I vizi capitali

di questo secolo

Umberto Galimberti 

 

Perché il consumismo è un vizio? Un vizio nuovo, perché sconosciuto alle generazioni che ci hanno preceduto. Non è forse vero che il consumo sollecita la produzione, e l'incremento di produzione aiuta la crescita che tutti i paesi assumono come indicatore di benessere e si allarmano quando oscilla intorno allo zero? Perché il consumismo è un vizio se è vero che mette alla portata di tutti una serie di scelte personali che un tempo erano riservate solo ai ricchi? E cioè una varietà di alimenti che i nostri vecchi si sognavano, possibilità d' abbigliamento sconosciute alle generazioni precedenti, una serie infinita d'elettrodomestici che riducono la fatica in casa regalando, a chi ci vive, tempo libero per altre e più proficue attività? Perché il consumismo è un vizio? Perché crea in noi una mentalità a tal punto nichilista da farci ritenere che solo adottando, in maniera metodica, e su ampia scala, il principio del consumo e della distruzione degli oggetti, possiamo garantirci identità, stato sociale, esercizio della libertà e benessere. Ma vediamo le cose più da vicino.

 

1. La circolarità produzione-consumo.
È noto che produzione e consumo sono due aspetti di un medesimo processo, dove decisivo è il carattere "circolare" del processo, nel senso che non solo si producono merci per soddisfare bisogni, ma si producono anche bisogni per garantire la continuità della produzione delle merci. Là infatti dove la produzione non tollera interruzioni, le merci "hanno bisogno" di essere consumate, e se il bisogno non è spontaneo, se di queste merci non si sente il bisogno, occorrerà che questo bisogno sia "prodotto". A ciò provvede la pubblicità, che ha il compito di pareggiare il nostro bisogno di merci con il bisogno delle merci di essere consumate. I suoi inviti sono esplicite richieste a rinunciare agli oggetti che già possediamo, e che magari ancora svolgono un buon servizio, perché altri nel frattempo ne sono sopraggiunti, altri che "non si può non avere". In una società opulenta come la nostra, dove l'identità di ciascuno è sempre più consegnata agli oggetti che possiede, i quali non solo sono sostituibili, ma "devono" essere sostituiti, ogni pubblicità è un appello alla distruzione.

 

2. Il principio della distruzione.

Si tratta di una distruzione, ma se l'espressione vi pare troppo forte usiamo pure la parola "consumo", che non è "la fine" naturale di ogni prodotto, ma "il suo fine". E questo non solo perché altrimenti si interromperebbe la catena produttiva, ma perché il progresso tecnico, sopravanzando le sue produzioni, rende obsoleti i prodotti, la cui fine non segna la conclusione di un'esistenza, ma fin dall'inizio ne costituisce lo scopo. In questo processo la produzione economica usa i consumatori come suoi alleati per garantire la mortalità dei suoi prodotti, che è poi la garanzia della sua immortalità. Come condizione essenziale della produzione e del progresso tecnico, il consumo costretto a diventare "consumo forzato", comincia a profilarsi come figura della distruttività, e la distruttività come un imperativo funzionale dell'apparato economico. Il "rispetto", che Kant indicava come fondamento della legge morale, è disfunzionale al mondo dell'economia che, creando un mondo di cose sostituibili con modelli più avanzati, produce di continuo "un mondo da buttar via". E siccome è molto improbabile che un'umanità, educata alla più spietata mancanza di rispetto nei confronti delle cose, mantenga questa virtù nei confronti degli uomini, non possiamo non convenire con Gunther Anders per il quale: «L'umanità che tratta il mondo come un mondo da buttar via, tratta anche se stessa come un'umanità da buttar via».

 

3. L'inconsistenza delle cose.

Che ne è delle cose, della loro consistenza, della loro durata, della loro stabilità? Da sempre le cose si consumano e diventano inutilizzabili, ma, nel ciclo produzione-consumo che non può interrompersi, esse sono pensate in vista di una loro rapida inutilizzabilità. Infatti è prevista non solo la loro transitorietà, ma addirittura la loro "data di scadenza" che è necessario sia il più possibile a breve termine. E così invece di limitarsi a concludere la loro esistenza, la fine delle cose è pensata sin dall'inizio come il loro scopo. In questo processo, dove il principio della distruzione è immanente alla produzione, l'"uso" delle cose deve coincidere il più possibile con la loro "usura". E se questo non è possibile per l'intero prodotto perché nessuno l'acquisterebbe, è sufficiente che lo sia per i pezzi di ricambio, il cui costo deve essere portato a livelli tali che persino piccole riparazioni vengano a costare, se non di più, almeno come un nuovo acquisto. Se questo non basta sarà la pubblicità a persuaderci che anche se la nostra automobile tecnicamente funziona ancora nel migliore dei modi, è il caso di sostituirla, perché «socialmente inadatta» e in ogni caso «non idonea al nostro prestigio».

 

4. Il dissolvimento della durata temporale.

Il tratto nichilista dell'economia consumista che vive della negazione del mondo da essa prodotto perché la sua permanenza significherebbe la sua fine, destruttura nei consumatori la dimensione del tempo, sostituendo alla durata temporale, che è fatta di passato, presente e futuro, la precarietà di un assoluto presente che non deve avere alcun rapporto col passato e col futuro. E allora oltre alla produzione forzata del bisogno, ben oltre i limiti della sua rigenerazione fisiologica, il consumismo utilizza strategie, come ad esempio la moda, per opporsi alla resistenza dei prodotti, in modo da rendere ciò che è ancora "materialmente" utilizzabile, "socialmente" inutilizzabile, e perciò bisognoso di essere sostituito. E questo non vale solo per le innovazioni tecnologiche (televisori, computer, cellulari), o per il guardaroba femminile (e oggi anche maschile), ma, e qui precipitiamo nell'assurdo, anche per gli armamenti. Se un armamento resta inutilizzato per mancanza di guerre e quindi di potenziali acquirenti, o si inventano conflitti per "ragioni umanitarie", o si producono armi "migliori" che rendono obsolete quelle precedenti. Anche se si fatica a capire in che cosa consista il "miglioramento" in una situazione in cui, con le armi a disposizione, già esiste per l'umanità la possibilità di sterminare se stessa in modo totale. Che senso ha in questo caso mettere sul mercato qualcosa di "meglio"?

 

5. La crisi dell'identità personale.

Viene ora da chiedersi: quali sono gli effetti della cultura del consumismo sulla costruzione e sul mantenimento dell'identità personale? Disastrosi. Perché là dove le cose perdono la loro consistenza, il mondo diventa evanescente e con il mondo la nostra identità. Infatti, là dove gli oggetti durevoli sono sostituiti da prodotti destinati all'obsolescenza immediata, l'individuo, senza più punti di riferimento o luoghi di ancoraggio per la sua identità, perde la continuità della sua vita psichica, perché quell'ordine di riferimenti costanti, che è alla base della propria identità, si dissolve in una serie di riflessi fugaci, che sono le uniche risposte possibili a quel senso diffuso di irrealtà che la cultura del consumismo diffonde come immagine del mondo. Là infatti dove un mondo fidato di oggetti e di sentimenti durevoli viene via via sostituito da un mondo popolato da immagini sfarfallanti, che si dissolvono con la stessa rapidità con cui appaiono, diventa sempre più difficile distinguere tra sogno e realtà, tra immaginazione e dati di fatto.

 

6. L'evanescenza della libertà.

In una cultura del consumo dove nulla è durevole, la libertà non è più la scelta di una linea d' azione che porta all'individuazione, ma è la scelta di mantenersi aperta la libertà di scegliere, dove è sottinteso che le identità possono essere indossate e scartate come la cultura del consumo ci ha insegnato a fare con gli abiti. Ma là dove la scelta non produce differenze, non modifica il corso delle cose, non avvia una catena di eventi che può risultare irreversibile, perché tutto è intercambiabile: dalle relazioni agli amanti, dai lavori ai vicini di casa, allora anche i rapporti fra gli uomini riproducono alla lettera i rapporti con i prodotti di consumo, dove il principio dell'"usa e getta" regola sia le "relazioni matrimoniali" sia le "relazioni senza impegno". Che fare? Nulla. Perché l'identità personale a cui fare appello per arginare gli inconvenienti del consumismo non c' è più, essendo stata a sua volta risolta in un insieme di bisogni e desideri programmati dal mercato. A differenza dei "vizi capitali" che segnalano una "deviazione" della personalità, i "nuovi vizi" ne segnalano il "dissolvimento", che tra l'altro non è neppure avvertito, perché investe indiscriminatamente tutti. I "nuovi vizi", infatti, non sono personali, ma tendenze collettive, a cui l'individuo non può opporre una efficace resistenza individuale, pena l'esclusione sociale. E allora perché parlarne? Per esserne almeno consapevoli, e non scambiare come "valori della modernità" quelli che invece sono solo i suoi disastrosi inconvenienti.

 

 

SUPERBIA

 

Se l'invidioso tende a nascondere il suo sentimento per non rivelare l'impotenza che lo rode, il superbo tende a mostrarsi perché, dice Tommaso d' Aquino, è innamorato della propria eccellenza, da cui discende una smodata presunzione di superare gli altri ("inordinata praesumptio alios superandi").Tra invidia e superbia c' è una sottile parentela dovuta al fatto che il superbo, se da un lato tende a superare gli altri, quando a sua volta viene superato non si rassegna, e l'effetto di questa non rassegnazione è l'invidia. Come osserva opportunamente Natoli: "Lucifero cade per superbia, ma poi si danna nell'invidia". Al pari dell'invidia quindi anche la superbia ha un carattere costitutivamente "relazionale", nel senso che nessuno si insuperbisce in solitudine, ma sempre in relazione agli altri, di cui ha un assoluto bisogno per poter esprimere nei loro confronti la sua superiorità.La superbia affonda le sue radici nel nucleo più profondo della natura dell'uomo, sempre teso alla ricerca e all'affermazione della sua identità. L'identità, ognuno lo sa, non è qualcosa che si elabora al proprio interno in condizioni di completo isolamento, ma è qualcosa che ciascuno negozia nel rapporto con gli altri, da cui attende il riconoscimento.Il bisogno di riconoscimento, ci ricorda Hegel, è così forte nell'uomo da spingerlo persino a rischiare la vita in una lotta mortale, non come fanno gli animali per il cibo, il riposo, la sicurezza, ma perché gli altri lo riconoscano. Chi non mette in gioco la propria vita sceglie la via della sottomissione e quindi la condizione del servo; chi invece rifiuta la sottomissione rischia la morte per salvaguardare quel tratto tipico dell'uomo che è la rivendicazione del valore di sé.Il bisogno di riconoscimento, come tratto tipico della natura umana, non è un'invenzione hegeliana, ma un motivo che percorre l'intera visione antropologica dell'uomo occidentale a partire da Platone che, nel quarto libro del La Repubblica, accanto alla parte razionale e a quella concupiscente, individua nell'anima la componente "timica" per cui: "L'uomo di valore è disposto a patire la fame, soffrire il freddo e tutti gli altri disagi, senza mai cedere e deflettere dai suoi nobili principi, finché non abbia raggiunto la vittoria o la morte".Questo tipo d' uomo, che ha nella nobiltà e nella rivendicazione del valore di sé il principio del proprio riconoscimento, a parere di Nietzsche è stato spazzato via dalle conquiste della "democrazia liberale" che approdano a quel riconoscimento universale e reciproco che conferisce a tutti gli uomini pari dignità di fronte alla legge, e dalle "aspirazioni socialiste" che annullano il bisogno di riconoscimento nel principio di uguaglianza. Questo per Nietzsche significa il trionfo in forma secolarizzata dell'ideale cristiano dell'uguaglianza di tutti gli uomini di fronte a Dio. Generato dal risentimento dei deboli che, alla lotta per il riconoscimento, preferiscono la conservazione della vita, l'ideale cristiano ha dato vita, per "via giuridica", alla democrazia liberale che riconosce a tutti uguaglianza di diritti di fronte alla legge, e per "via economica" alla democrazia socialista che riconosce a tutti uguaglianza dei diritti di fronte ai bisogni.Per quanto in lotta tra loro, queste due forme laicizzate dell'ideale cristiano hanno in comune la celebrazione di una forma così esasperata di uguaglianza riconosciuta per diritto di nascita, che, oltre a produrre quell'omogeneizzazione dell'umanità che toglie ad ogni uomo quel tratto essenziale della sua natura che è la lotta per il riconoscimento, sigilla la vittoria incondizionata degli schiavi e della morale degli schiavi che, per l'autoconservazione, non mettono in gioco la vita e, rinunciando al bisogno di riconoscimento, in qualità di "ultimi uomini" abdicano alla loro dignità.Questi "uomini senza orgoglio" mancano completamente di considerazione di sé, ossia del desiderio di essere riconosciuti, perché, animati solo da razionalità e concupiscenza, tendono unicamente alla soddisfazione dei propri bisogni e, senza alcuna vergogna per non sapersi elevare al di sopra di essi, cessano di essere uomini. Di loro Nietzsche scrive: "Ecco io vi mostro l'ultimo uomo. Che cos' è amore? E creazione? E anelito? E stella? - così domanda l'ultimo uomo, e strizza l'occhio. La terra allora sarà diventata piccola e su di essa saltellerà l'ultimo uomo, quegli che tutto rimpicciolisce. La sua genia è indistruttibile, come la pulce di terra. L'ultimo uomo campa più a lungo di tutti. Si continua a lavorare perché il lavoro intrattiene. Ma ci si dà cura che il trattenimento non sia troppo impegnativo. Non si diventa più né ricchi né poveri: ambedue le cose sono troppo fastidiose: chi vuole ancora governare? Chi obbedire? Ambedue le cose sono troppo fastidiose. Nessun pastore e un solo gregge! Tutti vogliono le stesse cose, tutti sono uguali: chi sente diversamente va da sé al manicomio. Sì, ci si bisticcia ancora, ma si fa pace al più presto, per non guastarsi lo stomaco. Una vogliuzza per il giorno e una vogliuzza per la notte: salva restando la salute. Noi abbiamo inventato la felicità - dicono gli ultimi uomini e strizzano l'occhio". Contro la genia dei "piccoli uomini" Nietzsche invoca il Super-uomo, che non è il "superbo", ma l'uomo "superiore", che è tale perché rifiuta la sottomissione e, come diceva Platone: "Non cede e non deflette dai suoi nobili principi finché non abbia raggiunto la vittoria o la morte". Questo uomo superiore ha scarse possibilità di affacciarsi sulla terra appiattita d' Occidente, più idonea alla strizzatina d' occhio dei piccoli uomini che alla nobiltà del Super-uomo. Eppure il bisogno di riconoscimento nell'uomo è inestinguibile e se mancano le condizioni per la rivendicazione del valore di sé, nasce quella sbavatura della rivendicazione che è la vanagloria, la superbia ossia le "virtù" dei piccoli uomini.Siamo così giunti alla differenza tra "orgoglio" e "superbia", così cara ai moralisti del Settecento e così ben descritta da David Hume: "Vi sarà forse qualcuno che, abituato allo stile delle scuole e dei pulpiti e non avendo mai considerato la natura umana sotto nessun'altra luce se non quella in cui essi la pongono, potrà a questo punto sorprendersi sentendomi parlare della virtù quale fonte di orgoglio, passione che lui considera come vizio; e del vizio quale fonte di umiltà, che ha imparato a considerare come virtù. Per non discutere sulle parole, preciso che per "orgoglio" intendo quella piacevole impressione che nasce nella mente quando ci sentiamo soddisfatti di noi stessi per la nostra virtù, bellezza, ricchezza o potere; e per "umiltà" intendo l'impressione opposta".Orgoglio e umiltà non sono quindi vizi o virtù, ma riguardano l'idea che noi abbiamo di noi stessi. Nulla di buono potremmo fare senza un'adeguata stima di noi, che dipende dalla consapevolezza delle nostre doti e dagli effetti che hanno avuto le nostre opere. Il giusto orgoglio è un atto di giustizia verso di sé. Chi lo possiede non è presuntuoso, ma rifiuta di mettersi al seguito dei "piccoli uomini". Naturalmente l'orgoglio può travalicare la misura e, come dice Tommaso d' Aquino, portare chi la travalica a elevarsi sopra se stesso: "Per arrogantiam supra se ipsum elevatur". Allora l'orgoglio si trasforma in vanità, boria, superbia. Correttivo della superbia è l'umiltà, ma, come ci ricordava Hume, non quella che si predica "nelle scuole e dai pulpiti" e che coincide con la diminuzione di sé fino al limite dell'autodenigrazione. Non quindi l'umiltà che la saggezza popolare chiama "pelosa", ma quella che frena l'impulso che spinge l'uomo a perseguire mete che non sono alla sua portata, nella rimozione totale dei propri limiti.La consapevolezza del limite, che è poi la grande virtù celebrata dagli antichi greci, concede a ciascuno di essere orgoglioso di sé, senza doversi sottomettere a un altro per umiltà, perché in questo caso non di umiltà di tratterebbe, ma di umiliazione. A differenza dell'antica cultura greca, nella nostra cultura c' è poco orgoglio e molta superbia, poca dignità e molta apparenza, dove per apparire si è disposti perfino a svendersi e a servire. È il degrado che crea uomini superbi senza orgoglio e uomini servizievoli senza umiltà.Riferisce Kant nella sua Antropologia pragmatica: "Una volta un negoziante molto giudizioso e onesto mi chiese perché la superbia sia sempre anche servile. Aveva infatti conosciuto un tale che con la sua ricchezza si era imposto come un grande competente commerciale, finché, andato in rovina, non aveva nessuna difficoltà a strisciare. La mia risposta fu che siccome la superbia pretende che gli altri disprezzino se stessi al confronto con lui, e siccome a nessuno può venire un tal pensiero se non a chi si sente già disposto a prostituirsi, forse la superbia è già un segno precursore, non fallace, della bassezza di gente simile".

 

 

AVARIZIA

 

L'avarizia è il più stupido dei vizi capitali perché gode di una possibilità, o se si preferisce di un potere, che non si realizza mai. Il denaro accumulato dall'avaro, infatti, ha in sé il potere di acquistare tutte le cose, ma questo potere non deve essere esercitato, perché altrimenti non si ha più il denaro e quindi il potere ad esso connesso. Questa contraddizione così evidente è dovuta al fatto che l'avaro capovolge il rapporto mezzo-fine, e invece di considerare il denaro un "mezzo" per il raggiungimento di quei "fini" che sono l'acquisizione di beni e la soddisfazione dei bisogni, considera il denaro un fine, per il possesso del quale, si deve sacrificare l'acquisizione dei beni e la soddisfazione dei bisogni e dei desideri. Il desiderio dell'avaro non va mai al di là del denaro, perché agli occhi dell'avaro il denaro non è un mezzo per qualcos' altro, ma un fine in sé, anzi la forma pura del potere che il denaro possiede alla sola condizione di non essere speso. Per l'avaro, che gode del valore definitivo e per lui assolutamente soddisfacente del potere espresso dal denaro, tutti gli altri beni si trovano alla periferia dell'esistenza, e da ognuno di essi parte un raggio diretto che porta unicamente al suo centro: il denaro, che tutti li può acquistare, ma insieme non li può acquistare, se non al prezzo di perdere il potere che il denaro porta racchiuso in sé.Il primo a cogliere a questo capovolgimento "del mezzo" in "fine" che porta all'assolutizzazione del valore del denaro è stato Marx che, nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, commentando alcune pagine di Shakespeare e di Goethe, di cui era grande lettore, scrive: "Ciò che mediante il denaro è a mia disposizione, ciò che io posso pagare, ciò che il denaro può comprare, quello sono io stesso, il possessore del denaro medesimo. Quanto grande è il potere del denaro, tanto grande è il mio potere. Le caratteristiche del denaro sono le mie stesse caratteristiche e le mie forze essenziali, cioè sono le caratteristiche e le forze essenziali del suo possessore. Ciò che io sono e posso non è quindi affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perché l'effetto della bruttezza, la sua repulsività, è annullata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura ventiquattro gambe; quindi non sono storpio. Io sono un uomo malvagio, disonesto, senza scrupoli, stupido; ma il denaro è onorato, e quindi anche il suo possessore. Il denaro è il bene supremo, e quindi il suo possessore è buono. Il denaro, inoltre, mi toglie la pena di essere disonesto, e quindi si presume che io sia onesto. Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi lo possiede? Inoltre costui potrà sempre comperarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle persone intelligenti non è più intelligente delle persone intelligenti? Io, che col denaro ho la facoltà di procurarmi tutto quello a cui il cuore umano aspira, non possiedo forse tutte le umane facoltà? Forse che il mio denaro non trasforma tutte le mie deficienze nel loro contrario? E se il denaro è il vincolo che mi unisce alla vita umana, che mi unisce alla società, che mi collega con la natura e gli uomini, non è il denaro forse il vincolo di tutti i vincoli, il vero cemento, la forza galvano-chimica della società?".Così ragiona l'avaro (e secondo Marx anche il capitalista) per il quale l'avere è il fondamento del suo essere, la garanzia della sua identità: "Io sono ciò che ho". Per lui la proprietà privata (dal latino "privare" che significa "portar via agli altri") non è finalizzata all'uso, ma al possesso. E siccome l'avaro non può usare ciò che possiede se non perdendolo e quindi perdendo la sua stessa identità, consegnata per intero al possesso del denaro, l'avaro è condannato a una vita ascetica che Marx descrive come: "Rinuncia a se stessi, rinuncia alla vita e a tutti i bisogni umani. Quanto meno mangi, bevi, compri libri, vai a teatro, al ballo e all'osteria, quanto meno pensi, ami, fai teorie, canti, dipingi, verseggi eccetera, tanto più risparmi, tanto più grande diventa il tuo tesoro che né i tarli né la polvere possono consumare, il tuo capitale. Quanto meno tu sei, quanto meno realizzi la tua vita, tanto più hai; quanto più grande è la tua vita alienata, tanto più accumuli del tuo essere estraniato. Tutto ciò che l'economia ti porta via di vita e di umanità, te lo restituisce in denaro e ricchezza, e tutto ciò che tu non puoi, può il tuo denaro. Esso può mangiare, bere, andare a teatro e al ballo, se la intende con l'arte, con la cultura, con le curiosità storiche, col potere politico, può viaggiare; può insomma impadronirsi per te di tutto questo; può tutto comprare: esso è il vero e proprio potere. Così tutte le passioni e tutte le attività devono ridursi all'avidità di denaro".Quando il denaro diventa il fine ultimo, tutti i beni che non sono di natura economica come l'intelligenza, la cultura, l'arte, la forza, la bellezza, l'amore, per l'avaro cessano di essere valori in sé, perché lo diventano limitatamente alla loro convertibilità in denaro che, a questo punto, si presenta agli occhi dell'avaro come la forma astratta di tutti i piaceri che tuttavia non vengono goduti. Il denaro, infatti, come mezzo assoluto, rivolge lo sguardo a illimitate possibilità di godimento, e nello stesso tempo, come mezzo inutilizzato, non sfiora neppure il godimento.Siamo soliti chiamare "avari" quelle persone che non gettano via nulla, che utilizzano due volte un fiammifero, che scrivono sul retro delle pagine utilizzate, che non buttano mai via uno spago, che cercano ogni ago perduto, che consumano le medicine in scadenza anche se non ne hanno bisogno, che si rovinano lo stomaco piuttosto che lasciare il pranzo a metà. Ebbene costoro non sono "avari" perché non pensano al valore in denaro degli oggetti che non sprecano, ma proprio al loro valore "materiale", che non è affatto in proporzione al loro valore in denaro. Costoro non sono "avari", ma "parsimoniosi", perché gli avari non attribuiscono alcun valore alle "cose in se stesse", ma solo a ciò che esse "rappresentano in denaro". Un denaro che non deve essere speso, perché altrimenti si volatilizzano le possibilità che il denaro promette.Ma allora perché essere avari? Che cosa spinge ad accumulare denaro da non utilizzare? Da che angoscia si difende l'avaro? E che dimensioni deve avere questa angoscia per rendere sopportabile una vita di rinuncia e di ascesi?L'avaro ha il terrore del futuro, da cui si garantisce scegliendo un tipo di potere che non si esprime in ciò che è disponibile ed effettivo nel presente (come accade ad esempio al potere politico, il cui futuro però è incerto), l'avaro preferisce un potere più raffinato, un potere che non si esercita nel presente, ma che nel futuro può essere esercitato in qualsiasi momento.Di questa "possibilità" gode l'avaro e la protrae fino al giorno della sua morte, che è sempre una morte disperata, non perché l'avaro in quell'occasione è costretto a separarsi dal suo denaro, ma perché è costretto a separarsi dal futuro, per garantirsi il quale, ha accumulato per tutta la vita denaro. Quindi l'avaro ha paura della morte, non accetta la condizione di "mortale" che è propria dell'uomo, per questo il suo vizio è davvero un "vizio capitale".Ma non basta. L'esperienza della morte, ognuno di noi lo sa, non è qualcosa che noi incontriamo solo nell'atto finale della nostra vita, ma qualcosa che costella la quotidianità della nostra esistenza, ogni volta che il nostro desiderio non trova un adeguato appagamento e resta "morti-ficato". Nella dialettica desiderio-appagamento, l'avaro vuole evitare qualsiasi "mortificazione" che possa essere un'esperienza allusiva della morte. E allora non chiede al denaro di acquistare l'oggetto che appaga il desiderio, perché l'oggetto potrebbe nascondere sorprese e delusioni; al denaro l'avaro non chiede niente se non il puro possesso, che da un lato gli garantisce una possibilità infinita, dall'altro lo mette al riparo da ogni delusione.Se volessimo leggere i destini umani nello schema dei rapporti tra il desiderio e il suo appagamento, non possiamo negare che il denaro se da un lato è l'oggetto inadeguato all'appagamento, dall'altro è senz' altro il più adeguato al nostro desiderio perché, prima che venga speso, il denaro sviluppa un sentimento di potenza assoluto. L'avarizia è allora una forma della volontà di potenza che, per mantenersi, non deve mai esercitarsi. La sua potenza deve rimanere soltanto potenza e non trasformarsi mai nel proprio esercizio e nel suo godimento, perché il potere espresso dal denaro, se venisse trasformato in godimento di cose concrete, andrebbe perduto come potere.Ma questa non è vita. No ma è proprio lo sforzo messo in atto per esorcizzare la morte ad avere come suo effetto quello di anticiparla e diffonderla su tutto l'arco della vita. Questo è il lavoro dell'avarizia: proibire la vita, contrarla fino a renderla definitivamente non vissuta.

 

 

LUSSURIA

 

Il corpo desiderato articola il desiderio in promessa, dischiudendo quella nudità che è polifonia di linguaggi, incessante passaggio dal linguaggio della visione a quello del tatto, dall'ebbrezza della chiamata all'estasi della partecipazione. E' la lussuria, dove la semantica della luce si confonde con quella della grazia, e dove la nudità nasce senza decisione, come la luce nello sguardo dell'innamorato. E' la rinuncia alla vergogna come ultima autodifesa, perfetto disarmo della consegna di sé, oblio della misura, cedimento della mente che è la roccaforte della ragione, incapace, a differenza di eros, di sfiorare la verità senza possederla. Spaccato di trascendenza e di ulteriorità irraggiunta in ogni compiuto atto d' amore, febbre del corpo nel suo cieco e tormentoso bisogno di reciprocità, sete del viandante nella solitudine ardente del deserto, la lussuria perpetua la natura non gli individui, puro autoerotismo della natura, se un raggio di trascendenza non ne ferisce la tenebra, lasciando giungere quella chiamata che risveglia la carne dalla sua opacità e la costringe a cedere quella scintilla divina in cui è custodito il nostro nome, che solo l'altro può chiamare: "Vieni mio diletto, usciamo alla campagna, pernottiamo nei villaggi: di buon mattino andremo nei vigneti, vedremo se gemma la vite, se sbocciano i fiori, se fioriscono i melagrani: là ti darò i miei amori" (Cantico dei cantici 7, 11-13). Guardando "le cose d' amore (ta aphrodisia)", Platone si chiede che cosa con esse l'anima riesce o non riesce a dire. E dove il dire si interrompe e la regola non basta a portare la parola a espressione, si apre lo sfondo buio del presagio e dell'enigma. Dobbiamo allora pensare che la lussuria appartiene all'enigma e l'enigma alla follia? Follia è rottura di regole, perdita del referente, vortice di segni che più non rinviano a un significante in grado di consentirne la lettura e il senso. La natura si congeda come punto di riferimento e la cultura si rivela troppo debole e relativa per sostituire il referente naturale. I corpi delle rockstar, perfetti emblemi della confusione sessuale, il traffico notturno dei travestiti e dei transessuali che giocano con i segni sessuali, l'interesse per la figura mitica dell'androgino, oggetto di indagine psicologica e curiosità malcelata, fanno pensare che nel nostro tempo la differenza sessuale abbia perso la sua chiarezza e che di conseguenza l'erotica e quella sua ancella che è la lussuria abbiano mutato contorni. Non più espressione più alta e al tempo stesso più abissale dell'umano, ma artificio, seduzione, senza alcun conforto di una natura ormai morta e sepolta, tale da non riuscire neppure a giustificare una differenza tra i sessi. Infatti, la bocca chiamata dalla lussuria a simulare il sesso femminile è una bocca semiaperta e semichiusa, che non può più parlare, né mangiare, né vomitare, né baciare, perché solo nella negazione delle sue funzioni naturali può fare la sua comparsa la funzione erotica. Il corpo oggettivato e artificialmente prodotto per la seduzione non dispiega una scena intorno a sé, in cui anche le cose dicono le sue intenzioni, ma è "messo in scena" e perciò è "o-sceno", perché è offerto secondo quel gioco e quelle regole del gioco che lo fanno più nudo di quel che sia, nudo della nudità del cerimoniale erotico che lo rende inespressivo, perché ogni espressione è demandata alle vesti, agli accessori, ai gesti, alla musica, alle luci secondo le tonalità che la tecnica sapientemente distribuisce per creare il desiderio al solo scopo di arrestarlo davanti alla messa in scena, dove non si celebra la sessualità del corpo, ma al limite la sua castrazione. Eppure nelle cose d' amore, come dice Jean Baudrillard: "Non ci si può mai fidare della natura". Si dà infatti che un corpo nudo, come natura l'ha fatto, non sia seducente senza l'intervento dell'artificio, in grado di scongiurare la semplice nudità e cancellare la naturalità di un corpo in sé e per sé insignificante. Senza l'ammiccamento, senza il gioco dell'apparire e dello sparire, senza la provocazione del desiderio in vista della sua delusione, senza un oltrepassamento del corpo e del suo essere semplicemente nudo in vista di quel vuoto che è poi l'anima dell'altro sognata sempre nella sua ingannevole complicità, non si dà vicenda erotica. Nelle cose d' amore, infatti, nessuno è introdotto perché così vuole la semplice differenza sessuale, pura natura sovraccaricata dall'ideologia che la difende più per ragioni d' ordine che per effetto di seduzione. C' è molta ambiguità e problematicità in questa differenza che non è poi così chiara come si vorrebbe far credere, all'unico scopo di poter costruire un elenco completo di perversioni. La transessualità, che oggi riscuote un così ampio consenso come dimostrano i marciapiedi notturni delle nostre città, mette fine insieme alla femminilità ideale e alla virilità ideale, due stereotipi più utili alla costruzione di un ordine che alla confusione dei codici, tipica di ogni atto d' amore. Platone, queste cose le aveva capite e perciò parlava di "follia del corpo" che non si attiene ad alcuna regola ideale. Se questo era vero al tempo di Platone, lo è ancor più oggi perché lo schema della relazione maschio-femmina, per effetto dell'introduzione degli anticoncezionali, si è trasformato radicalmente. Il maschio, che conosceva solo il proprio corpo come corpo libero dalla catena della riproduzione, si trovò di fronte un altro corpo "liberato" (biochimicamente liberato), e il suo schema di vita subì un contraccolpo che lo obbligò a una trasformazione e una rivisualizzazione di sé a cui nessun'idea, nessuna guerra, nessuna rivoluzione, nessuna trasformazione culturale o epocale l'aveva costretto in termini così radicali. Liberata dal ritmo della natura a cui era inchiodata dall'origine del mondo, la donna, con il suo ingresso nella storia, che finora era stata esclusivo appannaggio del maschile, libera una sessualità se vogliamo meno poetica e più pratica, che però sposta i limiti del comune senso del pudore. Ciò costringe le morali a fare delle contorsioni su se stesse per rendere tollerabile quel che un tempo era deprecabile, e obbliga le terapie psicologiche a riconfigurare se stesse, perché la metafora sessuale, su cui queste avevano eretto i loro edifici, non tiene più né come tabù, né, al limite, come desiderio. Ma le conseguenze non finiscono qui. Quando la donna era inchiodata alla natura e l'uomo libero di mettersi in scena nella storia, la differenza sessuale era marcata dall'appartenenza ai due diversi scenari. Oggi che l'emancipazione femminile ha confuso gli scenari viene a galla un'altra verità: che i sessi sono meno diversi di quanto si pensi, anzi tendono a confondersi se non a scambiarsi, perché nessuno di noi è "per natura" legato a un sesso. L'ambivalenza sessuale, l'attività e la passività, per non dire la bisessualità e la transessualità sono iscritte nel corpo di ogni soggetto, e non come differenza legata a un determinato organo sessuale. La dualità agonistica dei sessi cederà il passo alla loro indifferenziazione, e una volta finita l'orgia che è poi l'estasi del "desiderio", uomo e donna verranno riconsegnati alla loro indifferenza affettiva, mentre "amore" assisterà al suo rapido declino nel firmamento dei concetti, quasi il tema astrale di un linguaggio stereotipato da dare in uso alla pubblicità o, se si preferisce, qualcosa di meno effimero, a ciò che resta della psicoanalisi o a quei cascami della religiosità che oggi trovano espressione in qualche siparietto della new age. Fine della sessualità come destino iscritto nel rigido codice della natura e liberazione di tutte le controparti sessuali iscritte in ciascuno di noi. In questa obliterazione della differenza sessuale che fin qui aveva fatto da sostegno alla nostra cultura, ciò che si apre sono tutti i possibili percorsi, in quell'andare e riandare ormai erratico, dove il desiderio sembra essere provocato e fatto brillare solo per essere deluso. Ma non è così. In questo apparente dissesto, in questa confusione dei codici viene forse in evidenza una verità che la nostra cultura ha finora tenuto gelosamente nascosta, per evitare il crollo del proprio edificio costruito su basi ritenute solide, solo perché spacciate per "naturali". Ora che la tecnica ha sottratto alla natura la sua ineluttabilità, scopriamo che il corpo consegnato alla sua semplice natura, nella sua pienezza e nella sua specificità sessuale, non erotizza perché non lascia spazio alla creazione dell'altro, mentre eros si dà solo là dove c' è costruzione, proiezione, invenzione. Se nessuno ama l'altro, ma ognuno ama ciò che ha creato con la materia dell'altro, allora nelle cose d' amore l'ultima parola non può essere lasciata alla natura, alla sua meccanica e fisica carnale, dove non c' è nulla di interessante se non un gioco sessuale a bassa definizione. Qui cade la distinzione tra l'animale e l'uomo, perché l'uomo, a differenza dell'animale, non può fare a meno di percorrere lo spazio che c' è tra la natura e la sua trasfigurazione. La lussuria, che nelle cose d' amore gioca un ruolo più decisivo della carne fissata nel perimetro di un corpo marcato da un solo segno sessuale, dice con chiarezza queste cose che la nostra storia ha sempre saputo e taciuto, e cioè che anche nelle cose d' amore l'uomo ama solo la sua creazione, quindi non la natura, ma la sua trasfigurazione, a cui la lussuria perviene attraverso la fantasia che, oltre ad essere il tratto tipico dell'uomo, è anche il potenziale sovversivo di ogni ordine.

 

 

IRA

 

Tra l'ira funesta del Pelide Achille e l'ira di Dio dopo il peccato di Adamo, sembra che l'Occidente che ha nella cultura greca e in quella giudaico-cristiana le sue matrici, rinvenga nell'ira, o come più frequentemente si dice nella "rabbia", uno dei suoi segni distintivi. L'ira non è l'aggressività, che al pari della sessualità è un istinto assolutamente fondamentale per la conservazione dell'individuo e della specie. L'ira è un sentimento mentale ed emotivo di conflitto con il mondo esterno o con se stessi che controlliamo poco e maneggiamo peggio perché, in preda all'ira, non siamo più padroni delle nostre azioni. Per questa sua componente irrazionale, l'ira, come ci ricorda Aristotele, non è da confondere con l'odio, che può raggiungere i suoi scopi distruttivi solo percorrendo rigorosamente le vie della razionalità. La psicologa Valentina D' Urso nel suo bel libro che ha per titolo Arrabbiarsi (Il Mulino, pagg. 130, lire 14.000) fa un repertorio degli scenari da cui vengono tratte le espressioni che nominano questo sentimento. Il primo prevede la "personificazione della rabbia" come se questa fosse un alter ego che bisogna "controllare". Qui il soggetto si identifica con la sua parte razionale e perciò: «Tiene l'ira sotto controllo», evita che «l'ira lo assalga» o «lotta contro l'ira». Altri scenari sono la fisica dinamica, per cui: «Si incanala la rabbia in una reazione costruttiva», oppure «la si accumula finché esplode»; la meteorologia evocata a proposito dell'«umore burrascoso» o della «voce tonante»; la dinamica dei gas per cui: «La rabbia compressa scoppia» o «la rabbia attizzata si estingue»; la meccanica della crescita graduale per cui: «La rabbia ribolle e trabocca»; gli scenari animali: «Era una belva, un essere inviperito»; la degradazione del corpo come «la bava alla bocca, la voce strozzata, il digrignare dei denti», fino a «mangiarsi il fegato dalla rabbia» e «farsi il sangue marcio». Non mancano infine riferimenti culturali tratti dal mondo che abbiamo lasciato alle spalle come: «perdere le staffe» (con riferimento al controllo del cavallo), «gettare olio sul fuoco» (dove lo scenario è quello contadino), «uscire dai gangheri» (con riferimento alle cerniere dei vecchi armadi), «alzarsi col piede sbagliato» (con riferimento al mondo magico e all'influenza dei sogni), «un diavolo per capello» (dove sullo sfondo c' è il mondo religioso), e infine le metafore sessuali: «Mi sono rotto le palle», «mi hai fatto incazzare». C' è infatti una sotterranea parentela tra ira e sessualità se è vero che la parola greca «orgia (orghé)» significa «collera», «ira». Se il linguaggio riproduce fedelmente le emozioni originarie, quel che risulta da queste espressioni abituali è che l'ira è percepita come qualcosa d' altro da noi, che può impossessarsi di noi, facendoci perdere la capacità di controllo e l'uso della ragione. C' è dunque nella considerazione che abbiamo dell'ira qualcosa di significativamente immorale, nel senso che ciascuno di noi si identifica con la parte razionale e ben educata di sé e rifiuta di riconoscere come propria la parte passionale, della cui attivazione è sempre responsabile l'altro. In realtà le passioni sono le dinamiche del corpo che lo danneggiano sia quando vengono eccessivamente compresse, sia quando vengono scatenate senza limiti. Per cui l'ira compressa che preme contro le pareti del nostro Io senza sfondarle, nella fantasia popolare genera il cancro, così come il suo scatenamento aumenta la pressione, induce l'attacco cardiaco o il colpo apoplettico. Per questo i filosofi, da Aristotele a Nietzsche, hanno sempre pensato e detto che la salute del corpo e l'equilibrio della mente non si mantengono con la repressione delle passioni o peggio con la loro rimozione, ma con la loro «misurata espressione». Scrive infatti Aristotele nell'Etica a Nicomaco (1109 a): «Arrabbiarsi è facile, ne sono tutti capaci, ma non è assolutamente facile, e soprattutto non è da tutti arrabbiarsi con la persona giusta, nella misura giusta, nel modo giusto, nel momento giusto e per la giusta causa». Qui ci vuole intelligenza, quell'intelligenza che Nietzsche ne La gaia scienza così descrive: «Tutti sono convinti che l'intelligenza sia qualcosa di conciliante, di giusto, di buono, qualcosa di essenzialmente contrapposto agli impulsi, mentre essa è solo un certo rapporto degli impulsi tra loro». Facciamoci carico delle nostre passioni e, invece di comprimerle come il senso comune, l'ipocrisia e una cattiva scuola religiosa ci hanno insegnato, diamo loro espressione avendo cura della «giusta misura». Quella giusta misura che non vediamo nell'ira quando è espressa dalle donne invece che dagli uomini, dai poveri invece che dai ricchi. L'ira, infatti, è un modo di riaffermare se stessi e il proprio mondo dei valori. Chissà perché una donna arrabbiata è un'arpia, una megera, una strega, una bisbetica, un'isterica, chissà perché non «grida» o «urla», ma piuttosto «strilla» o «sbraita», e se risponde a chi la provoca è petulante, mentre l'uomo quando si adira è «per una causa giusta», perché «non si fa mettere sotto», perché «ha le palle». Cos' è questa diversa percezione dell'ira al maschile o al femminile se non la prosecuzione dello stereotipo secondo cui la donna deve essere in ogni situazione dolce, accomodante, indulgente, in una parola «sottomessa». Per questo le donne si arrabbiano in un modo diverso dagli uomini. Preferiscono interrompere il contatto oculare ed evitare il dialogo piuttosto che esprimere energicamente il proprio dissenso. Le donne più degli uomini piangono di rabbia e si sentono colpevoli sia per la rabbia, sia per il fatto di non saper reagire adeguatamente. E in questa inadeguatezza c' è anche un leggero tratto di immoralità che Freud ha indicato nell'«evitamento», per cui, invece di esprimere direttamente la loro rabbia, le donne preferiscono ricorrere ad attacchi psicologici come la maldicenza o l'ostracismo sociale, e nello «spostamento» che consiste nello sfogare la propria rabbia su una persona diversa da quella che l'ha provocata e che non si ha il coraggio di affrontare. Ma la differenza più grande si vede nella reazione dei due sessi alla rabbia suscitata dal tradimento o dall'abbandono. La reazione maschile è prevalentemente sul piano fisico con sopraffazioni e violenze che talvolta neppure le mura di casa e le porte blindate riescono a contenere, mentre la reazione femminile tende a colpire sul piano economico e su quello affettivo con il ricatto dei figli. Strategie diverse che indicano una diversa situazione di potere, la stessa che si registra tra poveri e ricchi, tra oppressi e oppressori. I maschi, i ricchi, i potenti dicono che l'ira è un'emozione infantile, un segno di debolezza, solo perché loro non hanno bisogno di arrabbiarsi, in quanto possono ottenere ciò che vogliono con mezzi diversi. Quanto poi al fatto che la rabbia sia massimamente proibita ai deboli e agli oppressi fa pensare che essa non sia affatto innocua. MerleauPonty diceva che i borghesi non dicono mai «noi», ma sempre «io», salvo quando sotto le loro case c' è una folla urlante. Allora, ma solo allora, imparano a dire «noi». L'ira, infatti, coinvolgendo l'emozione, è sempre più convincente di qualsiasi discorso e se espressa, come diceva Aristotele: «al momento giusto, nel modo giusto, con la persona giusta» consente talvolta di ottenere quel che si chiede e di rafforzare la propria autostima. Ma per questo ci vuole la «giusta misura», proprio quella virtù che l'ira tende a mandare in frantumi. Oggi abbiamo solo rabbie private e solo un'esile traccia delle rabbie collettive. Giusto il G8 e il popolo di Seattle. Giusto i palestinesi che il 6 febbraio di quest' anno hanno proclamato il «giorno della rabbia» per dire che ci sono questioni che chiedono giustizia con l'unica forza a disposizione di chi non ha potere: la forza dell'emozione, che dobbiamo imparare non solo a conoscere ma anche a capire, per evitare che la deprecazione della rabbia seppellisca l'ingiustizia, e il rispetto delle buone maniere occulti, fino a renderli invisibili, i più nefandi giochi di potere.

 

GOLA

Perché è così difficile darsi una misura nell'assunzione del cibo? Perché gusto e olfatto sono i sensi più arcaici che mettono in moto le zone più primitive del nostro cervello, quelle su cui i nostri ragionamenti, i nostri propositi, la nostra buona volontà hanno una scarsissima incidenza. Per questo la gola, più che un vizio capitale, è un richiamo alla nostra animalità, il retaggio della nostra antica condizione. Ma non solo. A tutte le sensazioni del gusto e dell'olfatto si associa un'emozione a cui si connette una reazione affettiva di piacere o dispiacere, che a sua volta richiama altri cibi che abbiamo gustato in altri tempi e in altri luoghi. La petite madeleine di Proust non è un artificio letterario, ma un effetto fisiologico che, attraverso l'assaporare e l'annusare, mette in moto la memoria e soprattutto ci fa vivere e rivivere le emozioni. La Roma della cucina materna o quella del paese natìo hanno un potere di evocazione che suscita nostalgie senza pari, quando quel piatto particolare non lo ritroviamo più. E non c' è né caviale, né foiegras che possano compensare il triestino della perdita della minestra di rape o il brianzolo della fetta di pane secco spalmata di lardo. Non è solo una faccenda di olfatto e di gusto, ma di emozione, di evocazione e di memoria. Se un tempo «mangiare» nascondeva solo due incognite: trovare il cibo e non diventare cibo per altri, oggi ne contiene di così imperscrutabili che la nostra identità rischia di naufragare di fronte a ogni offerta di cibo. Come non essere smascherati come animali che praticano il vagabondaggio ogni volta che mangiamo in solitudine, a piccole quantità, quando ne sentiamo il bisogno? E quando ci sediamo a tavola come non sentirci parenti dei primati dove gli individui dominanti (le persone più importanti) sono serviti per primi? Gli indicatori psichici a cui la gola rinvia potrebbero continuare all'infinito, ma qui vogliamo soffermarci su quell'indicatore che parte dalle dimensioni del nostro corpo, dall'obesità determinata dall'eccessivo consumo alimentare, per l'inflazione di un'offerta troppo varia e appetitosa che può ingannare i meccanismi regolatori della fame e della sazietà. Nelle dimensioni del nostro corpo, infatti, si agitano i più profondi perché i più primitivi problemi dell'anima. Problemi banalizzati, dolori frivoli, spesso liquidati da un'esortazione inutile o da un sorriso benevolo. Ma essere grassi in una società che predilige i magri equivale a una neppur tanto mascherata esclusione sociale. Per questo tutte le discipline che un tempo servivano per salvare l'anima - mortificazione, astinenza, digiuno - sono state reintrodotte sotto forma di esercizi, diete, moderazione e misura, non tanto per garantire la salute del corpo, quanto per salvare quell'identità e quella possibilità di essere accettati e cercati che l'obesità compromette. Ma la posta in gioco non è tanto dimagrire o riconciliarsi con il cibo, ma, come scrive Gerard Apfeldorfer in Mangio, dunque sono (Marsilio, pagg. 278, lire 38.000): «La posta in gioco è «esistere» e la persona che mangia per esistere e che vuol dimagrire per la stessa ragione cammina sul filo del rasoio». Quando il cibo da soddisfazione alimentare diventa una prova d' esistenza, allora si incarica il cibo di tenere un altro discorso che non gli compete e per il quale non dispone delle parole. Per questo le tecniche e le diete naufragano, in gioco non è la gola, ma l'insicurezza circa la propria esistenza che non ha trovato dove ancorarsi. Nel momento stesso in cui una persona è in preda a una crisi bulimica, «esiste». Le sensazioni violente provocate dall'assunzione di cibo consentono a un'esistenza evanescente di recuperare sostanza e di riempirsi di gioia, certamente breve, ma intensa, selvaggia, essenziale. Col cibo si combatte l'angoscia del niente e si ripara il vuoto esistenziale, ristabilendo il contatto con i propri punti di riferimento corporeo. In un certo senso, come tutte le malattie, anche la bulimia ha un ruolo funzionale, anzi terapeutico: ci si ammala un po' , per non morire. In questa sfida con la morte, che è il tema generale di ogni esistenza, incontriamo anche le anoressiche che riescono a trasformare un pezzo di pane in un dannoso concentrato di zuccheri e una goccia d' olio in un irrecuperabile accumulo di grassi. I trenta chili sono il loro sogno, il «No, grazie» a ogni offerta di cibo il loro vanto, a ciò aggiungono quattro ore di corsa per perdere chili e una decina di tazzine di caffè per sostenersi almeno a livello di nervi. Le loro labbra non si aprono più né per una forchettata di verdura, né per una parola di spiegazione. Dall'alto della loro spiritualità così raggiunta, guardano con disprezzo quelli che, come scrive Alessandra Arachi in Briciole. Storie di un'anoressia (Feltrinelli pagg. 104, lire 10.000) sono gli «uomini a tre dimensioni che vivono per mangiare, dormire, scopare». Loro, invece, che si astengono dal cibo che serve solo a ottundere la mente, dal sonno che è solo una perdita di tempo, dal sesso che trasuda di corpo, concedono al cibo di arrivare a venti grammi al giorno nello stomaco, per raggiungere quella felicità che l'ago della bilancia indica con precisione quando precipita sempre più giù, sotto il loro peso. Poi la grande scoperta. Forse si può mangiare senza ingrassare, basta vomitare, e allora tutto lo spazio, quello della casa e quello fuori casa, diventa una geografia dove le riserve di cibo e i luoghi per espellerlo tracciano gli itinerari in cui la vita trova il suo modo di trascorrere, non meno tragico del modo di tutti, ma più ossessivo, più assediato da quella coazione che costringe prima a vomitare quando gli altri obbligano a mangiare, e poi a vomitare quando non si resiste al desiderio di mangiare. Ma neanche il rifugio nella malattia trova adeguati sostegni in una società che attribuisce un'importanza decisiva all'immagine estetica con cui ciascuno si presenta agli altri sapendo di essere molto spesso giudicato esclusivamente in base a tale immagine. Quando questa immagine non corrisponde ai canoni di bellezza diffusi nella società, l'obesità o l'eccessiva magrezza si trasformano in un modello negativo di personalità, e l'esistenza, guadagnata con il cibo divorato o rifiutato, naufraga sconfitta nella relazione sociale. Mettendo alla prova se stessi in modo continuo e ripetitivo, controllando con la bilancia la misura delle prestazioni effettuate e dei risultati raggiunti, realizzando comportamenti coatti che poco hanno a che fare con la salute del corpo, ci si attorciglia in una spirale di autopunizioni dove più non si riconosce chi punisce e chi è punito. Di certo è, come dice la saggezza popolare, che «Uccide più la gola della spada». Quel che però la saggezza popolare non sa è che il gioco con la morte o con la negazione di sé è già incominciato prima di sedersi a tavola, e affonda le sue radici in quella profonda incertezza in cui si tratta di decidere se esistere o non esistere. E siccome è il cibo la prima condizione d' esistenza, spetta al cibo e alla gola mettere in scena un tema che alimentare non è, ma «radicalmente» esistenziale, perché va «alla radice» dell'accettazione o del rifiuto della propria esistenza.

 

 

INVIDIA

 

A differenza della lussuria, della superbia, della gola, l'invidia è forse l'unico vizio che non dà piacere. Eppure è molto diffuso e ciascuno di noi ne ha fatto esperienza per aver invidiato o essere stato invidiato. Evidentemente le sue radici nascoste affondano in quel nucleo profondo dove si raccoglie la nostra identità che, per costituirsi e crescere, ha bisogno del riconoscimento. Quando questo manca, la nostra identità si fa più incerta, sbiadisce, si atrofizza, e allora subentra l'invidia che vorrebbe concedere, a chi è incapace di valorizzare se stesso, una salvaguardia di sé nella demolizione dell'altro.Più che un vizio, l'invidia è un meccanismo di difesa, un tentativo disperato di salvaguardare la propria identità quando si sente minacciata dal confronto con gli altri. un confronto che l'invidioso da un lato non sa reggere e, dall'altro, non può evitare, perché sul confronto si regge l'intera impalcatura sociale. Valutazioni quali: meglio e peggio, sopra e sotto, più e meno, bene e male, successo e insuccesso, sono lì a dirci che non possiamo conoscere noi stessi se non confrontandoci con gli altri, per cui al fondo di ogni valutazione di noi, c' è sempre qualcuno con cui ci siamo confrontati. La dinamica di una società è l'effetto di questa spinta comparativa. E chi dalla comparazione si sente diminuito ricorre all'invidia per proteggere il proprio valore attraverso la svalutazione degli altri.Tutto giustificato quindi? No. Se è vero infatti quel che dice Spinoza, secondo il quale l'esistenza è forza che può conservarsi solo espandendosi, l'invidia tende a contrarre l'espansione degli altri per l'incapacità di espandere se stessi, per cui è un'implosione della vita, un meccanismo di difesa che, nel tentativo di salvaguardare la propria identità, finisce per comprimerla, per arrestarne lo slancio. Una strategia sbagliata, quindi, che non riesce a sottrarci al confronto che ci umilia e da cui l'invidia vorrebbe difenderci.La strategia corretta sarebbe quella di rinunciare alle mete troppo alte quando le nostre forze o le nostre capacità non ci sembrano sufficienti o adeguate. La rinuncia non è sconfitta, ma riconoscimento del limite, quindi atto di ragione. Ma come si fa a riconoscere i propri limiti in una società come la nostra che spinge continuamente a oltrepassare i limiti e ci riconosce solo se riusciamo a farlo?Qui i Greci (e in generale il mondo antico) erano molto più saggi di noi. Essi evitavano di attribuire le virtù e i successi agli individui, perché li interpretavano come dono degli dei. Invidiare il beneficiato dal dio equivaleva offendere il dio stesso, e questo era un atto di empietà. A questo punto la grandezza veniva venerata e, come ci ricorda Nietzsche, la venerazione non è passività e asservimento, ma riconoscimento di ciò che è grande. Questo riconoscimento da un lato non limita e non ostacola ciò che cresce, dall'altro incentiva chi è capace di riconoscimento ad assumere la grandezza come modello. Per questo nel mondo antico, come la storia greca e quella romana documentano, il nemico poteva essere combattuto e insieme ammirato, poteva essere ucciso e al tempo stesso riconosciuto nel suo valore. In questo modo la relazione sociale era contrassegnata da forte antagonismo, ma insieme scevra di invidia.Ma poi, prosegue Nietzsche, al paganesimo greco-romano, che era capace di ammirare la virtù, ossia il valore dell'altro, succede il cristianesimo che diffonde il principio dell'uguaglianza fra tutti gli uomini. Questo principio, se da un lato è stato alla base del riconoscimento della dignità dell'uomo, al di là della classe di appartenenza, della proprietà, delle prerogative, dei privilegi e degli onori, dall'altro ha scatenato fra gli uomini l'invidia, perché, scrive Nietzsche in Umano troppo umano (II, §29): "Dove realmente l'uguaglianza è penetrata ed è durevolmente fondata, nasce quell'inclinazione, considerata in complesso immorale, che nello stato di natura sarebbe difficilmente comprensibile: l'invidia. L'invidioso, quando avverte ogni innalzamento sociale di un altro al di sopra della misura comune, lo vuole riabbassare fino ad essa. Esso pretende che quell'uguaglianza che l'uomo riconosce, venga poi anche riconosciuta dalla natura e dal caso. E per ciò si adira che agli uguali le cose non vadano in modo uguale".Fu così che alla "venerazione" degli antichi, subentrò l'"invidia", prima dei cristiani che introdussero il principio dell'uguaglianza degli uomini, e poi dei moderni, cristiani o laici che fossero. Lo Stato moderno, infatti, nasce all'insegna dell'uguaglianza in base alla comune cittadinanza. Questo riconoscimento ha influito sulla mentalità corrente degli uomini sempre meno disposti a riconoscere il merito degli altri e ad approvare il successo come conseguenza del merito.In questo modo il sentimento di uguaglianza, un sentimento nobile e ormai condiviso in tutte le società civili, paradossalmente ha moltiplicato le ragioni dell'invidia, fino a intaccare e a modificare il concetto di giustizia. Il marxismo, che da questo punto di vista è l'estrema radicalizzazione del cristianesimo, ritiene infatti che la semplice uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge è in grado di garantire una giustizia solamente formale, perché quella sostanziale può essere assicurata solo dall'uguaglianza economica, in modo che tutti possano disporre delle stesse opportunità.E qui sarebbe interessante se qualche editore si decidesse a ripubblicare il libro di Helmut Schoeck L'invidia e la società (Rusconi, Milano, 1974) dove si dimostra che l'invidia è uno tra i più importanti motori sociali sia nelle società comuniste, sia in quelle capitalistiche. Nelle prime, infatti, si utilizza l'invidia proletaria in funzione rivoluzionaria per instaurare un'uguaglianza in cui si svuotino le ragioni stesse dell'invidia; nella seconda si "produce" e si "vende" invidia per stimolare l'emulazione e quindi lo sviluppo del mercato. Inoltre non sfugge a nessuno che nelle stesse società capitalistiche molte politiche assistenziali e certe scelte economiche e finanziarie degli Stati moderni possono essere lette come modalità sofisticate per calmare l'invidia che minaccia sempre di tradursi in rivoluzione possibile, anche se abbellita da nobili ideali per coprire profondi risentimenti.Infatti nelle società in cui la disuguaglianza è assunta come un dato naturale si è indotti ad accettare più facilmente la supremazia dell'altro e a tollerare il proprio limite, mentre nelle società dove la disuguaglianza è ritenuta innaturale, se non addirittura il prodotto dell'iniquità sociale, l'invidia può rivestire i panni della virtù e trasformarsi in istanza di giustizia, per cui diventa legittimo chiedere a chi ha successo le credenziali della sua fortuna. E non è detto che chi ha successo riesca sempre a esibirle: in questo caso sarà portato ad accusare chi gliele chiede di essere mosso dall'invidia.Questo può essere, ma perché mai un "vizio privato", come dicevano gli illuministi, non può trasformarsi in una "pubblica virtù"? Se l'invidia, invece di attorcigliarsi e incanaglirsi nel risentimento, diventa, nella complessità del gioco sociale, una legittima resistenza all'arbitrio, ben venga l'invidia, dal momento che dalla società degli uguali di fronte alla legge non si può recedere.Da queste considerazioni emerge che l'invidia è un sentimento che non sopporta il proprio limite naturale in forza di una ragione sociale, perché è la società a decidere il valore degli individui, e nelle società capitaliste il criterio di decisione è il successo. Nell'assunzione di questo criterio di riconoscimento cade, chiara come la luce, la differenza tra destra e sinistra.Ogni individuo, infatti, potrebbe accettare il proprio limite se poi, a riconoscimento avvenuto, la società non facesse cadere quest' individuo, nell'irrilevanza, perché in questo caso il limite pesa e si fa intollerabile.E allora è vero quello che opportunamente dice Salvatore Natoli nel suo Dizionario dei vizi e delle virtù (Feltrinelli, Milano, pagg. 166, lire 13.000) là dove scrive: "L'invidia è impotenza", o perché fallisce la meta troppo elevata per le proprie forze naturali, o perché la propria potenza è legata e impedita rispetto a una meta che sarebbe anche raggiungibile. In ogni caso, scrive sempre Natoli: "L'impotenza ha un carattere costitutivamente relazionale", nel senso che dipende dalle relazioni sociali attraverso cui passa il riconoscimento individuale. E quando la società fa mancare il riconoscimento, magari per ragioni arbitrarie, non può evitare che l'impotenza si perverta in invidia, aumentando al suo interno la circolazione di questo sentimento che impoverisce il mondo senza riuscire a valorizzare chi lo prova.Questa è la ragione per cui l'invidioso è costretto a nascondere il suo sentimento e a non lasciarlo mai trasparire: perché altrimenti darebbe a vedere la sua impotenza, la sua inferiorità e la sofferenza che per esse patisce. Per cui l'invidia, più che un vizio capitale, è un indotto sociale, e, fatta salva l'istanza di giustizia che può promuovere, è un sentimento "inutile" perché non approda al recupero della valorizzazione di sé, "doloroso" perché rabbuia e impoverisce il mondo, e per giunta è un sentimento che bisogna tenere "nascosto", senza quindi neppure il conforto che può venire dalla comunicazione.

 

 

ACCIDIA

 

E chi mai l'avrebbe detto che tra i vizi capitali avremmo trovato la noia che i medievali chiamavano "accidia" e che Pascal descrive come "la risultante dell'alterazione degli umori in presenza di deprecabili azioni morali tipiche di chi, avendo abusato del piacere, si trova nell'impossibilità di desiderare"? A leggerla bene questa definizione sembra riprodurre la condizione che caratterizza molti giovani del nostro tempo, afflitti da assenza di interessi, monotonia delle impressioni, sensazioni di immobilità, vuoto interiore, rallentamento del corso del tempo e quindi accidia, riconducibile alla presenza di energie non impiegate e quindi affogate in un divertimento che risuona senza eco, perché, nel vuoto intriso di nulla che lo attraversa, non c' è nemmeno quel tanto che possa render possibile una risonanza. Eppure, ci avverte Kierkegaard, l'Accidia, sorella del Vuoto, circola, insidiosa, in cielo, in terra e in ogni luogo. Infatti: "Siccome gli dèi erano accidiosi e si annoiavano crearono gli uomini. Anche Adamo era accidioso e si annoiava, perciò fu creata Eva. Da tale istante la noia entrò nel mondo e crebbe di dimensioni esattamente nella misura in cui crebbe la popolazione. Adamo si annoiava da solo, poi Adamo ed Eva si annoiavano insieme, poi Adamo, Eva, Caino e Abele si annoiavano in famiglia, poi la popolazione del mondo aumentò, e le genti si annoiavano in massa. Per distrarsi ebbero l'idea di costruire una torre che fosse così alta da toccare il cielo. Questa idea era noiosa tanto quanto l'altezza della torre, e costituì una terribile prova di come la noia avesse preso il sopravvento". Il nostro lavoro, le nostre costruzioni, il nostro quotidiano darci da fare, il nostro sviluppo, la nostra crescita, che come la torre di Babele non si sa mai dove deve arrivare, sono dunque figli della noia, disperati tentativi per combattere la noia, e le vacanze estive: un'interruzione, uno svago, per riprendere con più lena questa guerra. Fino ad arrivare alle conclusioni di Flaubert: "Mi sento vecchio, usato, nauseato di tutto. Gli altri mi annoiano come me stesso. Ciò nonostante lavoro, ma senza entusiasmo e come si fa un compito. Non attendo altro dalla vita che una sequenza di fogli di carta da scarabocchiare in nero. Mi sembra di attraversare una solitudine senza fine, per andare non so dove. E sono io stesso a essere di volta in volta il deserto, il viaggiatore e il cammello". "Luogo privilegiato della spersonalizzazione", come dice Jabes, il deserto era lo spazio privilegiato degli antichi monaci per incontrare se stessi e Dio. Ma in quel paesaggio assolato e deserto, arido e immobile, invece di se stessi, invece di Dio, essi incontravano l'accidia (acedia) detta anche otiositas, somnolentia, pervagatio mentis, e che noi potremmo tradurre con indolenza, vuoto intellettuale, perdita di fervore e di passione, smarrimento nella monotonia della quotidianità. Si tratta di quello stato affettivo che gli inglesi chiamano "melancoly" o "spleen", i francesi "ennui", gli psichiatri "neuroastenia" e Pietro Citati: "Gas inavvertito in ogni angolo dell'Occidente". Per difendersi da questo flagello i monaci antichi e medievali ricorrevano, come noi oggi, al lavoro, a cui aggiungevano l'orazione: "Ora et labora" che, ripetuto più volte come fanno i bambini con le loro cantilene, suona: labora et ora, "laboratorio". La macchina del mondo che ci vede tutti "im-piegati" per seppellire la noia, afflitti come siamo e come lo erano i monaci antichi, da quella legge terrificante che è la legge del "tutto o nulla", per cui, non incontrando Dio o la felicità ogni giorno, ci troviamo ogni giorno tra le mani il nulla. Secondo gli psichiatri Carlo Maggini e Riccardo Dalle Luche, autore de Il Paradiso e la Noia (Bollati Boringhieri, pagg. 112, lire 20.000) quello che a quei monaci mancava e che manca anche agli uomini d' oggi, è il gusto per il "normalmente interessante" che è poi quella dimensione che disgustava Baudelaire che si affidava all'oppio, per sostituire al paradiso dei monaci medievali quel paradiso artificiale in cui era possibile "soddisfare, almeno momentaneamente, il gusto dell'infinito". E non ho nessun dubbio che, guardati dal punto di vista della diagnosi e della cura, c' è da sospettare in quanti si annoiano un ideale molto elevato, come è tipico dei giovani, che non trova luogo in cui esprimersi senza che ci sia, come per i monaci medioevali, un Altrove lontano in cui sperare. Gli ideali molto elevati si possono toccare per un istante, ma non possedere per sempre. E la noia ha il sapore di chi ha la sensazione di aver perso qualcosa che ha solo toccato e mai posseduto. Ma non è questa la condizione più nobile dell'uomo? Quella di toccare senza possedere le cose più alte? E' forse questa una malattia da cui si deve guarire? Per raggiungere magari, a guarigione avvenuta, quella condizione che Nietzsche indica come ideale degli ultimi uomini: "Un vogliuzza per il giorno, una vogliuzza per la notte, ferma restando la salute"? No. Forse l'accidia, la noia, il senso di vuoto, la malinconia, l'ennui, lo spleen vogliono raccontarci un'altra storia che non ha nulla a che fare con i vizi capitali e neppure con la nevrosi, perché nessuna nevrosi può spiegare il sentimento di esilio sulla terra, la disperazione dell'Ecclesiaste, la noia metafisica, il sentimento del vuoto o dell'assurdo, il rifiuto del tutto, la contestazione senza oggetto, così come nessuna psicosi può spiegare il furore economico e politico, l'arte astratta, il formalismo della cultura, la demonicità della tecnica che porta al primato della razionalità fine a se stessa. Queste malattie sono nell'uomo occidentale il riflesso spirituale della sua cultura e che Costantin Noica, filosofo romeno, amico di Mircea Eliade, Emil Cioran, Eugèn Ionesco chiama "malattia dello spirito contemporaneo, che ha perso, non tanto Dio di cui molti ne lamentano inutilmente lo smarrimento, quanto l'incanto del mondo che la nostra razionalità ha reso disincantato, e la nostra tecnica ha ridotto a pura materia da utilizzare, incapace, nella sua opacità, di rinviare a quel che potrebbe chiamarsi un riflesso dell'anima. Un giorno infatti, scrive Costantin Noica in Sei malattie dello spirito contemporaneo (Il Mulino, pagg. 180, lire 24.000), anche gli dèi si sono ammalati. Dopo aver creato un mondo inferiore alle aspettative, alcuni di loro si sono ritirati diventando dèi accidiosi, altri invece si sono mescolati troppo nelle vicende umane mettendo definitivamente a rischio la loro natura divina, altri infine si sono dati troppe determinazioni diventando più simili ai mostri che agli dèi. Gli dèi sono malati. Anche il cielo è malato. Gli antichi credevano nell'incorruttibilità degli astri e delle sfere celesti, così come credevano nell'incorruttibilità divina. Ma il cannocchiale di Galileo venne a mostrare le imperfezioni della luna che i suoi contemporanei non volevano vedere. Oggi si è giunti a identificare delle malattie galattiche. Nel cosmo è nascosto un tarlo. Anche la luce è malata. Goethe credeva ancora nella sua perfezione, e perciò protestava con Newton che la considerava una mescolanza di sette colori e quindi impura. Poi la luce venne misurata nella sua velocità di trasmissione e si scoprì che è fessurata internamente, essendo insieme corpuscolo e onda. Troppe malattie in un semplice raggio di luce. Anche la vita è malata con le approssimazioni e le incertezze segnalate dalla biologia contemporanea, per la quale la vita è una specie di tumefazione incidentale della materia, un caso trasformato in necessità. Ma se tutte le grandi entità sono malate e se la cultura viene a mostrare le loro malattie come costituzionali, come non parlare della malattia dell'uomo che a ogni passaggio di stagione attende qualcosa di nuovo, come Samuel Beckett ben descrive nei personaggi di Aspettando Godot? E che cosa aspettiamo noi occidentali: il senso della terra, il senso della nostra vita? E dove soprattutto lo cerchiamo questo senso: nel progresso, nella crescita, nella novità di ogni giorno, nella loro polverizzazione che affoga in quella libertà perfetta di poter fare ogni cosa senza sapere che cosa esattamente si deve fare? Con questa libertà totale, tipica di noi occidentali, non rischiamo di approdare semplicemente al messaggio reso dall'assenza di messaggio, quindi all'anti-parola, all'anti-senso, all'anti-discorso, all'anti-natura, all'anti-uomo, in un clima d' attesa, dove nessuno è veramente atteso se non il giorno successivo che sarà uguale al precedente? Qui nasce l'accidia che, a questo punto, più che un vizio capitale sembra essere l'atmosfera del nostro tempo. A meno che questa malattia dello spirito che affligge la nostra cultura, a differenza delle malattie fisiche e di quelle mentali, non sia stimolo per nuove creazioni di senso. E allora malati possono essere gli dèi, il cielo, la luce, il tempo, la vita, ma, a differenza dell'uomo essi non sono suscettibili di guarigione. Conoscendo la sua malattia, l'uomo non aggiunge un più di infermità all'infermità dell'essere, ma può tradurre l'infermità in salute, il caos in creazione. Del resto già Nietzsche assicurava: "C' è ancora del caos dentro di voi, c' è ancora una stella danzante". Se accidia non spegnerà questa stella e non ci farà ripiombare nella noia della ripetizione, allora anche la riflessione su questo vizio capitale avrà lasciato la sua traccia, non inutile, non smarrita.

(Repubblica, anno 2001)