Ipotesi per una

reinterpretazione

antropologico-etica

dell'omosessualità

Giannino Piana


Le difficoltà che si incontrano oggi nell'affrontare, dal punto di vista etico e pastorale, la questione omosessuale dipendono, in larga misura, dall'insufficienza dei criteri interpretativi tradizionalmente adottati per dare ragione della genesi e degli sviluppi di una «condizione» che risulta tuttora avvolta, sotto molti aspetti, nel mistero. Le dinamiche, che sono alla radice di tale esperienza, per quanto fatte oggetto di una ricerca sempre più accurata da parte delle scienze umane, sono ancora in gran parte ignote. Alle letture unilaterali del passato, che radicalizzavano, di volta in volta, nella ricerca delle cause, il fattore biologico o quello psicologico o culturale viene sempre più sostituendosi la tendenza a intrecciare tra loro fattori diversi con combinazioni variegate, che danno luogo a una molteplicità di forme espressive di varia entità quantitativa, talora con veri e propri salti qualitativi. Il che induce a ritenere che non esista l'omosessualità, ma che esistano soltanto soggetti omosessuali, che, per quanto accomunati da alcuni tratti distintivi specifici sul terreno del comportamento sessuale, rimangono tuttavia caratterizzati da identità assolutamente non omologabili.
Queste considerazioni, in quanto sollecitano un'attenzione privilegiata alla persona nella sua unicità irrepetibile e riconducono, in modo prevalente, anche la comprensione del fenomeno omosessuale a questo livello, finiscono per vanificare, o quanto meno per ridimensionare, la prospettiva «naturalistica» in base alla quale veniva in passato formulato il giudizio morale decisamente negativo nei confronti dell'omosessualità. La condanna degli atti omosessuali era infatti dettata dal fatto che la tendenza da cui essi scaturiscono era considerata «disordinata», perché non rispecchiava il corretto ordine della natura, ma piuttosto lo stravolgeva (di qui il concetto di peccato «contro natura»). Ma il riconoscimento, ormai pressoché unanime e fatto proprio anche dalla chiesa – si pensi alla Dichiarazione circa alcune questioni di etica sessuale promulgata nel 1976 dalla Sacra Congregazione per la dottrina della fede (n. 8) – che si dà talvolta una forma di omosessualità permanente, che è frutto di una struttura originaria della persona, di un vero e proprio modo di essere-al-mondo connotato dall'inclinazione a vivere le relazioni in tale direzione, rende sempre meno plausibile tale posizione. L'omosessualità può infatti essere, in un certo senso, considerata – e non mancano sostenitori di questa tesi – come una «seconda natura», per la quale si rivendica piena legittimità di cittadinanza e assoluta parità di diritti. Il conflitto radicale tra chi rifiuta qualsiasi legittimità al comportamento omosessuale e chi invece lo difende in termini incondizionati, fino a mitizzarlo, è spesso originato da questa contrapposizione.
D'altra parte, l'ammissione dell'esistenza di una forma di omosessualità strutturale, perciò non superabile, sembra rendere insufficiente la distinzione tra tendenza (o inclinazione o orientamento), che non può essere fatta oggetto di valutazione morale in quanto di essa non si è responsabili, e atto (o comportamento), che viene invece condannato come «intrinsecamente cattivo». Lo stesso documento della Congregazione per la dottrina della fede, al quale si è fatto sopra riferimento, riconosce che, in questi casi, la colpevolezza dei soggetti deve essere «giudicata con cautela» (cf. n. 8). E infatti evidente che è impossibile pretendere forme di sublimazione, che rappresentano una vera e propria mutilazione di normali possibilità espressive, e che non è giusto, anche quando ci si muove sul terreno della fede, chiedere a chiunque un comportamento ispirato alla castità perfetta, che, nella prospettiva evangelica, è strettamente connessa a un dono, riservato a chi è investito di una particolare chiamata («Vi sono eunuchi che si sono fatti tali per il regno dei cieli»: Mt 19,12). La drastica imposizione di evitare l'uso della sessualità costituirebbe una grave penalizzazione, inflitta a chi peraltro è già spesso duramente provato da una situazione di disagio e di marginalità dovuta ai condizionamenti sociali.
La possibilità di superare l'attuale stato di impasse va pertanto ricercata nella direzione di una nuova interpretazione antropologica del significato (o dei significati) dell'omosessualità, nel contesto di una rilettura della differenza di genere dentro la più radicale unità della specie umana e con particolare attenzione a recuperare la relazionalità come dimensione costitutiva dell'umano. Da questa reinterpretazione non potranno che emergere importanti conseguenze sul terreno dell'etica, consistenti soprattutto nell'offerta di orientamenti per la costruzione di un modello, più capace di fare seriamente i conti con la complessità delle dinamiche proprie della condizione omosessuale e di fornire indicazioni normative adeguate alla vera promozione dei soggetti ad essa appartenenti.

L'unità è più grande delle differenze

Il primo dato su cui riflettere è costituito dal recupero, nell'ambito dell'umano, del primato (non solo cronologico, ma di valore) dell'unità sulla differenza di genere. La cultura contemporanea è, al riguardo, contrassegnata dalla presenza, in vari ambiti, di elementi che confermano questo assunto. Fondamentale è anzitutto il contributo delle scienze biologiche, che hanno vieppiù messo in luce – grazie soprattutto alle scoperte avvenute in campo genetico – la relatività del dimorfismo sessuale, ascrivibile soltanto al sesso genetico, genitale e gonadico, e dunque il carattere di continuità con cui si presenta ciascuno degli altri elementi (sesso ormonale, caratteri sessuali secondari, ecc.). A un analogo risultato sembrano peraltro pervenire le stesse scienze psicologiche e socioculturali, i cui risultati hanno largamente concorso a far maturare la consapevolezza che la diversità dei modelli comportamentali tra i sessi non è dovuta prevalentemente a ragioni naturali ma culturali, riconducibili, in ultima analisi, al diverso instaurarsi di rapporti di potere. Da ciò discende chiaramente la convinzione che le differenze tra uomo e donna devono essere collocate all'interno di un'unità originaria e sono, in ogni caso, molto più limitate degli elementi comuni attorno ai quali si realizza la convergenza.
Ma c'è di più. La riflessione filosofica contemporanea, sollecitata dagli esiti delle scienze umane – basti pensare in proposito all'importanza della distinzione junghiana tra animus e anima –, ha posto sempre più l'accento sul fatto che il «maschile» e il «femminile», lungi dal dover essere considerati come due grandezze radicalmente separate o contrapposte, vanno piuttosto ritenute come dimensioni costitutive dell'umano; in altre parole, come realtà che attraversano radicalmente l'esperienza umana e sono, in quanto tali, presenti tanto nell'essere-uomo che nell'essere-donna, sia pure secondo modalità quantitative diverse, che danno origine a vere e proprie differenze qualitative, i cui contenuti vengono d'altronde di continuo variamente ridefiniti nell'ambito di ogni cultura e di ogni sistema sociale. Osserva correttamente G.G. Rovera:

Si può dire che non esista sistema sociale in cui non siano chiaramente fissati quali caratteri debbano essere considerati tipici per ognuno dei due sessi. E peraltro importante rilevare che tra i due stereotipi sessuali, anziché esistere un rapporto di contrapposizione, sussiste una modica correlazione di somiglianza. È quindi erroneo ritenere che il «maschile» significhi il contrario di «femminile» e viceversa. La psicologia trova conferma a questa «somiglianza» fra maschio e femmina in dati di ordine fisiologico, dai quali risulta che in ciascuno dei due sessi sono costantemente evidenziabili anche elementi sessuali di quello opposto. L'affermazione chc ogni «organismo» sia, fino a un certo punto, bisessuale risale già all'antichità classica (vedi la simbologia androgina) e ha ricevuto alla fine dell'Ottocento e agli inizi di questo secolo la sua moderna formulazione psicologica (Adler, Jung, ecc.) [1].

Questo insieme di dati antropologici sembra trovare del resto piena legittimazione nei racconti biblici della creazione (Gn 1-2). La figura dell'Adam collettivo, da cui il genere umano prende origine, starebbe a indicare – secondo alcuni esegeti – che l'umano sì presenta, fin dal principio, come un'unità che si esprime e si realizza in una differenza; in altri termini che la differenza viene dopo (e non solo cronologicamente) l'unità, e che è a quest'ultima del tutto subordinata. Il che pare inoltre essere confermato dall'uso del singolare nei versetti in cui viene riferita all'uomo, come qualificante la sua natura, la categoria dell'immagine di Dio e dall'uso invece del plurale quando si mette a fuoco la differenza sessuale: «Dio creò l'uomo a sua immagine. A immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (Gn 1,27). L'immagine divina non va dunque anzitutto ricercata nella differenza sessuale, ma nell'umano unitariamente inteso, o meglio come si vedrà successivamente, nella relazione, la quale sta a fondamento dello strutturarsi dell'umano.

La relazione viene prima delle forme in cui si esprime

Proprio il tema della relazionalità, rappresenta dunque un altro fondamentale dato al quale riferirsi per un approccio corretto alla questione dell'omosessualità. L'antropologia filosofica moderna e contemporanea è sempre più caratterizzata dalla sottolineatura del carattere sostanziale (e non dunque puramente sopraggiunto e accidentale) della relazione in ambito umano. Si dà infatti, al riguardo, una significativa convergenza di filoni di pensiero appartenenti ad aree culturali diverse – si pensi soltanto alla fenomenologia e all'esistenzialismo, al personalismo e al pensiero ebraico (da Buber a Lévinas, a Rosenzweig) – i quali concordano nel ritenere che l'uomo, in quanto persona, è soggetto in relazione e di relazione, e che pertanto si autocomprende e si autorealizza solo nel rapporto con l'altro. Da questa ontologia relazionale, che si articola in forme diverse, le quali sono tuttavia accomunate dal riconoscimento dell'esistenza di una condizione originaria di co-umanità o di intersoggettività, scaturisce una teoria interpretativa della differenza uomo-donna tesa a privilegiare come elemento fondante la relazione, superando in tal modo tanto le teorie naturalistiche, che sono – come si è ricordato – alla base del giudizio di condanna formulato dalla chiesa nei confronti dell'omosessualità, quanto le teorie culturali, che riducono la differenza a semplice prodotto della cultura. La centralità assegnata alla relazione non implica certo sottovalutazione dell'importanza della «natura», correttamente concepita, né della «cultura»; implica piuttosto attenzione a collocare tali realtà nel quadro della relazionalità, la quale viene sviluppandosi in un contesto socioculturale ed è connotata dalla presenza anche del dato naturale.
Ciò che pertanto emerge non è la negazione delle differenze ma la loro esaltazione, in quanto da esse trae origine la stessa possibilità dell'uomo di realizzarsi nell'incontro con l'altro. Ma soprattutto ciò che emerge è il primato che ha la relazione sulle differenze, in quanto, pur essendo il rapporto uomo-donna il modello fondativo,,esso non esaurisce in sé tutte le possibili modalità espressive della relazionalità; anzi diventa la radice da cui si dipartono tutte le altre relazioni e il paradigma cui esse devono ispirarsi se intendono conservare il loro carattere pienamente umano.
Anche sotto questo profilo la rivelazione ebraico-cristiana offre significative indicazioni. Il tema dell'uomo immagine di Dio, che occupa un posto centrale nell'antropologia biblica, evidenzia con chiarezza – come già è stato rilevato – il primato della relazione nella delineazione della struttura originaria dell'umano; esso non è infatti riferito, nel testo della Genesi, soltanto alla singola persona, ma anche (e soprattutto) alla realtà della relazione, che ha nel rapporto uomo-donna il principale referente e che si estende tuttavia, in senso allargato, ad ogni altra forma di rapporto interumano. La sottolineatura del valore decisivo che riveste la relazione, accanto al riconoscimento, sopra evidenziato, dell'unità originaria dell'umano, pur non comportando il disconoscimento dell'importante significato della differenza sessuale, mette tuttavia in luce il carattere secondario e dipendente che essa riveste di fronte all'attuazione dell'esperienza relazionale.
Il Nuovo Testamento non fa che accentuare tale visione. La categoria di immagine di Dio riceve infatti pienezza di significato nell'orizzonte del mistero trinitario, dove la relazione riveste un carattere sostanziale, è cioè costitutiva dell'essere stesso di Dio: un Dio che vive in comunione di persone, le quali sussistono in quanto reciprocamente si donano. L'icona trinitaria rende perciò trasparente la priorità della relazione rispetto alle modalità secondo le quali si realizza, al punto che la stessa differenza tra le persone divine è piuttosto conseguenza o effetto (e non causa) della relazionalità. Si deve aggiungere inoltre – ed è un elemento di non poco interesse – la relativizzazione fatta da Gesù di alcune istituzioni tradizionali, quali il matrimonio e la famiglia, di fronte alla venuta del regno. A chi osserva: «Beato il ventre che ti ha portato», egli replica: «Beato piuttosto colui che crede» (Lc 11,27-28); e a chi gli annuncia: «Tua madre e i tuoi fratelli sono qui fuori e vogliono vederti», egli risponde: «Mia madre e i miei fratelli sono coloro che fanno la volontà del Padre mio» (Lc 8,20-21). Non si tratta certo del rifiuto a considerare il valore di istituti come quelli richiamati, che conservano intatta la loro portata originaria, legata all'ordine creazionale; si tratta soltanto di un loro ridimensionamento rispetto alla radicalità delle esigenze imposte all'uomo dalla presenza del regno nella storia. Ancor più importante, in quest'ottica, è il famoso brano di Paolo, nel quale è sottolineata la caduta di ognidifferenza dinanzi all'unità di tutti gli uomini in Cristo: «Non c'è più né giudeo né greco, né schiavo né libero, né uomo né donna» (Gal 3,28). Siamo qui di fronte al superamento non solo delle differenze religiose e sociali, ma anche di quelle sessuali; il compiersi della salvezza nella persona di Gesù spinge infatti l'uomo ad abbandonare i modelli tradizionali per aprirsi a nuove forme di interpretazione della realtà, al cui centro vi è la percezione della assoluta dignità di ogni persona umana in quanto redenta nel Signore.
Tutto ciò non significa ovviamente negazione del valore della differenza di genere e dell'importanza che riveste lo statuto bisessuato dell'umano; significa soltanto che questi fattori, per quanto tutt'altro che secondari, devono essere inseriti, per essere colti nel loro vero significato, nel quadro di una prospettiva unitaria come quella dell'umano e in dipendenza dalla struttura relazionale, che costituisce l'orizzonte entro il quale acquisiscono il loro pieno valore.

Orientamenti per la produzione di un nuovo modello etico

Le implicanze di tali dati per l'elaborazione di un nuovo modello etico di valutazione e di orientamento del comportamento sessuale sono evidenti. È infatti anzitutto chiara la necessità di superare, nella formulazione del giudizio morale, il modello «naturalistico» per adottare un modello «relazionale», che si preoccupa cioè, nell'analizzare il vissuto sessuale, di considerare, in primo luogo, il livello di relazionalità raggiunto. Il che evidenzia come la bontà morale di un rapporto è fondamentalmente data dalla capacità che esso ha di esprimere in modo profondo, autentico, coinvolgente il mondo interiore delle due persone, di creare cioè le condizioni per lo sviluppo di una vera interpersonalità, la quale si realizza solo nella misura in cui si abbandona la tentazione di trattare l'altro (l'altra) come oggetto e si riconosce invece la sua unicità irrepetibile e la sua inestimabile dignità. Il principio kantiano: «Agisci sempre trattando l'altro come fine, e mai come mezzo», è il presupposto ineludibile per la costruzione di ogni serio rapporto umano e, di conseguenza, il metro ultimo di valutazione della sua moralità.
In questo contesto di riflessione va collocata l'importanza della differenza di genere, e dunque del primato del rapporto eterosessuale, che, non solo per ragioni di prevalenza quantitativa, ma soprattutto in quanto riflette immediatamente l'originario statuto bisessuato dell'umano, rappresenta, sul piano oggettivo, il momento più alto di attuazione delle possibilità di comunione relazionale, e riveste pertanto il carattere di archetipo e di paradigma di ogni forma di relazionalità. La relazione omosessuale soffre, da questo punto di vista, del condizionamento dovuto alla presenza di limiti connaturali, che vanno seriamente considerati: si pensi soltanto al pericolo di narcisismo, determinato dalla tendenza (molto maggiore, sul piano strutturale, che nell'ambito del rapporto eterosessuale) all'autorispecchiamento e alla ricerca di identificazione, o alla tentazione di una radicale chiusura in sé del rapporto, provocata, oltre che dalla difficoltà di un pieno riconoscimento sociale, dall'assenza di fecondità pro-creativa. Questo non significa tuttavia che si debba a priori negare alla condizione omosessuale la possibilità di sviluppare una vera reciprocità, talvolta, sul piano soggettivo, superiore a quella che ha luogo in alcune forme di rapporto uomo-donna caratterizzate da dinamiche strumentalizzanti, e in definitiva alienanti. Rimane infatti assodato che l'espressione delle potenzialità personali trascende le semplici modalità di strutturazione oggettiva dei rapporti, sia per l'intervento creativo del singolo che per la capacità di caricare di significati diversi (e più ampi) valori inscritti nella struttura propria di un tipo di relazione (è sufficiente qui ricordare il significato non esclusivamente procrcativo della fecondità umana, la quale, se intesa nella sua valenza più profonda e spirituale, coincide, in ultima analisi, con l'apertura della relazione agli altri, e può pertanto incarnarsi in molte forme di servizio alla vita della società).
D'altra parte, è bene ricordare che la relazionalità umana, in qualsiasi modalità si realizzi, ha sempre possibilità espressive limitate; in altre parole, che la comunicazione e la comunione tra persone non sono mai totali, e che vengono modellandosi attraverso processi graduali e non sempre lineari. Il rischio di idealizzare la relazione, giungendo persino a pensare alla possibilità di una piena identificazione con l'altro, oltre ad attentare al valore della diversità, tanto sessuale che personale – valore che costituisce la vera ricchezza dell'umano –, è fonte di profonde frustrazioni che generano talora pesanti sensi di colpa. L'incontro interumano va pensato come esperienza di un vicinanza che lascia intatta la distanza, come realizzazione di una comunicazione che diventa possibile solo quando si riconosce e si rispetta il limite intrinseco ad ogni comunicare, la pre-
senza cioè in ogni rapporto – anche in quelli più profondi – di una dimensione di solitudine, che non può (e non deve) essere radicalmente superata. L'esistenza del limite e la persistenza simultanea di luci e ombre, cioè di contorni chiaroscurali, sono elementi imprescindibili di ogni esperienza relazionale. Per il credente ciò trova la sua ultima giustificazione nel carattere creaturale della condizione umana, ed è la ragione profonda della nostalgia di assoluto, che connota alla radice il desiderio e l'inquietudine del cuore dell'uomo.
Nell'orizzonte di questa visione della realtà non sembra plausibile l'atteggiamento, proprio della tradizionale posizione cattolica, che ribadisce il disordine oggettivo della tendenza omosessuale, condannando conseguentemente gli atti (o il comportamento) in quanto intrinsecamente cattivi, e manifesta tuttavia comprensione sul piano soggettivo, invitando – come si è detto – alla cautela nella valutazione, quando si è in presenza di situazioni caratterizzate da una inclinazione permanente e irreversibile. Dietro a tale atteggiamento si nasconde infatti la persistenza di una sorta di dualismo tra ordine soggettivo e ordine oggettivo della moralità; dualismo che appare del tutto ingiustificato, se si considera che la struttura profonda dell'agire morale e l'impianto che sta alla radice dell'eticità sono specificamente contrassegnati proprio dalla mediazione tra soggetto e oggetto, dal riferimento cioè al mondo della «persona» nel quale natura e soggettività individuale si richiamano reciprocamente senza possibilità di separazione.
Ciò che merita pertanto di essere, in definitiva, sottolineato è il valore di ogni relazione autentica, la quale presuppone, per potersi sviluppare seriamente, la presa di coscienza della propria identità, cioè il riconoscimento sereno della propria condizione, sia essa eterosessuale o omosessuale, in un clima di vera pacificazione interiore e di superamento di ogni sentimento di colpevolezza paralizzante. Solo a queste condizioni è infatti possibile sperare in una piena maturità sessuale, indispensabile per vivere i rapporti umani, non in un'ottica di strumentalizzazione, ma nel segno del rispetto dell'altro e del dono di sé e nella ricerca di forme di linguaggio capaci di dare un alto contenuto espressivo alla vita di relazione.

NOTE

1 Cf. G.G. ROVERA, Modelli psicosessuologici in igiene mentale, Minerva Medica, Torino 1976, pp. 24-25.

(Da: Credere oggi 116 (2000), pp. 47-56)