Tempo del quotidiano,

tempo dell'esperienza

Paolo Jedlowski

 

1. Che cos'è la «vita quotidiana»? Sicuramente, è molte cose. Ma, innanzitutto, «vita quotidiana» è un'espressione del linguaggio, è una parola. Secondo l'etimologia del termine, «quotidiano» è una parola che rimanda al tempo: essa designa l'«ogni giorno», «ciò che accade ogni giorno». Nell'idea di «quotidiano» sta l'idea di una ripetizione che ha come ritmo specifico la giornata; insieme, sta l'idea che i giorni di cui si parla siano ordinari, «qualunque», che siano tutti uguali, interscambiabili. Il tempo del quotidiano è, per definizione, un tempo dell'ordinario, e si contrappone ad un altro tempo, un tempo straordinario.
Che cos'è che costituisce, nel mondo moderno, il carattere di «ordinarietà» del tempo quotidiano? Innanzitutto, probabilmente, è il carattere di routine, di ripetizione quasi meccanica, estranea a qualsiasi processo di scelta, che contraddistingue la maggior parte delle attività, dei gesti, dei pensieri della vita di ogni giorno. Effettivamente, perché la stessa idea di un «ogni giorno» possa sussistere, è necessario che il mondo sociale fornisca l'esperienza di successioni ripetute, di condotte e di norme prevedibili, di fenomeni rassicuranti nella periodicità del loro accadere. Di più: essa comporta l'idea che i giorni siano nella loro essenza tutti uguali, di qualità omogenea, in-differenti.
Si potrebbe vedere che l'esperienza di una simile prevedibilità, e di una simile omogeneità e in-differenza di tutto il tempo e di tutti i giorni, è fornita in maniera del tutto particolare dal modo di produrre e di vivere tipico del mondo industriale occidentale, a partire dagli inizi del secondo XIX. In realtà, l'idea stessa di vita quotidiana, che è un'idea specificamente moderna, nasce esattamente agli inizi del secolo scorso. Tuttavia, non intendo soffermarmi su questo' [1] Torniamo al rapporto tra la routine, base del carattere di «ordinarietà» della vita quotidiana, e il quotidiano.
In un saggio di pochi anni fa, Christian Lalive d'Epinay scriveva: «la produzione e la riproduzione delle routines - rituali, etichetta-menti, etc. - conduce alla costruzione di una quotidianità. Ma, insistiamo su questo punto, il quotidiano non è che un aspetto della vita quotidiana, anche se una parte importante delle attività della vita quotidiana è fatta di queste cose» [2]. La «vita quotidiana» e il «quotidiano» non sono dunque la stessa cosa. Che significa? Per Lalive d'Epinay vuol dire, essenzialmente, che la vita quotidiana è una dimensione molto più ampia e più ricca di quanto non sia l'insieme dei risultati dei processi di routinizzazione. La vita quotidiana è un contenitore di grande capacità: al suo interno trovano posto le diverse dialettiche tra ciò che ordinario, o meglio che è vissuto come tale, e ciò che è straordinario. La vita quotidiana è l'intersezione di natura e cultura: di fatto, più che un concetto che designi uno specifico settore, o uno stato, del sociale, esso rappresenta per Lalive d'Epinay una maniera di entrare nei fenomeni sociali, un «punto di vista» sociologico. Certamente, la routine è indispensabile alla vita sociale. Intorno alle routines si organizza tanto il senso di sicurezza della continuità esistenziale delle persone, quanto la loro concreta possibilità di orizzontarsi praticamente nel mondo sociale, quanto, infine, la stessa possibilità delle istituzioni di riprodurre se stesse [3].
Tuttavia, la distinzione tra routine e vita quotidiana, pur essendo necessaria non mi sembra sufficiente. Essa introduce all'osservazione che vi sono all'interno dell'orizzonte concettuale della «vita quotidiana», livelli analitici distinti, ma non mi pare che colga la distinzione principale fra i livelli analitici implicati.
A me sembra che, osservando la varietà dei diversi approcci alla vita quotidiana che hanno caratterizzato le scienze sociali in questo ultimo quarto di secolo [4], emerga una distinzione fra due livelli analitici fondamentali. Questa distinzione consiste nella differenza fra vita quotidiana intesa come «vita materiale», e quotidianità intesa come atteggiamento che assume il mondo delle cose, delle relazioni e dei loro significati come «dato per scontato». Mentre il primo livello riguarda, per così dire, le cose, il secondo riguarda specificamente i soggetti. Esaminiamo separatamente i due livelli di analisi.
Il concetto di vita quotidiana, nel suo primo significato, pertiene ad una dimensione socio-antropologica generale. Esso configura una specifica maniera di affrontare la vita materiale. Nel modo più esemplare, i contenuti del concetto di vita quotidiana sono espressi nelle formulazioni della «nuova storia» di Braudel e degli storici delle «Annales». È sufficiente scorrere l'indice del volume di Braudel su Le strutture del quotidiano per capire che cosa si intende qui per «vita quotidiana»: l'alimentazione della gente, innanzitutto, connessa ai modi di produrre il cibo e di conservarlo, ai rituali del cibarsi, al numero e alla differenziazione sociale della popolazione. Poi l'abitazione, nei differenti aspetti dei materiali da costruzione prescelti, delle tecniche di costruzione, dell'uso degli spazi; il vestire; i modi e le tecniche della produzione, i modi di trasportare le cose e le persone, i mezzi di telecomunicazione; la moneta; la città... L'elenco è vasto, ma dotato di coerenza: è il concetto di civiltà materiale a sorreggerlo. Qui, la vita quotidiana è un settore della vita sociale, particolarmente caratterizzato da una specifica dimensione temporale, quella della lunga durata [5].
La «vita quotidiana» è dunque la vita materiale di ogni giorno: sottolineando un aspetto che non è presente come tale nelle formulazioni di Braudel, vorrei dire che è la vita materiale colta dal punto di vista della sua appropriazione da parte dei soggetti. In particolare, giusta l'etimologia del termine «quotidiano», ne sottolinea l'aspetto dell'organizzazione sull'asse del tempo.
La vita quotidiana è la vita materiale colta specificamente nella sua organizzazione temporale: al suo livello analitico pertengono le descrizioni delle diverse temporalità sociali e delle loro intersezioni, le tipologie delle routines e dei sistemi di ripetizione delle attività, della loro ripartizione del tempo, le descrizioni delle diverse rappresentazioni del tempo che corrispondono ai differenti modi di organizzare e di vivere il tempo nelle società diverse e nei raggruppamenti diversi all'interno di una società [6].
Ma, attenzione, la vita materiale non è separabile dalla dimensione del senso. La stessa identità degli individui ha a che fare con la vita quotidiana: l'identità si sostanzia, fra l'altro, nella relazione dotata di significato che le persone stabiliscono con delle forme concrete di appropriazione di spazi e di tempi, all'interno dei sistemi di vincoli e di differenziazioni dei ruoli che sono posti dall'organizzazione del sociale. In una società nella quale la dimensione dell'identità è cruciale per la riproduzione complessiva del sistema, la vita quotidiana è oggetto di attenzioni specifiche. Se da un lato, come è stato spesso osservato, gli apparati di potere nelle società industriali avanzate mettono in gioco una serie di elementi intesi a fornire sempre maggiori chances di individuazione, dall'altro nei confronti della realizzazione di questi processi vi è una spinta sempre maggiore al controllo [7]. La differenziazione individuale può e «deve» essere perseguita, ma entro limiti che siano compatibili con l'assetto complessivo del sistema. Ora, la vita quotidiana è il luogo dove si svolge la dialettica tra spinte all'affermazione diversificata dell'identità e controllo sociale. In altri termini, potremmo dire che la vita quotidiana è, oggi, luogo cruciale della riproduzione dei rapporti sociali nel loro insieme, nella misura in cui non è «solo» vita materiale, ma è il luogo dove la concretezza delle condizioni materiali della vita viene sostanziata dal senso che a queste le persone attribuiscono.
Il concetto di quotidianità, come propongo di intenderlo, definisce un ambito più ristretto di quello di vita quotidiana. Ma soprattutto riguarda un altro livello analitico. Esso consiste nell'atteggiamento che dà il mondo per scontato, esprime cioè un particolare tipo di rapporto tra un soggetto e il suo mondo.
Nella definizione che propongo la quotidianità non è tanto - come scrive Lalive d'Epinay - l'insieme delle routines: le routines sono una parte rilevante della vita quotidiana, ma questo aspetto della vita quotidiana è correlato alla quotidianità nel senso che questa è l'atteggiamento, indubbiamente connesso alle routines ma non identico a queste, che sospende il dubbio che le cose possano stare diversamente da come appaiono. La costruzione di questa assenza di dubbio è ciò che ha descritto Alfred Schutz. Dopo di lui, in quanto esame della struttura formale dell'«atteggiamento naturale», è stata ripresa, per quanto in forme assai diverse fra loro, da una parte da Berger, Luckmann e i loro collaboratori, dall'altra da Harold Garfinkel e dall'etnometodologia [8]. Tuttavia Schutz, nella prospettiva che propongo, parlando della vita quotidiana come di una provincia di significato, non parlava tanto della vita quotidiana, quanto della quotidianità, di una particolare forma di «attenzione alla vita», cioè di un atteggiamento del soggetto. Al di là di Schutz, questo atteggiamento era stato perfettamente descritto da Heidegger: la quotidianità per Heidegger è «il 'come' in conformità al quale l'esserci 'vive alla giornata'» [9]. Nell'atteggiamento «quotidiano» il soggetto non si interroga sulla genesi del mondo né sul suo destino. Accetta cioè i significati del mondo e del proprio agire come «già dati». L'aspetto propriamente temporale di questo atteggiamento è stato colto da Blanchot: vivere «quotidianamente» - scriveva - è stare in una dimensione esistenziale nella quale è esclusa la possibilità di un inizio come quella di una fine: «nel quotidiano noi né nasciamo né moriamo, e di qui viene la gravità e la forza enigmatica della verità quotidiana... Il quotidiano è la nostra parte di eternità» [10]. Ciò non significa che il «quotidiano» sia fuori dal tempo: bensì che nell'atteggiamento espresso dall'idea di quotidianità» sia implicita un'idea di negazione dell'aspetto di irreversibilità e di cammino verso la morte che ha il tempo degli uomini.
Così definito, l'atteggiamento della «quotidianità» si costruisce e si ricostruisce a tutti i livelli della realtà sociale. Anche la guerra ha una sua quotidianità, così come ce l'ha la corsia dei moribondi in un ospedale: non è l'oggettivo carattere «straordinario» di un evento, né la particolare vicinanza alla morte, che lo negano, poiché esso sta nello sguardo di chi vive, non nelle cose stesse. In un certo senso, è addirittura un atteggiamento protettivo: sembra configurare una sorta di riparo dall'angoscia che la percezione costante della precarietà e dell'arbitrio del mondo sociale comporterebbe. E tuttavia, è un atteggiamento che si può in ogni momento interrompere. Ogni «cambiamento di prospettiva» comporta un'interruzione della patina di ovvietà che è il prodotto dell'atteggiamento della quotidianità.
Secondo la prospettiva della sociologia fenomenologica, che è quella che si è occupata di più di questo aspetto del nostro tema, l'atteggiamento della «quotidianità» è attivamente perseguito e realizzato dai soggetti. L'ovvietà delle cose sociali, in altre parole, piuttosto che un fatto «naturale», è qualcosa che praticamente viene di continuo prodotto e riprodotto attraverso una serie di «accordi» taciti che si realizzano nella sfera delle interazioni di ogni giorno.
L'esame dei concetti di vita quotidiana e di quotidianità può portare lontano. In realtà, una riflessione che riguardasse la genealogia di tutta la sfera di termini che riguardano la dimensione del quotidiano mostrerebbe come la percezione dell'esistenza e della nominabilità di qualcosa come il «quotidiano» - riassumendo qui entrambi gli aspetti concettuali delineati - sia relativamente recente. Questo non significa, certo, che non vi fosse «vita quotidiana», nel senso di vestirsi, abitare, mangiare, lavorare, in tempi precedenti l'epoca moderna, né che non vi fosse niente di simile all'atteggiamento che dà il mondo per scontato. Al contrario. Significa però che l'epoca moderna porta con sé modificazioni tali nella percezione della vita in generale e del tempo in particolare per cui si impongono, al linguaggio comune, parole che nominano qualcosa che viene detto «il quotidiano». In realtà, queste parole si sono affacciate nella cultura occidentale, pressapoco agli inizi del secolo scorso, ad esprimere un sentimento di disprezzo nei confronti della routine, che coincideva da un lato con la reale nascita di forme di routine radicalmente nuove, dall'altro con un senso del tempo come successione omogenea di durate indifferenti [11].
Forse, tuttavia, la «coincidenza» più significativa è quella tra il sorgere delle idee che esprimono un vissuto di qualcosa che è «quotidiano» e la, parallela, eclissi progressiva del significato del calendario. In generale, è difficile minimizzare l'importanza del calendario per la vita sociale. Il calendario non è uno «scadenzario»: esso è piuttosto un elemento decisivo dell'integrazione di una società [12]. E lo è doppiamente, in quanto non solo assolve la funzione di presentare e preservare la forma principale di strutturazione del tempo dell'insieme sociale, ma assolve questa funzione misurando il tempo tramite ricorsi a contenuti della memoria collettiva.
Le esigenze di razionalizzazione che con l'industrializzazione si affermano nei diversi settori delle società moderne, le nuove esigenze di prevedibilità, di organizzazione e di programmazione capillare di attività sempre più complesse e intrecciate, richiedono progressivamente una standardizzazione della misura del tempo su basi assai più rigide di quelle fornite dai sistemi calendariali. Come ha scritto Zerubavel, quello che si richiede è un movimento verso i «un senso del tempo inteso come orario » [13]. L'orologio, e non il calendario, è il rappresentante del tempo adeguato alla società industriale. L'orologio è il garante dell'orario. Mentre il calendario misura il tempo del gruppo (le «ricorrenze») e su differenze qualitative (le feste, diverse essenzialmente dal tempo delle attività profane, i differenti periodi dell'anno, le stagioni, le vacanze), l'orologio rappresenta il tempo traducendolo in un codice numerico di intervalli qualitativamente indifferenti. E non solo gli istanti sono nell'orologio tutti riportati ad un codice che ne afferma l'identità, ma gli stessi giorni sono, per definizione, tutti uguali, in-differenti. Con ciò è posta, per l'appunto, la possibilità di parlare di qualcosa come un «quotidiano».
Per il nostro tema è interessante notare che il calendario costituisce un sistema che scandisce in modo collettivo dei momenti «straordinari», separandoli e distinguendoli dal tempo «ordinario». In una società dove il senso del tempo sia sorretto da un forte vissuto dell'esigenza del calendario, parlare di «vita quotidiana» propriamente non ha sen-
un'analoga rivalutazione della dimensione specifica della ripetizione, benché sia agevole dimostrare come questa sia una dimensione necessaria della prassi umana.
so. Il tempo non è tutto uguale. Se mai, si può parlare di tempo profano. Quanto all'atteggiamento che abbiamo definito come il «dare per scontato il mondo», questo è l'atteggiamento che il tempo sacro, il tempo della festa, interrompe. Lo «straordinario» interrompe periodicamente l'opacità dello sguardo dei giorni dedicati alle attività correnti: introducendo alla dimensione dei significati e dei simboli religiosi decisivi della collettività, inserisce i contenuti della memoria di ciascuno all'interno di un sistema di riferimenti sovraindividuale. L'esperienza di ciascuno è in qualche modo garantita, confermata e resa comunicabile dal suo rapporto con un sistema di riferimenti consolidato.
L'eclissi del senso del calendario è un fenomeno difficilmente negabile. Per non fare che un esempio specificamente legato alla sociologia della vita quotidiana, è sintomatico che le principali ricerche empiriche che, in questi ultimi anni, si sono occupate in Italia della dimensione temporale della vita quotidiana non abbiano dato nessuno spazio alla nozione stessa di calendario. In ciò, esse hanno registrato quello che è senza dubbio un livello dell'esperienza dei singoli [14]. Certamente, c'è da chiedersi quanto davvero l'eclissi del calendario sia valida per i vissuti profondi, e per tutti i soggetti indistintamente. In realtà, il calendario religioso cattolico è pur sempre presente e simbolicamente attivo per una parte consistente della popolazione, in Italia. E, del resto, gli stessi nomi dei giorni e dei mesi, e le caratteristiche della loro successione, le stagioni non hanno davvero più nessuna risonanza affettiva, simbolica - e pratica - per tutte le persone? E la stessa scansione tra tempo sacro e tempo profano è sparita senza lasciare tracce? Da che cosa è stata sostituita? Che cosa è straordinario, oggi, per i soggetti [15]? Indubbiamente, l'eclissi, più o meno parziale, del calendario comporta una modificazione nei rapporti tra ciò che è avvertito come straordinario e ciò che è ordinario. Quanto meno, questa scansione perde la caratteristica di essere sottoposta a norme collettive.
Proprio perché, tuttavia, il calendario è - o era - anche un elemento decisivo della memoria collettiva, la sua sparizione riguarda la dimensione dell'esperienza degli individui in modo profondo. L'esperienza infatti, come vedremo, è intimamente connessa alla memoria. Ogni modificazione storica che concerne aspetti della memoria riguarda anche la possibilità di sedimentare l'esperienza. Poiché ciò che mi interessa è precisamente il tentativo di mettere in relazione i concetti di vita quotidiana e di quotidianità, descritti poco sopra, con l'idea di esperienza, è necessario a questo punto esaminare brevemente in sé, che cosa significhi esperienza.

2. Anche il concetto di esperienza è, quanto al suo significato, estremamente complesso, stratificato. In una primissima approssimazione, estremamente generale, potremmo considerare l'esperienza come la dimensione dei rapporti, nel singolo, fra ambiente oggettivo e coscienza.
Tuttavia, se appena lo si guarda più da vicino, il concetto di esperienza - anche lasciando da parte l'enorme stratificazione storica dei suoi significati che sono connessi alla tradizione del pensiero filosofico e scientifico, e rivolgendoci solo ai significati dell'uso comune -pare indicare cose assai diverse fra loro.
Il significato del termine «esperienza» che forse oggi è più diffuso è quello che intende l'esperienza come una differenza: «esperienza» è qualcosa che accade al soggetto, e che implica una modificazione in ciò che egli sa. Se l'esperienza sarà «profonda», essa modificherà in parte il soggetto stesso, e il suo modo di raccontare a se stesso e agli altri la propria storia. L'esperienza è dunque qualcosa che ha in sè del «nuovo»: per quanto il suo valore si mostri nelle successive conferme - dunque in ripetizioni - essenzialmente essa è, in questa accezione, un vissuto che si impone per la sua forza e la sua unità, e i cui effetti ridondano sull'immagine che il soggetto ha di sè e del proprio passato.
Questa interpretazione del termine «esperienza» è, per esempio, qualcosa che i giovani di cui si è occupata la ricerca di Cavalli e dei suoi collaboratori conoscono bene. La rivalutazione del presente che Cavalli ritiene di cogliere in un tipo di giovani intervistati comporta una apertura alle possibilità del presente, alla sua profondità, alle esperienze che esso può nascondere e svelare [16]. In questa prospettiva, l'esperienza è qualcosa che si ricerca, che si apprezza, di cui ci si può «fare belli». Tuttavia, questa interpretazione della parola esperienza non mi convince. Nel tentativo di approfondire il discorso, ricorro ad una espressione di T.W. Adorno: «L'esperienza - scrive Adorno -è la continuità della coscienza, in cui perdura ciò che non è più presente, in cui l'esercizio e l'associazione creano, nel singolo, la tradizione» [17].
Adorno riecheggia qui Walter Benjamin: «...l'esperienza è un fatto di tradizione, nella vita collettiva come in quella privata. Essa non consiste tanto di singoli eventi esattamente fissati nel ricordo quanto di dati accumulativi, spesso inconsapevoli, che confluiscono nella memoria». In un passo successivo Benjamin inserisce poi un elemento ulteriore, quello del rapporto con la memoria collettiva: «dove c'è esperienza nel senso proprio nel termine, determinati contenuti del passato individuale entrano in congiunzione, nella memoria, con quelli del passato collettivo» [18].
Qui, l'idea di esperienza è evidentemente diversa da quella tratteggiata sopra. Se là l'esperienza era connessa ad una idea di «novità», di «differenza», qui la congiunzione decisiva è quella con la nozione di memoria.
Ora, tanto Adorno quanto Benjamin utilizzano tuttavia il concetto di esperienza (Erfahrung) per descrivere una situazione storica nella quale l'esperienza, nel suo senso proprio, è in realtà entrata in una fase di eclissi: una fine dell'esperienza è ciò di cui parla Benjamin, una sua atrofia. Ciò risulta chiaro se si intende che Adorno e Benjamin pensano all'esperienza non come all'esperienza che si fa, ma come all'esperienza che si può avere [19]. Avere esperienza di qualcosa significa avere con questa un rapporto di una certa profondità, ma anche di una certa familiarità. Non di tutto quello che «so» io «ho esperienza». Ora, la situazione dell'epoca moderna sembra caratterizzata dal fatto che nella vita quotidiana delle persone capita sempre di meno di poter dire di «avere esperienza» di qualcosa. Al contrario, disponiamo di una quantità sempre crescente di informazioni sulle cose più disparate, anche molto lontane da noi: ma avere esperienza ed essere informato non sono la stessa cosa. In realtà, la dimensione dell'informazione è l'esatto contrario di quella dell'esperienza. Nel senso che stiamo cercando di precisare, l'esperienza comporta tre momenti distinti. Il primo momento è quello della familiarità, con la cosa. L'abitudine, la frequentazione, sono elementi costitutivi dell'esperienza stessa. Essa è connessa non tanto alla novità, quanto alle attività ripetute: Benjamin arriva a dire: «la noia è l'uccello incantato che cova l'uovo dell'esperienza» [20]. I materiali dell'esperienza, per poter diventare tali, devono dunque avere il tempo di sedimentare. Non sono costituiti tanto di ciò che si impone vividamente alla coscienza, quanto di ciò che sedimenta nella percezione distratta, nell'attività ripetuta.
Il secondo momento dell'esperienza è la sua profondità. Un elemento della atrofia dell'esperienza è proprio, secondo Benjamin, la difficoltà tipica della vita metropolitana a che i materiali percettivi oltrepassino la soglia di trattamento fornita dall'intelletto, e arrivino a congiungersi agli strati più profondi della persona, dando luogo al lavoro di oblio, di associazione e di ricostruzione operato dalla memoria. Infine, è decisivo perché si possa parlare di esperienza il momento della autocoscienza, della consapevolezza che nomina ciò che è stato, appropriandolo alla biografia.
Proprio quest'ultimo punto, secondo Benjamin e secondo Adorno, è quello che entra maggiormente in crisi nell'epoca contemporanea. Esso richiede infatti, per realizzarsi, che la memoria del singolo incontri, vivificandosi, la memoria collettiva accedendo alle possibilità del linguaggio e dalla cultura di elaborare ciò che è accaduto inserendolo in un quadro di riferimento condiviso, che lo renda così comunicabile.
Utilizzando termini non propriamente francofortesi, potremmo dire che la frammentazione e la moltiplicazione delle cerchie sociali e dei diversi coinvolgimenti di ruolo nei quali ciascuno è implicato nella moderna società complessa, mentre favorisce il trattamento sempre più avvertito di una serie molteplice di informazioni, sfavorisce per converso la possibilità che il singolo ha di riconnettere in una unità continua la successione dei propri vissuti. La molteplicità delle identità sostituisce il processo di individuazione, del quale l'esperienza è parte integrante.
Mentre in epoche più «tradizionali» o in società più coese i contenuti della memoria dei singoli potevano contare, per la propria elaborazione, sulla loro intersezione con contenuti relativamente stabili ed omogenei della memoria collettiva, l'attività rimemorante del singolo del secolo XX non può più contare su simili, universalistici, sistemi di riferimento. Venendo a mancare un riferimento univoco alla memoria collettiva, e insieme una scansione del tempo sociale che consacri tempi «festivi» alla riconferma del patrimonio simbolico e narrativo della collettività, la situazione moderna viene dunque, per Benjamin, ad essere ben rappresentata dal concetto proustiano di «mémoire involontaire». «È affidato, secondo Proust, al caso che il singolo acquisti un'immagine di se stesso, che diventi signore della propria esperienza. Dipendere, in una cosa simile, dal caso, è qualcosa di tutt'altro che naturale» [21].
Le riflessioni legate a questo secondo senso del termine «esperienza» non scaturiscono evidentemente da ricerche empiriche, Pure, mi pare che questo uso della parola non sia senza riscontro. Alcuni elementi che vi sono legati come il desiderio non solo di fare esperienza ma di avere esperienza, di ritenere la dimensione del sedimento e della maturazione, il bisogno di rivisitare i contenuti della propria memoria e di connetterli entro un quadro dove si collochino insieme a elementi simbolici profondi e vissuti: tutto questo è, per esempio, fra i contenuti che Alberto Melucci ravvisa in giovani e in donne nella sua ricerca sulle aree di movimento nella metropoli [22]. L'idea della profondità dell'esperienza, del suo inserimento in orizzonti simbolici vasti, della ricerca della «saggezza» come portato dell'esperienza depositata, per esempio, sono presenti nelle aree cosiddette della «nuova coscienza». Più in generale, la grande richiesta, cresciuta a partire dall'inizio degli anni '70, di forme diverse di psicoterapia, dall'analisi freudiana fino alle terapie del corpo, testimonia, a mio avviso, esattamente del bisogno di accedere alla dimensione dell'esperienza che ho delineato, e testimonia una vitalità - come espressione di un bisogno di biografia, di una critica dell'esistente situazione di frammentarietà dei vissuti - del significato della parola «esperienza» per le persone. Ancora, per quanto in un modo diverso, aspetti del significato della parola «esperienza» sono ravvisabili nell'attenzione all'inserimento dei contenuti della propria memoria individuale entro quadri di riferimento collettivi di tipo storico nei giovani che si ricollegano più esplicitamente ai contenuti delle fasi più propriamente politiche dei movimenti degli anni '70, e che coincidono con i giovani che Cavalli descrive come tipi «autostrutturati» rispetto alla rappresentazione del tempo nel quale sono inseriti [23].
Certo, gli atteggiamenti così evocati convivono con atteggiamenti diversi: con il desiderio di giocare con l'identità, con il gusto di confrontarsi con la frammentazione e la velocità del mondo delle informazioni e delle comunicazioni di massa, con il gusto di confrontarsi, e a volte di perdersi, nel nuovo. Ma, in tutti i casi, l'attenzione agli atteggiamenti tenuti nei confronti dell'esperienza mi pare comportare un punto di vista che ha agganci nei vissuti reali, che è ricco di indicazioni.

3. Torniamo ora alla vita quotidiana. Il tempo dell'esperienza, come abbiamo visto nel secondo, e più profondo, significato che le abbiamo attribuito, è un tempo lento, un tempo dove l'abitudine, la ripetizione, persino la distrazione, giocano un ruolo fondamentale accanto - o per meglio dire prima – della capacità autoriflessiva dei soggetti.
Ora, in senso largo, la vita quotidiana è ciò che fornisce i materiali per ogni esperienza. Ma, ciò che è più interessante, essa è il luogo di una dialettica tra quotidianità ed esperienza. L'atteggiamento della quotidianità, infatti, è il polo opposto e complementare a quello del-
l'esperienza. Cercherò di spiegarmi. In un certo senso, quando c'è quotidianità, intesa come l'atteggiamento che dà il mondo dei significati e delle cose come scontato, non c'è esperienza: proprio la dimensione dell'autocoscienza, infatti, come capacità di raccontare la propria storia, è ciò che manca all'atteggiamento quotidiano (nel quotidiano noi «non nasciamo né moriamo»). D'altra parte, l'atteggiamento della quotidianità consente una percezione marginale, distratta direi, che è precisamente il primo momento dell'esperienza. Nella quotidianità non vi è esperienza, ma è proprio l'atteggiamento distratto che accompagna le attività ripetute che dà all'esperienza il tempo di sedimentare. Non è possibile avere costantemente e di tutto «esperienza»: le possibilità di avere esperienza sono limitate. L'eccesso di esperienza la fa rovesciare nel suo contrario, la ricezione di chocs, l'«esperienza vissuta» reclamizzata dalle agenzie di viaggi-vacanza. Tenere presente il concetto di esperienza nel suo triplice senso di sedimentazione, profondità e autocoscienza conduce, osserviamolo, a rivalutare qualcosa che di solito è, invece, fortemente svalutato: la ripetizione. In realtà, infatti, non sono tanto i materiali «nuovi» o particolarmente vividi a costituire il materiale di ciò che sedimenta come esperienza di una persona: lo sono invece le cose ripetute, vissute nella loro dimensione di familiarità giornaliera. Non sono i momenti straordinari, ma i materiali della vita quotidiana a entrare nei contenuti dell'esperienza. Il rapporto fra i momenti «straordinari» e l'esperienza è più complesso: probabilmente - ma la questione dovrebbe essere esaminata meglio - essi fungono da catalizzatori rispetto alla presa di coscienza di ciò che, protetto dall'atteggiamento della quotidianità familiare, sedimenta nel corso delle attività e dei pensieri della vita. L'atteggiamento che, enfatizzando la novità, intende l'esperienza come differenza, come vissuto vivido che si impone alla coscienza, va in realtà nella direzione opposta a quella dell'esperienza intesa come coscienza di ciò che sedimenta.
Le condizioni dell'esperienza sono dettate da ciò che costituisce, nello spazio e nel tempo, la vita concreta nella sua dimensione di ogni giorno. Insieme, sono dettate dalle possibilità di cui ciascuno dispone di accedere consapevolmente ai contenuti della propria memoria. Non tutto, nella vita di ciascuno, è disponibile a entrare a far parte della sua esperienza [24]. In altre parole, sono determinanti le possibilità, variabili, storicamente, sociologicamente e singolarmente determinate, che ciascun soggetto ha di raccontarsi a se stesso e agli altri, vale a dire la possibilità di elaborare simbolicamente i materiali della memoria, di acquisire «coscienza» della propria storia.
Tutte le osservazioni dei diversi sociologi della vita quotidiana concordano nel considerare l'integrazione da parte del singolo dei materiali della sua memoria in un racconto dotato di senso e di coerenza come un'impresa dotata, oggi, di difficoltà eccezionali. Se in Peter Berger e i suoi collaboratori, per esempio, questa difficoltà ha le sue radici nella pluralizzazione dei mondi della vita [25], in Lefebvre consiste piuttosto in quella che egli chiama la «perdita di sostanza» della vita quotidiana, e nella degradazione del linguaggio che ad essa è collegata. In Benjamin, ha le sue radici nella divaricazione fra la dimensione dell'intelletto, chiamata a parare gli chocs che la vita quotidiana nella metropoli comporta, e la dimensione profonda della memoria, e insieme nello iato che viene a crearsi tra contenuti della memoria individuale e contenuti della memoria collettiva. Ciò che viene registrato, nella diversità dei differenti autori, è quasi lo stabilirsi di un divario, crescente, tra i tempi della percezione e del trattamento delle informazioni e altri tempi, quelli necessari a produrre qualche integrazione dei percorsi individuali: i tempi dell'esperienza [26].
Tuttavia, è solo l'esperienza che rende alla vita quotidiana la dimensione della durata consapevole, cioè che la fa apparire al singolo come dotata di un senso, come una storia.
Se la situazione presente è avvertita con un disagio diffuso, le risposte a questo disagio sono diverse. Se da un lato si registrano tentativi di cavalcare la situazione di frammentarietà, enfatizzando le possibilità di travestimento, di reversibilità delle scelte, di velocità negli spostamenti negli scambi di informazioni, di accumulo di esperienze diverse, dall'altro si registrano spinte dirette alla ricerca di riappropriazione delle dimensioni profonde dell'esperienza, di ricostruzione delle biografie, di rivisitazione consapevole del proprio passato all'interno di progetti di individuazione.
Utilizzando ancora, per finire, stimoli che provengono dalla ricerca di Melucci, direi che la costituzione di ambiti sociali dove la profondità dell'esperienza sia possibile, e la formazione di una memoria collettiva locale fornisca il terreno sul quale possa avere luogo l'elaborazione simbolica dei materiali della memoria individuale, sia la strada attualmente più interessante che conduce all'uscita dal disagio. Questa strada è indicata dai movimenti giovanili, ma, già prima, è in fondo quella stessa tracciata dei movimenti femminili degli anni '70 nelle pratiche connesse all'«autocoscienza» [27]. La costruzione e la preservazione di questi ambiti ristretti costituisce l'oggetto delle pratiche che Melucci ha individuato come «polo della latenza» dei movimenti sociali metropolitani. I modi di aggregazione e i contenuti dei movimenti «post-politici» hanno in effetti, oltre che evidenti riferimenti alle tematiche della vita quotidiana, anche un riferimento esplicito alle tematiche dell'esperienza. L'«antagonismo» di questi movimenti, è stato scritto, sta «nella capacità di rovesciare i codici dominanti. Nominare diversamente lo spazio e il tempo, far posto alla saggezza al di là della conoscenza, esercitare una riflessività affettiva e non strumentale; questi sono nella pratica dei movimenti altrettanti modi per organizzare e per leggere diversamente il flusso delle informazioni, per nominare in altro modo il mondo» [28]. Ma «nominare diversamente lo spazio e il tempo» significa esattamente riattivare il dubbio che le cose stiano effettivamente come sembrano stare, cioè mettere in discussione il mondo dato per scontato, interrompere, in punti determinati, l'atteggiamento della quotidianità. E «far posto alla saggezza al di là della conoscenza» corrisponde esattamente al senso del concetto di esperienza. Quello che è in gioco dunque, nei movimenti - oltre che uno scontro sul terreno delle definizioni della realtà: nominare in altro modo il mondo - è proprio una riattivazione della dialettica tra quotidianità ed esperienza.
Il riferimento ai movimenti giovanili non va inteso però come il fine al quale questo intervento tendeva. Ciò che mi interessa è attivare sul piano teorico un rapporto tra i termini concettuali proposti dalle nozioni di vita quotidiana, di quotidianità (come atteggiamento che dà il mondo per scontato) e di esperienza. I richiami ai movimenti giovanili e alle ricerche che a questi si riferiscono sono serviti per verificare, e sostanziare, l'attendibilità del discorso teorico. Questo conduce, mi pare, nella direzione di proporre un'attenzione specifica alle modalità concrete della memoria. Tempo del quotidiano e tempo dell'esperienza si congiungono nella considerazione di un particolare tipo di tempo vissuto, il tempo della memoria. Se le cose che ho detto hanno qualcosa di fondato, il discorso dovrebbe proseguire nella direzione di una ricerca sulle modalità concrete, differenti nei sessi, nelle generazioni, nei gruppi e fra gli individui determinati, di rapportarsi alla propria storia, di stabilire legami tra memorie individuali e memorie collettive. In altre parole, nella direzione di uno studio articolato delle modalità concrete e differenti di costruzione delle biografie da parte degli individui, di uno studio della memoria.


NOTE

1. Il fatto che l'idea di «vita quotidiana» sia un'idea moderna è un elemento su cui le sociologie della vita quotidiana pongono l'accento abbastanza di rado. In alcune lingue europee - per esempio in tedesco - la stessa parola che designa la «vita quotidiana» è una parole moderna, che entra nel lessico comune non prima degli inizi del '800 (cfr. Laremann, 1975). L'idea che il concetto di «vita quotidiana», e i vissuti a cui questo è relativo, siano specificatamente moderni è sviluppata da Henri Lefebvre (cfr. Lefebvre, 1978; v. anche Weigert, 1983).
Il concetto di «vita quotidiana», alle sue origini, si presenta come un concetto la cui genesi è fortemente segnata da processi di valorizzazione e di svalorizzazione di attività sociali. Il suo primo apparire nella sua forma moderna può essere ascritto al primo romanticismo tedesco. Qui il quotidiano, se dapprima, per esempio in Novalis, si presenta sostanzialmente come materiale indifferente che si offre all'azione plasmatrice e trasfigurante della soggettività umana, quasi subito tende ad assumere la valenza di qualcosa che è insieme prosaico ed insensato. Il tempo del quotidiano è per il romantico il tempo del borghese ottuso, un tempo fatto di obblighi, di costrizioni materiali fatte religione, un tempo di ripetizioni scarsamente attraenti, un tempo senza storia: agli occhi del romantico non solo questo è noioso, ma è anche insensato, assurdo.
Come si vede, si tratta di un concetto fortemente connotato nel senso di un disvalore. Certo, l'idea di vita quotidiana compare nella letteratura anche con una valutazione opposta, nel primo romanzo inglese, per esempio, e poi nei romanzi del verismo e del realismo francesi: anche qui, anche se il segno è opposto, il concetto è segnalato da un atteggiamento valutativo, che coincide con una rivalutazione nel sistema delle rilevanze sociali. La vita operosa di tutti i giorni diviene oggetto di attenzione letteraria insieme con l'ascesa della classe che del lavoro fa la propria bandiera, la borghesia. In entrambi i casi, il concetto di vita quotidiana non avrebbe neppure potuto essere pensato - e di fatto non lo fu, nei termini moderni - senza che fossero dati nell'esperienza sociale alcuni presupposti. Questi presupposti si appoggiano sull'esistenza dell'individuo privato da un lato e, dall'altro, sugli sviluppi dell'idea di storia e della rappresentazione del tempo come continuità omogenea e orientata che vi è implicata, insieme con la decadenza del significato della contrapposizione fra tempo sacro e tempo profano. Più in particolare, essi comportano che siano presenti insieme l'esperienza di un tempo concretamente indifferente - quale è fornita di fatto dal lavoro salariato - un atteggiamento ambiguo - sostanzialmente svalutativo - nei confronti degli aspetti ripetitivi della vita e delle attività connesse alla riproduzione, e infine un atteggiamento completamente nuovo nei confronti del calendario. Tutto questo, qui, può essere solo accennato: per uno sviluppo del discorso sono costretto a rimandare a Jedlowski, 1986.133
2. Lalive d'Epinay, 1983, p. 24.
3. Per una riflessione sull'importanza delle routines e dei processi di «routinizzazione» nella strutturazione e nella riproduzione del sociale v. Giddens, 1984. Vedi anche Tabboni, 1985. Spunti importanti per un'analisi della routine e della sua costituzione nella pratica intersoggettiva sono in Berger e Luckmann, 1969.
4. Per una rassegna, che suddivide gli approcci a seconda che si riferiscano alla vita quotidiana come a un settore della vita sociale, come un suo stato o come un tipo di esperienza, o che la pongano come luogo della riproduzione dei rapporti sociali, rimando a Jedlowski, 1984.
5. Cfr. Braudel, 1973 e 1982.
6. Per un'introduzione e una rassegna degli studi sulla temporalità sociali, v. Mercure, 1979. Che strutture diverse di vita quotidiana, e diversi inserimenti nei tempi e nei ritmi dell'insieme sociale, in relazione alle diverse posizioni professionali e di status, corrispondano a diverse rappresentazioni del tempo è stato mostrato, fra gli al.tri, da Grossin, 1974. Il rapporto tra utilizzo del tempo quotidiano, rappresentazioni vissute del tempo e struttura del rapporto fra i sessi è mostrato da Saraceno, 1983.135
7. Cfr. Habermas, 1975. Per una discussione complessiva delle tematiche dell'identità rimando a Sciolla, 1983. Sul rapporto tra spinte all'identificazione, processi alternativi di individuazione e controllo sociale v. anche Melucci, 1982.
8. Cfr. Schutz, 1979, Berger e Luckmann, 1969, Garfinkel, 1967.
9. Heidegger, 1976, p. 444. Per Heidegger la quotidianità è un atteggiamento, un modo di essere, nel quale il singolo si mantiene «innanzitutto e per lo più». La «quotidianità» è caratterizzata da un atteggiamento ambiguo verso la morte: il singolo che vi è immerso dice che un «giorno o l'altro si finirà per morire, ma, per ora, ancora no». Naturalmente nessuno dubita razionalmente che si finisca per morire, ma l'atteggiamento quotidiano consiste precisamente in questo, «un giorno o l'altro sì, ma per adesso ancora no». La quotidianità si arresta cioè ad un riconoscimento equivoco della certezza della morte, e ne attenua la portata, nelle chiacchiere del Si.
10. Blanchot, 1964, p. 261.137
11. L'origine del concetto moderno di vita quotidiana è connessa a processi di svalorizzazione delle attività connesse alla ripetizione, e insieme di ciò che riguarda là dimensione delle riproduzione (cfr. Jedlowski, 1986). La rivalutazione della vita quotidiana che caratterizza, negli ultimi quindici anni, tanto l'atteggiamento degli attori sociali quanto quello degli scienziati, se da un lato è legato ad una crisi della tenuta delle idee di storia, di sviluppo e di progresso, dall'altro è collegato ad una rivalutazione complessiva di tutta la sfera della riproduzione. A ciò hanno contribuito tanto analisi teoriche che hanno riconosciuto la crucialità della dimensione della riproduzione per la comprensione della stabilità e dei mutamenti delle società industriali avanzate, quanto le spinte, di movimento prima ancora che teoriche, delle donne. La rivalutazione della riproduzione non ha comportato tuttavia, mi pare,
12. Per un'analisi fondamentale dei rapporti tra calendario e integrazione sociale rimando allo studio classico di Hubert e Mauss, 1977, V. anche Le Goff, 1977, e Zerubavel, 1985.
13. Zerubavel, 1985, p. 28.139
14. Cfr., per esempio, Belloni, 1984.
15. Il problema di che cosa sia vissuto come «straordinario» oggi dalle persone mi sembra singolarmente assente dalle ricerche che riguardano la vita quotidiana. Certamente, lo «straordinario» può consistere in cose molto diverse fra loro: può esserlo la morte di una persona cara, una nascita, o l' inizo di un amore. Può esserlo un viaggio, o un momento della vita politica, o una fase di particolare effervescenza della vita. Esso può rappresentare un momento di cesura, di modificazione e di scelta, nella biografia, oppure può essere vissuto come qualcosa di puntuale e irripetibile, separato radicalmente dal resto della vita. Come ha mostrato Leccardi nel suo lavoro di ricerca sul tempo dei giovani, l'evocazione in interviste di ciò che è stato vissuto come straordinario è tuttavia coperta di reticenze, non si mostra facilmente all'occhio esterno di chi compie la ricerca. Ciononostante, credo che un esame di ciò che è vissuto come «straordinario» non possa essere lasciato fuori dalle indagini sulla vita quotidiana, a meno che non si ricada nel considerare come «quotidiano» solo un aspetto, quello propriamente ripetitivo, della vita quotidiana. (Leccardi, Il tempo della quotidianità, in Cavalli, 1985).
16. Cfr. Cavalli, 1985.
17. Adorno, 1976, p. 108.
18. Benjamin, 1976, pp. 88 e 91.
19. In realtà il pensiero di Benjamin e quello di Adorno non sono perfettamente sovrapponibili. Rispetto al concetto di esperienza, l'utilizzo che Adorno ne fa comporta riferimenti ad una impostazione filosofica hegeliana, che sono estranei a Benjamin. Adorno ha in mente soprattutto il concetto hegeliano di esperienza come percorso della coscienza verso la coscienza di sé, e pensa l'esperienza come elemento fondamentale dell'«individuazione» nella grande cultura borghese; Benjamin ha in mente piuttosto l'esperienza come tradizione, come corrispettivo della «saggezza» di chi «sa come vanno a finire le cose» (e il suo pensiero in merito fa i conti con uno strato sotterraneo ispirato alla teologia ebraica). I due aspetti sono tuttavia avvicinabili, e in una certa misura complementari. In entrambi i casi l'esperienza nella società industriale di massa tende a decadere.
20. Benjamin, 1976, p. 243.143
21. Benjamin, 1976, p. 91. In realtà, fra la situazione descritta per le società «tradizionali», dove il singolo è in rapporto con sistemi di memoria collettiva omogenei, e quella del moderno individuo isolato, sta tutta la dimensione della memoria dei gruppi. Sul rapporto tra memoria individuale e memorie dei gruppi è fondamentale il classico testo di Halbwachs, 1950.
22. Cfr. Melucci, 1984.
23. Cfr. Cavalli, 1985.145
24. «L'evocazione del passato è un'operazione che la mente umana compie in modo selettivo: la memoria privilegia solo alcuni eventi, mentre altri tendono a sbiadire o ad essere cancellati... l'incapacità o la reticenza nell'evocazione del passato non vanno intese come sintomi di mancanza di eventi nella biografia. Si tratta, piuttosto, del risultato di una rilettura critica dell'esperienza, che ha avuto come esito l'appiattimento o la cancellazione della memoria. Una parte della propria vita viene praticamente eliminata dal ricordo, non tanto perché priva di significatività per il presente, ma anzi perché potrebbe introdurre dubbi e incertezze circa l'attuale immagine che l'individuo vuole offrire a se stesso e agli altri». (M. Rampazi, II passato, in Cavalli, 1985, p. 171).
25. Cfr. Berger, Berger, Kellner, 1973.
26. Sulle differenze, le risonanze e le integrazioni possibili o ricercate tra tempi interni degli individui e tempi esterni, o sociali, mi piace rimandare a Melucci, 1984(b).147
27. Non a caso, a indicare la specifica attenzione dei movimenti delle donne alle dimensioni dell'esperienza, della memoria e della biografia, una delle più belle riviste prodotte dal femminismo italiano ha per titolo Memoria.
28. Melucci, 1984, p. 441.


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