Forza e debolezza

della coscienza morale

Armido Rizzi


In un dibattito a due voci sulla crisi dell'etica, cui venni invitato a partecipare alcuni anni fa, il mio interlocutore, etologo, rinverdì con accenti brillanti e informazione aggiornata la nota riduzione positivistica: l'etica non è che la razionalizzazione - cioè la legittimazione nel quadro sociale - che l'individuo conferisce al proprio comportamento. Se mettete un gatto di fronte a certi stimoli, diceva e documentava l'etologo, il gatto reagirà in maniera perfettamente prevedibile. Ma anche se invito un amico a cena e, d'accordo con altri, nella conversazione tocco con ben registrata orchestrazione tasti cui è molto sensibile, sono certo di ottenere una reazione risentita, e posso sollecitarlo a una escalation di aggressione verbale fino alla perdita pressoché totale di autocontrollo. Appena tornato in sé, l'amico chiederà scusa del proprio comportamento, cercando motivi di giustificazione o manifestando volontà di autopunizione; a differenza del gatto, che ignora questo bisogno ed esibisce la propria aggressività con sovrana innocenza. Questa piccola differenza - l'unica - tra l'umano e il felino è la coscienza morale.
Per un istante mi sentii nei panni dell'ipotetico amico, e temetti di fare la parte della cavia di fronte a un uditorio discretamente folto. Poi fu forse il dèmone ad ispirarmi (quello di Socrate, non quello di Cartesio), e replicando all'interlocutore gli chiesi: «Lei sottoporrebbe il suo amico al trattamento descritto?». Mi rispose: «Credo proprio di no». «Ebbene, questa è la coscienza morale» fu la mia conclusione.
Non era una trovata estemporanea per cavarmela alla bell'e meglio; era la messa in opera di una convinzione meditata. Era la verifica sul vivo della distinzione marceliana tra problema e mistero: non si può parlare di coscienza morale come fosse un puro problema, i cui termini si dispiegano esaustivamente di fronte allo sguardo impartecipe dell'osservatore; come ogni «mistero», la coscienza morale è dentro il discorso stesso che ne parla, il quale non se ne può liberare per farne oggetto di analisi distaccata, non può separarla da sé per sottometterla a esperimento. È qui la forza e insieme la debolezza della coscienza morale.
La sua forza, anzitutto.
Allo scettico, che nega perentoriamente la possibilità di una qualsiasi certezza, si è opposta come confutazione, la constatazione della certezza con cui egli formula la sua negazione. Alla base di ogni dubbio motivato, diranno Agostino e poi Cartesio, c'è l'assenza di dubbio; il dubbio è sempre figlio, anche se non sempre parassita: può allignare soltanto dentro un orizzonte di verità, dentro un grembo di certezza; a cui dà perciò, suo malgrado, testimonianza.
Non possiamo trasferire meccanicamente quest'argomentazione alla certezza della coscienza morale, non possiamo stringere l'ermeneutica riduttiva della morale entro la stessa morsa della contraddizione logica che chiude la bocca allo scettico radicale. Ma c'è tra le due figure un'analogia: quella contraddizione che assedia e rode il linguaggio dello scettico inabita il comportamento del riduttore morale. Non vi sono cortocircuiti logici dentro il discorso dell'etologo positivista; ma c'è uno scarto tra il suo discorso morale di etologo e il suo comportamento di uomo. E non si tratta della classica discrepanza tra l'enunciazione del principio e la condotta effettiva, della distanza tra l'altezza dell'ideale professato e il basso profilo della pratica. Qui il rapporto è rovesciato: qui è la pratica a esprimere un livello superiore a quello elaborato nella teoria, a testimoniare la presenza di una verità morale che l'elaborazione riflessa misconosce.
Ma la filosofia, ritrovando la sua più pura vocazione fenomenologica, deve «pensare» la pratica, muoversi come atto secondo - come tematizzazione - dentro l'esperienza e la sua messa in opera nei comportamenti. Ora l'etologo può ritenersi soddisfatto di spiegare il comportamento morale riconducendolo alla volontà di razionalizzazione del comportamento istintuale; forse anche un certo tipo di psicologo o di sociologo può esserlo. Ma bisogna dire allora che il compito del filosofo comincia dove gli altri finiscono, e consiste nel chiedersi: che cosa significano propriamente termini come «razionalizzazione», «legittimazione», «giustificazione»? Si dirà che è la volontà di salvare la propria immagine conformandola al modello collettivo. Ma anche l'emulazione sociale, la ricerca di status symbols e comportamenti analoghi puntano alla costruzione della propria immagine, a un riconoscimento che viene elargito in base a canoni ampiamente accettati. Eppure non adottiamo, in questi casi, la nomenclatura della legittimazione, mentre ci affiora spontaneamente alle labbra quella dell'autoaffermazione. La differenza tra l'una e l'altra famiglia di termini (e di concetti) è che nel caso dell'affermazione di sé il riconoscimento degli altri è l'elemento costitutivo, mentre i contenuti su cui esso verte ne sono soltanto i materiali; la legittimazione si rifà invece a un contenuto centrale, che l'agente ritiene a un tempo normativo e da tutti condiviso, e del cui rispetto da parte sua chiama gli altri a testimoni. Questo contenuto è il giusto (il bene, il dovere) come elemento primo, non riducibile ad altro, della coscienza morale. La tendenza a «giustificare» il proprio comportamento non può attecchire che sulla base di una radicale esperienza del «giusto» e di una inoppugnabile percezione della sua circolazione universale. È questa la sua condizione di possibilità. Le letture riduttive capovolgono il rapporto causa-effetto: spiegano la coscienza morale in base al fenomeno della giustificazione, mentre è questo fenomeno a dover essere spiegato, e a poterlo essere soltanto in forza della coscienza morale.
La potenza dell'interpretazione kantiana dell'imperativo morale sta nell'aver individuato in questa reciproca identità tra il giusto (il bene) e la coscienza la fonte esclusiva di ogni possibile conoscenza morale e di ogni possibile discorso sulla morale. Ma Kant porta alla pura trasparenza del concetto un'esperienza che, nelle sue sedimentazioni linguistiche preconcettuali, è quanto di più ampio e perseverante la storia della cultura umana documenti: sia nelle due radici - ebraica e greca - della civiltà occidentale, sia nella ancor più antica e più generale diffusione della cultura primitiva. Il bene e l'obbligazione, la responsabilità e la colpa e la pena, la vergogna e il pentimento, l'indignazione e la stessa vendetta sono fenomeni inconcepibili al di fuori di una coscienza morale accettata come presupposto indiscutibile nell'ordine dell'azione vissuta, anche quando contestata nell'ordine della riflessione critica. L'esperienza morale ha preceduto la riflessione; non perché scaturisca da un apriori irrazionale dello spirito o perché appartenga alla sfera istintuale, ma perché costituisce un luogo di razionalità dentro la vita, un pensiero anteriore alla riflessività filosofica, un comprendere consostanziale all'esistere.
Nella forza dell'imperativo morale, nella sua capacità di imporsi anche contro la negazione teoretica, si connettono due dimensioni di assolutezza, compresenti ma non confuse: l'assoluto gnoseologico, che riguarda lo statuto esperienziale della coscienza morale, la sua oggettività esibita direttamente - come in ogni esperienza - senza necessità di mediazioni discorsive [1]; l'assoluto etico, che la investe in quanto coscienza morale,
conferendole un'autorità che non ha bisogno di altri titoli per esigere obbedienza.
Ma è proprio l'articolazione di queste due dimensioni a presentare un nodo di problematicità che può parere un cedimento, a scoprire una giuntura delicata, un «punto debole» che sembra un invito a intervenire: per consolidarlo o per «sfondarlo», per dargli un'armatura o per piegarlo.
La debolezza, dunque.

Supponiamo che il mio interlocutore etologo, alla domanda sulla sua disponibilità a trattare l'amico come cavia, mi avesse risposto: «E perché no?». E avesse sostenuto il carattere funzionale e consolatorio (cioè piamente illusorio) di tutto l'ordine delle motivazioni morali. Non avrei avuto argomenti apodittici da opporgli, non avrei potuto ritorcere contro di lui le sue negazioni trasformandole in affermazioni implicate o sottintese. A differenza dello scetticismo gnoseologico, lo scetticismo etico non può essere tacitato con uno smontaggio della sua logica; può essere solo ricondotto a ripensare e vagliare la propria coerenza globale, la sintonia o distonia tra pensiero e vita. E la ragione è che, mentre l'ordine teoretico poggia su una logica di necessità tutta immanente, e come tale incontrovertibile, l'ordine etico vive di una logica di contingenza: l'istanza del «giusto» ha il carattere di evento, di apparizione; e la perentorietà del suo dettato è portata da questa fragilità del suo statuto conoscitivo. L'esito dei tentativi di «fondazione» della coscienza morale è inevitabilmente quello di sacrificare la sua assolutezza etica (la categoricità dell'imperativo) alla sua certificazione gnoseologica, di immolare la sua verità sull'altare della nostra certezza riflessa nei suoi confronti. Questo vale della fondazione metafisico-religiosa, che fa' della coscienza la vox Dei, ma di cui un Dio conosciuto aliunde come Causa Prima, come Essere Perfettissimo o altro. Così l'itinerario discorsivo che guida l'intelligenza a risalire dal mondo a Dio ridiscende da Dio all'uomo come soggetto morale, portandovi il peso validante della propria razionalità: l'esigenza morale è la legge scritta dal Creatore nella ragione dell'uomo. Ma, anche a prescindere dalla problematicità di questo percorso dal punto di vista di una critica della ragione; anche ammettendone dunque la tenuta sul piano gnoseologico, il risultato ne è la relativizzazione dell'istanza morale sul piano propriamente etico. Perché dovrei obbedire a un Dio Causa Prima o Essere Perfettissimo? Per quanto la si rigiri, non si uscirà da un'ottica di considerazioni interessate: la paura di fronte alla Potenza immane o la volontà di autorealizzazione (di «felicità») entro un ordine posto dalla Intelligenza suprema o nell'acquisizione beatificante del Bene sommo. In ogni caso, l'imperativo della coscienza assume un carattere funzionale, relativo: se vuoi evitare guai, se vuoi essere felice, devi... La coscienza è qui la modalità imperativa del fine (la felicità) in quanto proposto a una libertà fallibile.
Ma qualcosa di questa funzionalità mi pare permanga, suo malgrado, anche in Kant. In che cosa si fonda, nella morale kantiana, la percezione della legge, del dovere, comune a tutte le coscienze? Non sull'esperienza, che somministra soltanto dati, fatti, e mai potrebbe fondare delle leggi. La legge morale deriva dalla ragione, è un apriori della ragione. In un essere che fosse soltanto razionale, la legge morale si esprimerebbe in forma indicativa, sarebbe la natura stessa di quell'essere. Nell'uomo, realtà ambigua, razionale e insieme sensibile, la legge morale si dice come imperativo: il comando della ragione a una volontà sollecitata dal sensibile, il precetto dell'io trascendentale all'io empirico. L'imperativo è un giudizio sintetico, in quanto collega due termini diversi: ragione e volontà. Ed è tuttavia categorico, cioè non legato a condizioni. In una parola, per Kant l'imperativo categorico è un giudizio sintetico a priori esprimente la legge della ragione (ideale) sull'esistenza (empirica).
L'interpretazione kantiana dell'esperienza morale è eminentemente instauratrice: intende fondare la possibilità dell'imperativo senza debilitarlo, puntando anzi alla giustificazione della sua proprietà essenziale, la categoricità. E tuttavia c'è qui come un sottile sottinteso riduttivo. L'io trascendentale, su cui l'imperativo poggia e di cui è portavoce presso la volontà, di quale autorità può avvalersi presso questa? Dell'autorità propria. Ma chi o che cos'è l'io trascendentale per imporre alla volontà un dover essere? Quella legge di ragione che per essere puramente razionale sarebbe legge di natura, per un essere anfibio - razionale-sensibile - come l'uomo diventa legge di armonia: se vuoi vivere secondo la parte migliore di te stesso devi seguire la ragione, se non vuoi contraddire la tua più vera natura ascolta la voce dell'io superiore. Appello nobilissimo, richiamo vitale; ma imperativo condizionato, funzionale. È come se, nella riflessione kantiana, l'esigenza sistematica intercettasse e disturbasse la prospettiva più puramente fenomenologica.
Effettivamente, l'esigenza di «fondare» l'imperativo ne minaccia l'assolutezza normativa. L'imperativo non può essere fondato, non può basarsi su altro da sé: né su un Dio cosmologico o su una ragione pura; secondo altri teoremi, su una trascendenza sociale alla Durkheim o su un Dasein autentico alla Heidegger. C'è un'eteronomia (nel senso di alienazione) dell'istanza morale che è anteriore alla sua proiezione metafisico-religiosa, e di cui questa è soltanto una delle figure possibili; ed è il ricondurre l'istanza morale a qualcosa di già noto, facendo di questo collegamento la condizione della sua validità. Allora fondazione religiosa e fondazione laica sono soltanto varianti interne di quella espropriazione della morale che è, appunto, l'operazione fondativa [2].
Parleremo allora di una morale in-fondata? Qui bisogna esercitare sull'uso del linguaggio una severa vigilanza. La coscienza morale non è fondata nel senso in cui fondazione dice riconduzione a un principio già noto e validante; lo è però secondo la duplice accezione già indicata, e che qui vogliamo riprendere e precisare.
Sul piano gnoseologico la coscienza morale è fondata in quanto autofondantesi, in quanto è evento rivelativo che si attesta proprio nella sua novità rispetto al già-noto, nella sua irriducibilità al già-dato. Tutto ciò che è dato è nell'ordine dell'indicativo e dell'ottativo: è uno stato di cose (e la necessità formale che lo attraversa) o una possibilità, un presente fattuale (e il passato come già-presente) o un futuro desiderabile. Ora, il passare dal fatto al diritto, dall'indicativo all'imperativo, costituisce quella «fallacia naturalistica» che da Hume agli analisti del linguaggio è stata ripetutamente rilevata e denunciata. Ma anche il passaggio dall'ottativo all'imperativo è fallacia: una «fallacia utopistica» potremmo dire, che promuove il desiderabile a giusto, che sotto l'ombrello della categoria di futuro copre e confonde il possibile e il vincolante.
Ma, riconosciute queste fallacie, si deve denunciare anche a fallacia chi rinchiude il reale entro il loro orizzonte, con un'incauta argomentazione sottintesa (che richiama suggestivamente quella di don Ferrante a proposito della peste): tutto ciò che è ha la modalità dell'indicativo o dell'ottativo: ora, l'imperativo morale non è né indicativo né ottativo; dunque... L'imperativo è un modo di essere che istituisce un nuovo orizzonte: nuovo non solo nei confronti della fattualità ma anche rispetto alla possibilità. La sua apparizione fa esplodere l'alternativa: o fondazione (metafisica o trascendentale) o infondatezza; e si offre come testimonianza autosufficiente, come un oggetto che simultaneamente sia la fonte della luce che lo rende visibile. Perché questa luce non è altro che il volto stesso dell'oggetto: il tenore (gnoseologico) autofondativo dell'esperienza morale non è altro che la sua intenzionalità fondativa (etica) nei confronti del vivere e dell'operare dell'uomo, la sua essenza di evento normativo, di obbligazione. Come a dire che l'essenza dell'imperativo dimostra la sua esistenza (in una specie di «argomento ontologico dislocato»), che la sua dignità garantisce per la sua verità.
Ma, al di là di questa funzione gnoseologica nei confronti di se stessa, l'esperienza morale trova nella sua caratura etica il valore di ristrutturazione di tutto l'esistente. Non basta dire che non sono Dio o la ragione o la società, in quanto già-conosciuti, a fondare l'imperativo; non bisogna ora aggiungere che è l'imperativo a illuminare Dio e la ragione e la società trasferendoli dall'ordine del fatto e del possibile all'ordine del giusto, dalla necessità formale (non può non essere) alla necessità etica (deve essere). Dal Dio demiurgo o supremo appetibile al Dio parola che interpella e suscita responsabilità; dalla ragione struttura e ideale dell'uomo alla ragione evento che irrompe nella vita dell'uomo; dalla società come comunità organica fonte della norma alla comunità di persone affidate alla reciproca libertà d'amore.
Questa posizione si incunea tra due posizioni che animano, a livello filosofico, il dibattito contemporaneo su ontologia, etica e società; il neotrascendentalismo di Habermas e Apel, l'ermeneutica di Heidegger e di Gadamer (soprattutto nella rilettura che ne fa, da noi, Gianni Vattimo). Credo abbia ragione Vattimo di raccordare le posizioni di Heidegger e Apel al razionalismo moderno (malgrado le loro velleità ermeneutiche): la «comunità illimitata della comunicazione» (cfr. soprattutto Apel) riporta l'esperienza «a sua condizione di possibilità trascendentale di tipo kantiano, che la fonda nel senso che la rende possibile e, insieme, la legittima e le fornisce misure, criteri, giudizi di valore
e di azione» [3]. Questo vuol dire che l'esperienza - nel caso nostro, l'esperienza morale - ha bisogno di cercare giustificazione in qualcosa che le sta dietro invece che in ciò che essa porta in sé; siamo in quella zona delicata di riduttivismo reticente da cui, abbiamo visto, non sembra esente lo stesso Kant.
Ma l'orizzonte di finitezza e di storicità, che Vattimo rivendica sulla scia dei suoi maestri e in cui vede l'essenziale della prospettiva ermeneutica, rischia a sua volta di assumere la figura di un rigido apriori in senso negativo, di una «condizione di impossibilità», se, in nome appunto della storicità, esclude in partenza ogni esperienza di novità qualitativa, cioé di un «eterno nella storia», di un incondizionato nella forma dell'obbligazione. Quest'esclusione non s'impone. Al di dentro dello stesso pensare ermeneutico è possibile una lettura della finitezza dell'uomo che lasci aperta una breccia all'irruzione del nuovo, all'appello della voce: la si chiami, questa voce, Dio o Ragione o Società o Essere o altrimenti. È il caso dell'ermeneutica di Luigi Pareyson, per il quale essere e storia sono inseparabilmente coniugati, come per Gadamer, ma con modalità sostanzialmente diversa. «Se per i due autori è ugualmente vero che l'essere si dà come evento temporale, diverso è però il suo darsi: come epifania nelle figure del lignaggio in Gadamer, così che ognuna lo esaurisce puntualmente pur non chiudendolo; come dono di possibilità da realizzare in Pareyson, così che nessuna lo contiene tutto anche se ognuna gli dà realmente una presenza storica. In ambedue i casi c'è un excessus dell'essere sulle manifestazioni; ma è l'eccedenza di un incompiuto dinamico, è trascendersi in avanti cercandosi, è lo snodarsi di un discorso di cui l'essere è insieme forza propulsiva e significato; in Pareyson è la trascendenza di una generosità che liberamente si dona senza esaurirsi in nessuno dei suoi doni, dove la continuità non è logica di un processo in sviluppo ma la fedeltà di una presenza creatrice»[4]. E poi ancora per il rapporto tra essere e tradizione: «Luogo del manifestarsi dell'essere, la tradizione è, per Gadamer, la sua autotrasmissione attraverso le figure in cui s'è venuto dispiegando; è il processo linguistico in quanto già-svolto.... Ogni opera del passato è testimonianza dell'essere perché è segno di quell'evento e insieme aperto che è il linguaggio in cammino. Anche in Pareyson il passato testimonia l'essere; non però come totalità, attraverso una Wirkungsgeschichte, ma come fonte attraverso quella traccia che ogni opera porta in sé dell'essere. Nella tradizione l'essere emerge al di sopra delle singole sue manifestazioni e anche del loro insieme, e interpella direttamente - in una sorta di mediata immediatezza - la libertà dell'interprete, chiedendogli fedeltà e discernimento.... Sia in Gadamer che in Pareyson la tradizione ha portata ontologica; ma di due ontologie si tratta, la cui differenza non è lo specificarsi entro un comune genus ma il configurarsi di una spiccata dualità di prospettive» [5].
Perché questa lunga citazione? Perché nel pensiero di Pareyson si disegna con grande finezza la saldatura tra forza e debolezza della coscienza morale. La forza della coscienza morale è in questo ripercuotersi in essa della voce dell'essere: nonché la coscienza sia una parola supplementare che viene a dare l'ultimo ritocco a una onto-fania già dispiegata, ma perché è la stessa fondamentale rivelazione del senso dell'essere, così che al di fuori di essa la storia non può che essere perpetua oscillazione tra decisionismo e lucidità, figure polari di una invincibile aresponsabilità [6].
La debolezza della coscienza morale è nel suo carattere ermeneutico: abitatrice dell'individuo nella sua finitezza, la voce dell'essere non può che assumere la modalità dell'interpretazione, che è l'avventura sempre aperta dall'ascolto e del dialogo, senza possibilità di risalire, all'indietro, a condizioni di possibilità, o di misurarsi, al di fuori, su principi universali, dotati le une e gli altri di validità apodittica.
Il genere umano è comunità etica, non giungla di belve intelligenti che regolano i rapporti reciproci inventando un'etica. Ma è comunità etica perché vi circola la massa di esperienze morali effettive in cui continuamente fluisce e si rassoda, scorre e si sedimenta, l'evento del «giusto» (dell'essere, di Dio, della ragione...), non perché la avvolga un
orizzonte a priori e necessario di eticità. L'eticità vive nel mondo non come una struttura portante ma come l'ospite che passa e va, che visita e riparte; come un Dio discreto, la cui signoria si consegna all'interpretazione e corre perciò il rischio non solo del rifiuto ma, prima ancora, del fraintendimento; non solo dell'emarginazione ma, prima ancora, della falsa lettura.
Tutto questo non è ancora un discorso su etica e compromesso, ma può offrire un quadro di sistemazione perché i due elementi in gioco non si risucchino e annullino a vicenda. Senza la forza assoluta del «giusto» l'etica smarrisce se stessa, e il compromesso non è più sapienza che discerne ma interesse che calcola e pattuisce, non è più compromesso dentro l'etica ma contro di essa. Senza la debolezza della coscienza morale, senza il suo statuto di continua esitante ricerca, il compromesso perde almeno una delle sue fonti di possibilità e di necessità. Parlo di quella necessità che nasce dall'insufficienza dell'esperienza morale individuale e spinge al confronto con le altre, alla revisione di ciò che consideravo una certezza, alla ritrattazione di quanto era per me punto fermo, se non addirittura punto d'onore. In questo senso il compromesso è sul piano etico ciò che il dubbio è sul piano teoretico: la simultanea attestazione dell'esistenza della verità e della mia lontananza da essa; ma vi aggiunge la consapevolezza del carattere corale della sua ricerca.
Il soggetto etico non è né un apriori né un individuo separato, ma la comunità delle coscienze individuali: è questo statuto che apre lo spazio alla coappartenenza di etica e compromesso.

NOTE

1 Questa accezione forte di esperienza, che va oltre l'empiria del dato sensibile e dice immediatezza di presenza dell'oggetto (estetico, amoroso, spirituale, ecc.) raccoglie consensi sostanzialmente unanimi: cfr. per es. N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia, UTET, Torino 1961, p. 315; J.M. BALDWIN, a cura di, Dictionary of Philosophy and Psychology, Peter Smith, New York 1940, I, p. 360; M. MULLER e A. HALDER, a cura di, Herders kleines philosophisches Wörterbuch, Freiburg 19625. Il Lalande definisce l'esperienza: «Il fatto di provare qualcosa, nella misura in cui questo fatto è considerato non solo come un fenomeno transitorio, ma come cosa che allarga e arricchisce il pensiero» (Dizionario Critico di Filosofia, ISEDI, Milano 1971, p. 265). Bisognerà però stare attenti dal confondere «immediatezza» con «immediazione». La prima nega il processo riflessivo o discorsivo, non però la mediazione di un 'segno' nel quale la realtà si faccia presente.
2 Espropriazione dove l'esigenza gnoseologica nasconde per lo più motivazioni ideologiche: apologetica nel caso religioso, rivendicazionista nel caso laico.
3 G. Vattimo, Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica, Feltrinelli, Milano 1981, p. 77.
4 A. RIzzi, Infinito e persona. Ermeneutiche cristiane di fronte alla crisi di senso, Ianua, Roma 1984, p. 143 s.
5 Op. cit., p. 144.
6 Altri - è il caso di Lévinas - preferirà parlare, invece che di voce dell'essere, di traccia dell'Altro, che è «altrimenti che essere», è il Bene oltre l'essere. 

(Religioni e società, 1/1980, 2. 2, pp. 7-14)