostanziale della psiche-coscienza) la matrice della religione, e nei documenti religiosi l'oggettivazione e insieme l'incentivazione di quel bisogno. Con un risultato duplice e ben calibrato; la cui faccia positiva è l'affermazione del carattere necessario e ineliminabile della religione nell'esistenza dell'uomo; mentre la faccia negativa è l'eliminazione della trascendenza come polo reale della religione e la sua riconduzione a fattore antropologico, a figura speculare dell'autotrascendimento umano.
Per il teologo il discorso è più complesso. È innegabile la somiglianza del bisogno di senso con il desiderium Dei. Ma non meno ferma è la differenza, che tocca proprio la radicalità polare di quest'ultimo, almeno nella facca rivolta all'oggetto. Il bisogno di senso potrà forse essere, come il desiderium Dei, qualificatore della natura umana (benché in un diverso quadro teoretico), ma non può certo essere qualificato da una positiva intenzionalità del divino, non può essere desiderio di Dio. Lo scarto tra l'ascesa desiderante dell'uomo e la realtà di Dio è il punto d'onore della teologia come discorso di rottura.
Ma proviamo a partire dalla discesa agapica di Dio verso l'uomo, verso i suoi vuoti e bisogni, verso il grido del povero. Se il Padre celeste dà pane - e non scorpioni - a chi gli chiede pane, se ascolta l'appello del malato e del prigioniero, dell'orfano e della vedova, perché non dovrebbe ascoltare quell'appello che è il desiderio di salvezza? Visto alla luce della creazione (teologia come discorso di unità) dove il bisogno è esponente della insufficienza umana su cui vigila la potenza amorosa di Dio, anche il bisogno di senso ha una sostanziale connotazione di povertà, di indigenza, di impotenza a raggiungerlo. Da questo punto di vista, esso è bisogno religioso nella seconda delle nostre accezioni: come qualunque situazione o condizione della vita che spinga l'uomo ad affidarsi al Dio dell'alleanza e della creazione.
E tuttavia, altra cosa è cercare pane e altra è cercare senso, altra è desiderare una guarigione e altra è tendere alla salvezza; tanto quanto è diverso un bene circoscritto ma preciso dal bene totale ma indefinibile. Al punto che - lo si è già accennato - filosofi e psicologi possono essere indotti a definire questo desiderio di salvezza come il bisogno religioso tout-court. Per il teologo si tratta invece di avvertire come lo specifico di quel desiderio giochi simultaneamente pro e contro la sua autentica valenza religiosa; come dunque l'ambiguità che tocca ogni realtà creaturale presenti qui un indice più alto. Anche il bisogno di pane, vissuto fuori della intenzionalità creatrice, può portare lontano da Dio; lo ha imparato Israele che, per assicurarsi buoni raccolti, si è affidato alle divinità cananee, si è venduto agli «idoli». Ma il bisogno di senso è un seduttore più potente: è creatore di «idoli», è l'instancabile fucina in cui la coscienza umana forgia i grandi ideali ai quali vengono così spesso sacrificati i piccoli uomini in carne e ossa. È il bisogno di senso, è l' «imaginaire» che lo sottende, a scrivere le iniziali maiuscole, con una inventività e una recidività che non conoscono l'uguale.
L'altra possibilità del desiderio di salvezza è di lasciarsi inscrivere entro il disegno di creazione. Allora esso diventa la traccia esperienziale di quel bisogno ontologico di Dio che l'uomo è [14], ne diventa la trascrizione in termini di desiderio.
Diamo a questo «diventare» un senso epistemologico e uno reale. Secondo il primo, il desiderio di salvezza viene «visto» entro l'intenzionalità creatrice, cioè nella sua destinazione positiva, nella sua connaturata potenzialità espressiva. Secondo il senso reale, il desiderio di salvezza viene «vissuto» sotto la mozione puntuale della grazia, cioè nell'esperienza della Parola che lo sollecita e lo guida attuandone quella potenzialità. Il desiderio di salvezza, il bisogno di senso, diventa «mistica». La mistica è l'assunzione del bisogno di senso entro l'intenzionalità di creazione attuantesi/esperita nell'interpellazione della Parola. Essa esercita la funzione di trascendimento di ogni conquista individuale e sociale già ottenuta, di ogni meta già raggiunta; quella funzione critica che alcuni (teologi) attribuiscono alla fede e altri (filosofi, sociologi...) al bisogno di senso come tale; che non può essere invece se non la loro concrezione nel cammino di vita dell'uomo spirituale [15]. La sola fede rimane principio vuoto o istanza astratta, se non viene mediata da un dinamismo antropologico, da una proiezione e tensione utopica verso un io ideale, verso un'umanità di liberi e uguali, verso una natura armonica e amica. Da parte sua, la tensione antropologica verso la salvezza ripiega sulle false oggettivazioni di se stessa e vive un'insuperabile contraddizione immanente se non viene continuamente sbloccata e rimessa in cammino dall'appello che le giunge «da fuori».
La mistica (e non c'è bisogno di pensare alle sue manifestazioni straordinarie) è la figura piu complessa del bisogno religioso. Vi confluiscono, in maniera diversa, le altre figure e accezioni. Essa è verosimilmente l'esperienza reale su cui è cresciuta, deviando, la teoria del desiderium Dei (accezione A). "È ancora la base esperienziale che dà al grido del povero la fiducia di essere ascoltato (accezione B) perché dilata il suo bisogno di pane e di sostegno in sentimento della bontà della creazione. Ed è il coinvolgimento del mondo del desiderio nel bisogno ontologico di Dio (accezione C), il segno sempre fragile e contrastato di quella vocazione abscondita cum Christo in Deo [16].

Epilogo breve

Il teologo ritaglia figure di significati umani; perché la rivelazione non è soltanto giudizio sull'uomo ma discorso sull'uomo. La rilevanza di un giudizio dipende dalla condivisione dei suoi presupposti; qui, dalla Comune appartenenza a una famiglia di fede. La rilevanza di un discorso fenomenologico (e ritagliare figure è procedere fenomenologicamente, anche se uno dei punti di partenza è (se stessi «testo sacro») è più ampia, e sollecita il dialogo tra più discipline [17]. Anche questo fa parte della duplice anima della teologia: il giudizio è rottura, il dialogo è progetto di uniti. Che è un modo (ma ce ne sono poi altri?) di essere - essi senza isolarsi e di essere con gli altri senza perdersi.

NOTE

1 Forse è questo il senso più vero del titolo: analisi di un teologo. Non dunque in primo luogo giudizio teologico su un fenomeno aliunde definito; ma contributo teologico alla definizione stessa del fenomeno. Si parla troppo oggi di fede -e teologia - come giudizio sulla storia; e si è invece troppo schivi ad accettare che esse siano interpretazione della storia: un apporto all'intelligenza dei fenomeni umani. O profeti o nulla: non è un'alternativa sterile e fallace?
2 E' d'obbligo il rimando ad A. Nygren, Eros e agape. La nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1971.
3 Il testo principale in cui Tommaso sviluppa la sua argomentazione è la Summa contrA Gentes, libro 111, cc. pp. 25-51.
4 Lettura critica di questa concezione in A. Vergote, La teologia e la sua archeologia. Fede, teologia e scienze umane, Esperienze, Fossano 1974, pp. 147-193.
5 Qui possono valere come sinonimi; più avanti se ne proporrà una distinzione.
6 Per una lettura di Barth in questo senso vedi A. Giudici, Religioni e salvezza, Boria, Roma 1978, pp. 141-191 (spec. 174 ss). Dovrebbe poi essere altrettanto chiaro che la stessa distinzione tra teoria del desiderio di Dio e religione effettiva vale anche per il medioevo.
6 bis Cfr. D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Bompiani, Milano 1969, pp. 241 e 277. E vedi, come commento, I. Mancini. Bonhoeffer, Vallecchi, Firenze 1969, pp. 337-359.
7 La religione si presenta, a un'analisi storico-sociale, come il sistema di fondazione dei valori culturali di una collettività, cioè delle risposte ai bisogni che la percorrono.
8 Vedi M. Miegge, Il protestante nella storia, Claudiana, Torino 1970, pp. 155-171.
9 Tanto per ricordare un testo emblematico: «La vita dell'uomo, ne sia egli consapevole o non lo sia, è agitata dal problema di Dio (Frage nach Gott)» (Nuovo Testamento e mitologia, Queriniana, Brescia 1970, p. 203). 'O Cfr. U. Melotti, Sociologia della fame, La Culturale, Milano 1966, pp. 11-59.
10 Fra tanti suoi interventi su questo testo paolino, cfr. Credere e comprendere. Raccolta di articoli, Queriniana, Brescia 1977, 402ss. Per l'elaborazione di tutta questa problematica in Bultmann, vedi A. Rizzi, Il credente come soggetto di storia. Bultmann risponde ai «teologi politici», Boria, Roma 1978, pp. 59-117.
12 Mi permetto di rimandare, per una giustificazione di questo punto, ai miei studi: La grazia come libertà. Per un'attualizzazione del trattato di antropologia teologica, Dehoniane, Bologna 1975, 25-43; Eros o agape? Spunti per una riflessione sistematica sull'amore a Dio, in: «Servitium», 11 (1977) n. 22, pp. 443-459 (spec. 452ss).
13 Siamo dunque fuori dell'alternativa posta da G. Jervis (Quali bisogni? Alcune note, in «Ombre rosse., n. 17, pp. 5-11, qui 8s): o materialismo marxista dei bisogni o idealismo lacaniano del desiderio).
14 Ontologico significa che attiene ali'«essere» L'essere, in teologia, è appunto l'ordine dell'alleanza e della creazione nella sua profondità e consistenza trans-fenomenica.
15 Che non è necessariamente confessionale.
16 Bisognerebbe qui distinguere tra una mistica orientata in senso terreno, tesa a reintegrare l'universo naturale e storico nell'innocenza edenica, e una mistica più spiccatamente escatologica, dove prevale l'anelito alla congiunzione (a-cosmica?) tra l'anima e Dio o al ritorno del Signore alla fine dei tempi. Ma capita poi un Francesco d'Assisi che fa esplodere queste distinzioni...
17 Bisognerà stare attenti a non confondere tra accezione legittima di bisogno religioso e autenticità del bisogno religioso. Questa seconda qualifica pertiene al giudizio teologico, mentre la legittimità di una terminologia è di competenza dell'analisi fenomenologica. Tuttavia, almeno nella strada da noi scelta, l'ottica teologica è presente anche nel delineare le accezioni di bisogno religioso. Noi riteniamo legittima per un fenomeno la qualifica di «religioso», quando il fenomeno fa riferimento - da parte del soggetto che lo vive - alla trascendenza. Che poi tale riferimento sia autentico oppure illusorio (che il Dio «intenzionato» dall'esperienza o dalla teoria in questione sia il «vero Dio») è compito del giudizio teologico stabilire e dichiarare. Ma già nella nostra definizione del modello descrittivo di bisogno religioso la teologia gioca un ruolo orientativo e selettivo; indispensabile, crediamo, data la confusione di linguaggio di cui si diceva all'inizio.