Elementi

per una teoria

della letteratura

Sulle tracce di Antonio Spadaro

Luigi Preziosi 

 

«Abitare nella possibilità» di Antonio Spadaro   

1.     Visioni della letteratura 

Con il recente Abitare nella possibilità la ricerca di Antonio Spadaro(*) sul significato più profondo della letteratura sembra giunta ad esiti tali da consentirgli una prima organizzazione sistematica alla materia. Il libro costituisce, infatti, il punto di arrivo (almeno per ora) di una lunga riflessione che ha percorso buona parte dei suoi scritti nel corso degli ultimi anni. In particolare, molti spunti di Abitare nella possibilità erano già presenti in quel A che cosa serve la letteratura? che costituisce il primo importante tentativo dell’autore di disciplinare il proprio pensiero secondo alcune linee guida: non a caso, a segnalare la continuità dei suoi studi ma anche un ininterrotto lavoro di approfondimento, alcune parti di quel testo sono riprese, con le opportune integrazioni, in questa sua ultima fatica.

In altri testi, invece, l’autore ha sperimentato le possibilità di applicazione concreta dei diversi apporti di quella vera e propria teoria della letteratura di cui stava via via nel corso degli anni acquisendo piena consapevolezza, primi fra tutti i suoi studi tondelliani, Pier Vittorio Tondelli. Attraversare l’attesa e Lontano dentro se stessi. L’attesa di salvezza in Pier Vittorio Tondelli, più ancora forse di quelLaboratorio Under 25. Tondelli e la nuova narrativa italiana, in cui l’analisi dei nuovi narratori italiani non pare connotarsi esplicitamente delle caratteristiche di lettura proprie degli altri due.

Altrove, la sua ricerca l’ha condotto agli approfondimenti che si sono poi rivelati indispensabili per la completezza e la coerenza di quest’ultimo libro. Precedenti necessari in questo senso sono sia il testo dedicato a Raymond Carver (autore tra i più cari a Spadaro, come si vedrà più avanti), Raymond Carver. Un’acuta sensazione di attesa, sia, soprattutto, La grazia della parola. Karl Rahner e la poesia, studio probabilmente imprescindibile per lo scavo vertiginoso all’interno del senso dello specifico letterario che si compie in Abitare nella possibilità.

         Lo studio di Spadaro riveste eccezionale interesse per il rigore con cui è argomentato e per la forza propositiva che lo caratterizza. Proprio perché alimentato da una riflessione costante tesa al progressivo approfondimento della materia, oltre ad essere ovviamente immune da qualsiasi rischio di estemporaneità, presenta una densità di risonanze straordinaria unita ad un’applicabilità immediata all’esperienza che ciascuno di noi può fare della letteratura. Perché è questo che all’autore sta primariamente a cuore: la letteratura come esperienza vitale, ed in quanto tale capace di imprimersi indelebilmente nelle esistenze, trasformandole, e di consentire aperture su prospettive impensate ed impensabili alla concezione che ciascuno ha di sé e della porzione di tempo e di mondo che attraversa.

In ciò si evidenzia anche il debito che Abitare nella possibilità contrae ne confronti di A che cosa serve a letteratura?, in cui una tale concezione era prefigurata, dal quale tuttavia si differenzia, oltre che per l’intento di approfondimento di cui s’è detto, anche per lo sforzo di conferire una sistemazione maggiormente organizzata alla materia. Vi si scorge, infatti, una vera e propria teoria della letteratura, originale nel cogliere ed utilizzare apporti anche assai eterogenei tra loro, ma funzionali alla causa, ed affascinante anche perché proprio dal riuso in forma autonoma di materiali diversi si evidenziano possibilità inaspettate per la comprensione di sé e del mondo (il titolo deriva da “I dwell in possibility” – abito nella possibilità – verso di una poesia di Emily Dickinson).

Nulla è mai troppo consunto, nella poesia o nella narrativa: uno sguardo nuovo può scoprire nuovi significati, e rifletterli nella vita di chi sa coglierli. È un’apertura alla speranza che può entusiasmare chiunque si occupi di letteratura, fosse anche solo come lettore appena consapevole, ed una suggestione non da poco, in tempi così inclini allo scetticismo, alla sfiducia o quanto meno al disincanto, dalla quale sarà comunque difficile prescindere, sia nell’apprezzarla, sia nel negarle credito.

         Abitare nella possibilità si compone di due parti nettamente distinte, accompagnate da due appendici esplicative. La prima parte riguarda quelle che con termine volutamente generico, Spadaro definisce “visioni” della letteratura, e che sono altrettanti modi di intendere la letteratura meritevoli di approfondimento, anche tramite l’auctoritas della fitta schiera di autori evocati come testimoni di ciascuna di esse. Si tratta di equazioni che compongono altrettanti tasselli della risposta alla domanda fondamentale: che cos’è la letteratura?

Ecco allora la letteratura come menzogna tout court, secondo la formulazione Manganelli, non così negativa come a prima vista può apparire, dal momento che “ci aiuta a porre in maniera corretta la domanda fatale sulla letteratura: se essa cioè sia legata alla menzogna, al camuffamento, alla maschera o, al contrario, alla verità, allo svelamento, alla ricerca autentica”1; o come resistenza della parola, in cui questa, come attestato, anche a volte senza piena consapevolezza, da autori come Montale, Ungaretti, Pavese, Camus, Elie Wiesel e altri, si dimostra in grado di resistere in maniera attiva all’orrore del mondo, della guerra in particolare. E quando l’orrore è intollerabile, la tragedia del conflitto non comporta d’altronde esclusivamente il silenzio di fronte all’indicibile, come dimostra la parola “cavata dal silenzio” di Paul Celan: “la poesia le resiste. Resta la tensione della parola… strappata al silenzio come una vita strappata alla morte”2.

Particolare spicco, come vedremo, ha il connubio letteratura - vita (sulla scorta della celebre formula di Carlo Bo), mentre dall’autrice americana Flannery O’Connor è mutuata la concezione di letteratura come “passione per il mistero del reale”. Della corrente inglese dei “New Puritans” Spadaro accoglie l’idea di letteratura come sguardo casto o lirico sul mondo, per la quale “senza storie la letteratura è morta… La letteratura è fatta di storie e risponde al bisogno di raccontare vicende umane. Le questione formali sono secondarie e dunque non possono essere la motivazione prima di una poetica”3.

A Giacomo Debenedetti e al domenicano J. P. Jossua si devono le relazioni letteratura - profezia e letteratura - teologia. La letteratura è anche “sguardo lirico sul mondo”, secondo la concezione di Lawrence Ferlinghetti, e “presenza”, sulle orme essenzialmente di Marcel Proust, che ritiene l’opera letteraria “una sorta di strumento ottico… che consente al lettore di discernere ciò che forse senza il libro non avrebbe osservato dentro di sé”4. In questo caso, è “la lettura (e quindi il compito critico)” intesa come “un intenso lavoro della coscienza personale”5 che interessa a Spadaro.

La seconda parte approfondisce la nozione della letteratura come esperienza, fondandola sul paradigma degli Esercizi spirituali di Ignazio da Loyola, fondatore dei Gesuiti. Le appendici, infine, sono dedicate a due temi specifici, imperniati anch’essi su un rapporto duale, intercorrente tra letteratura e fede religiosa, e tra creatività artistica ed infelicità esistenziale. 

2.     Letteratura come vita ed altro 

         La proposta di Spadaro è dunque straordinariamente variegata, e si avvale di una ricchissima quantità di apporti sì molto diversi tra loro, ma tutti utili per comporre un mondo di collegamenti coerente e leggibile anche in maniera unitaria. L’insieme della trattazione, avverte infatti l’autore, “intende attraversare sentieri aperti da scrittori e critici, che si possono anche percorrere separatamente, ma che in realtà compongono uno dei possibili cammini verso il significato dell’esperienza letteraria”6. È altresì possibile, ad opinione di chi scrive, data la straordinaria profusione di suggestioni che il testo prospetta, organizzare l’universo di riferimenti di cui esso si compone secondo linee direttrici che percorrano trasversalmente quei sentieri: tenteremo pertanto qui di seguito l’approfondimento di un insieme di temi che paiono fondamentali nel quadro della teoria della letteratura delineata da Spadaro.

La via d’accesso più agevole è costituita dall’esame del rapporto vita - letteratura, uno snodo certamente centrale nella riflessione dell’autore dal quale si dipana buona parte delle altre relazioni enunciate nella prima parte. Si tratta proprio dello stesso rapporto lungamente indagato nel secolo scorso da Carlo Bo, autore nel 1938 del celebre saggio-manifesto (degli ermetici, certo, ma non solo esclusivo loro) intitolato appunto Letteratura come vita, rapporto all’epoca oggetto di un dibattito piuttosto serrato, che vide altri protagonisti oltre a Bo, allora ventisettenne, e in particolare Betocchi, di cui Spadaro ricorda la lettera su “Frontespizio” dell’agosto del 1938, presupposto ineludibile per la comprensione piena del rapporto: “per Betocchi la letteratura può tendere verso la vita, ma non può essere la vita”7, e pertanto pone una separazione fra vita e letteratura, perché “prende sul serio i due termini in causa e ne pone in questione la convertibilità”8. È in gioco qui una concezione anche (o soprattutto) religiosa del mondo, un realismo o un amore per il reale insito nel suo essere cristiano e al tempo stesso poeta (e come tale “coinvolto” allo specialissimo modo dei poeti nella realtà del mondo): “il suo cristianesimo lo portava cercare l’armonia col mondo, non la sua interpretazione personale”9.

La lettura di Spadaro del saggio di Bo pone la questione in termini abbastanza diversi. È vero che per Bo il rapporto è senza mediazioni: la letteratura è come la vita. Ma è il modo di caratterizzare l’interrelazione che qualifica il saggio di Bo, consentendogli una sopravvivenza ben al di là della stagione ermetica e conferendogli quella “freschezza ed attualità spiazzanti” che avverte in esso Spadaro: “il “come” qui è qualitativo. Bo è interessato a una letteratura che abbia la stessa qualità della vita, e dunque il suo è un “no” a una “letteratura - passatempo”, che ponga a riposo l’attenzione e la coscienza. La letteratura vera “sale dalle origini centrali dell’uomo”, e “ogni frase deve portare con sé una richiesta di verità”10. E poiché Bo scrive che letteratura e vita sono “strumenti di ricerca e quindi di verità”, Spadaro ben può chiosare come egli abbia il “coraggio di reinserire nella parola letteraria l’imperativo della verità, ritenuto da molti, se non altro, almeno retorico”11.

C’è poi un altro elemento che viene a suggellare il sistema dei rapporti letteratura - vita: Bo precisa che letteratura e vita sono “mezzi per raggiungere l’assoluta necessità di sapere qualcosa di noi, ovvero di continuare ad attendere con dignità, con coscienza una notizia che ci superi e ci soddisfi”. Ne deriva l’acquisizione alla tavola dei valori di Spadaro di uno dei suoi elementi fondamentali: la verità, condizione essenziale affinché la parola letteraria sia realmente tale, possa in altri termini essere occasione di esperienza vitale per l’uomo. Ne deriva ulteriormente che “ogni diminuzione della parola, ogni limitazione di campo della critica (fermarsi alla lettera del testo, alla sua struttura, ai suoi simboli, al suo autore, al suo contesto storico…) è un diminuire del valore della parola e della letteratura, la loro potenza”12.

Dall’equazione “letteratura = vita” consegue poi senza particolari soluzioni di continuità un secondo nesso, quello tra critica ed etica: “se non ci fosse il rischio di fraintendimenti […] affermeremmo […] che la critica è una questione morale prima che estetica. Per morale si intende […] qualcosa che riguarda tutto l’essere dell’uomo, la sua vita, le sue tensioni, la sua verità, il suo bene e il suo male”13. Da questo punto di vista, produzione letteraria in senso stretto e attività critica sono assimilabili: in entrambe è consustanziata una incoercibile aspirazione a farsi esperienza esistenziale.

         Spadaro è ben consapevole dei rischi insiti in un’estremizzazione delle conseguenze dell’equazione letteratura - vita: “sparizione delle dimensioni oggettive (filologia, contesto, struttura…), attenzione all’interpretazione più che all’accoglienza incondizionata, una certa mancanza di immediato “impegno” storico, un vago esoterismo iniziatico”, ed ancor più, la negatività insita nel “porre idealisticamente la letteratura come una condizione assoluta dell’uomo, al di là di vincoli storici e temporali”. Ne deriverebbe, per dirla con un altro autore caro a Spadaro, Charles Du Bos, il pericolo di porre ogni opera letteraria in un empireo lontano o indifferente all’immediatezza storica che l’ha generata, “mettendo tutto sullo stesso piano di eternità”14. Vale comunque la pena di rischiare di essere fuorviati, tanto questa concezione della letteratura può apparire feconda e di una “freschezza sorgiva” anche a chi scrive e a chi legge nei nostri giorni, poiché “ci dice a chiare lettere che non è possibile che la letteratura prenda congedo dalla vita, pena la sua riduzione a flatus vocis, a puro esercizio retorico, stilistico, culturale, sociologico…” perché “non certo la filologia è il primo compito del letterato, ma l’esperienza del leggere, che è un momento di autenticità”15.

Se esiste una connessione così intensa tra vita e letteratura, allora l’opera letteraria (almeno quella narrativa) è impastata di terrena concretezza: la storia non è composta di “fatti”, ma di relazioni e di persone. “Dove non ci sono relazioni concrete tra personaggi ei avvenimenti, tali da coinvolgere il mistero della personalità, non c’è storia dunque non c’è racconto”16: così l’autore, sulle orme della scrittrice americana Flannery O’Connor, autrice eponima del capitolo “Letteratura come passione per il mistero del reale”. Per lei, “scrivere è una sfacchinata”, poiché “la sensibilità e l’acume psicologico sono poveri strumenti per scrivere di narrativa. È la materia e la concretezza della vita che danno realtà al mistero del nostro essere nel mondo”. Di qui una sorta di rifiuto per quei testi letterari che in qualche modo abdichino alla loro consistenza di opera di scrittura e si appoggino ad altro che non sia letteratura pura, un rifiuto per una letteratura che in questo particolarissimo senso non sia autoreferenziale, ma che faccia invece riferimento ad altre forme di conoscenze del mondo, quali la psicologia o la sociologia: “Scrivere narrativa non è questione di dire cose, ma di farle vedere al lettore, di mostrarle”.

L’attenzione posta nei confronti della realtà, che non va confusa con una sorta di “crudo naturalismo” (“la O’Connor… colloca il particolare e il dettaglio come connaturali all’opera, che è selettiva punta non tanto a far la fotografia al reale, ma all’essenziale”17), richiede nello scrittore quella che Spadaro definisce “una visione anagogica” della realtà, con una sorta di rovesciamento rispetto ai sensi da individuarsi nella lettura che raccomandavano i commentatori medioevali delle Scritture.

Qui non è in gioco la lettura, cioè l’interpretazione di un testo, di qualcosa che, quanto meno alla nascita, è “altro” dal fruitore - lettore, bensì la composizione stessa del testo, che l’autore elabora attraverso un processo di definizione interiore in cui l’approfondimento di sé si attua nell’“ascolto, nel rispetto e nell’obbedienza nei confronti della realtà e del suo mistero”18. È quindi la considerazione del mistero che pervade la realtà un elemento qualificante del fare letteratura, sia nel senso che lo scrittore coglie il mistero se “ciò che crea… sarà sempre una sorpresa per lui maggiore di quanto non potrà mai esserlo per il suo lettore”19, sia nel senso che, per riflesso, l’opera letteraria “trova le parole in cui ci troviamo al di là di noi stessi”20.

Percezione indistinta di qualcosa che ci sovrasti o bagliore di lampi improvvisi nel mistero è anche l’esperienza profetica, al cui contributo per la comprensione del senso della letteratura Spadaro dedica un capitolo specifico, prendendo le mosse da un giovanile ciclo di conferenze sui profeti di Giacomo Debenedetti21. Attraverso lo studio dei profeti biblici, secondo Spadaro, Debenedetti accresce una particolare sensibilità “che farà sentire i suoi echi nel suo percorso di critico e di uomo”, soprattutto nell’avvezzarlo a familiarizzare con la “complessità fulminea, ribollente, oceanica”, che sì caratterizza le pagine profetiche del Vecchio Testamento, ma che connota anche la contemporaneità letteraria.

In generale, Spadaro ricorda con Emilio Jona22 la derivazione dell’ermeneutica di Debenedetti dall’ermeneutica ebraica del testo biblico. A questa origine possono farsi risalire anche la diffidenza del critico per l’“astrazione formalistica”ed il suo insistere “in maniera appassionata sui personaggi e sul loro destino”23, nonché la sua concezione della ricerca interpretativa come “una vera e propria lotta, un corpo a corpo con il testo, con l’autore ed anche con se stesso”24. Più in particolare, si rilevano nelle sue letture dei profeti “numerose tracce di anticipazione del critico maturo”25, rinvenibili poi nelle sue più tarde letture di Alfieri, di Saba, di Pascoli. L’arte dell’interpretare i testi, in una delle sue manifestazioni più importanti del secolo scorso, si giova dunque dell’antica sapienza dell’esegesi biblica, a conferma delle possibilità di apertura della scienza della letteratura anche ad altri saperi, che non siano quelli già intensivamente sperimentati nel corso della seconda metà del Novecento. 

3. Letteratura e teologia

Se la letteratura è (anche) anelito o nostalgia del mistero, allora è anche espressione di un’ulteriorità che superi e ridefinisca l’uomo, e quindi del confronto con il senso della soglia e con la nostalgia di un altrove che danno risonanze profonde e non facilmente comprimibili con un atto volontario di negazione. Opere di tal genere fanno indubitabilmente parte del patrimonio storico ed attuale delle letterature di ogni paese, ed autorizzano quindi un approccio teologico nella loro definizione: “al testo animato da queste tensioni può essere ampiamente riconosciuta una potenzialità teologica”26. A questo passaggio del resto si perviene anche per altra via (a dimostrazione della coerenza della concezione della letteratura di Spadaro), e precisamente quella indicata da Carlo Bo quando accenna ad “un attendere con dignità, con coscienza una notizia che ci superi”.

Questa tematica si sviluppa in particolare negli studi di Jean Pierre Jossua, che si connotano per un’attenzione particolare al problema del linguaggio, non tanto e non solo sotto il profilo della comunicazione, quanto sotto quello, assai meno frequentato, di “luogo privilegiato della presa di coscienza di sé e del mondo”27, innanzitutto, e della testimonianza di fede, in un’ottica più strettamente religiosa. La “teologia letteraria” che propone Jossua – e sulle sue orme Spadaio – non si può naturalmente porre come un orpello a un testo scientifico o di propaganda della fede, non è “dottrina che si fa poema”, bensì una “creazione, che, per le sue stesse esigenze espressive, si accosta la divino in modo insieme rigoroso e potentemente suggestivo, grazie ad immagini e forme linguistiche”28. Ed è proprio in quell’inciso “per le sue stesse esigenze espressive”, che Spadaro coglie la suggestione più profonda della tesi di Jossua: il nesso teologia - letteratura, laddove esiste, non è fondato sull’aggiunta di elementi religiosi alla manifestazione letteraria, ma è esso stesso imprescindibile ai fini dell’espressione letteraria, tanto che, “a contrario”, potrebbe dirsi che ove non ci fosse, ne scapiterebbe la stessa letterarietà dell’opera. Tutto ciò, ovviamente, nel presupposto che la letteratura sia esperienza vitale, che riguarda cioè l’esistenza dell’uomo, perché la descrive e perché la accresce.

Spadaro riprende da Jossua alcune condizioni perché la letteratura abbia in valore teologico nel senso etimologico di quest’ultimo termine, sia cioè un discorso da cui traspare Dio, in praesentia ed anche in absentia, come nostalgia o rimpianto. Fra esse, anzitutto, una condizione della scrittura come ”mediatrice” del pensiero: “il potere proprio della letteratura” è di “dire, attraverso il simbolo, il racconto, ciò che nessun altro tipo di costruzione speculativa potrebbe giungere ad esprimere”29. E ciò tanto più ha valore quanto più si rifletta sul fatto che, nella scrittura letteraria, il pensiero si forma mentre si scrive, altrimenti l’opera sarebbe mera trascrizione di concetti che potrebbero essere esposti in modo diverso e spesso più diretto30.

La “teologia letteraria” esige inoltre rigore, precisione del dettaglio, chiara distinzione dei generi letterari. Tutto ciò non significa affatto né appropriarsi degli autori, né valutarli “secondo il loro rapporto con la fede e la Chiesa con espressioni come ‘vicini’ o ‘lontani’ in questo o quell’aspetto”. Si tratta invece di “analizzare i mezzi messi in opera in vista della creazione di un mondo o della comunicazione di una visione”31, perché “l’atteggiamento spirituale è spesso ben più decisivo dei contenuti in cui si crede”32.

Jossua sperimenta poi la tenuta di questa impostazione cimentandosi nel confronto con alcuni autori, di cui evoca appunto “l’atteggiamento spirituale”, che particolarmente germina nel linguaggio del limite, del “liminare”, del sostare sulla soglia, capace di evocare “la prossimità e l’inaccessibilità dell’assoluto”33. Si tratta di autori non necessariamente rientranti nel canone degli scrittori cattolici (dato non indispensabile, per una autentica teologia letteraria, come s’è visto), quali Unamuno, Handke, Mansfield, Spaziani, Guidacci, Campo, Jacottet ed altri.

Quali sono allora le conseguenze di una concezione simile nel confronto diretto ed attuale con la parola letteraria? Solo nella seconda appendice del suo libro Spadaro introduce in senso stretto una figura il cui influsso aleggia tuttavia per buona parte del testo, quella del teologo tedesco Karl Rahner, del quale ha già approfondito il pensiero nel già citato La grazia della parola. Karl Rahner e la poesia34riconducendo a sistema organizzato alcuni suoi scritti intorno a letteratura e teologia.

Essi illuminano quell’affinità intrinseca che può stabilirsi tra l’arte della parola e il “discorso su Dio”, con conseguenze non irrilevanti anche sul piano della fruizione della parola, ovvero sulla condizione della lettura e dell’interpretazione del testo letterario. Da un lato, se, come scrive Spadaro, “il mistico e il poeta hanno qualcosa da dirsi, il teologo e il critico letterario possono reciprocamente dialogare su una base comune”35, lo sforzo dell’interprete, che agisce sulla scorta di Rahner, deve allora essere teso a individuare questa area comune di dialogo, appunto per ottenerne una fruizione della parola che sia funzionale ai bisogni esistenziali (e non necessariamente attinenti alla sfera del religioso) dell’uomo. D’altro canto, la concezione dell’esistenza di Rahner si connota come caratterizzata dalla completa pervasività della Parola divina, che esiste nel mondo a prescindere dalla circostanza che l’uomo (e nel caso nostro, lo scrittore, o il lettore o il critico) la riconosca o meno.

Allora, anche la tesi più radicale di Rahner (“L’autore in quanto tale è sotto l’influsso della grazia di Cristo e deve quindi essere un cristiano”) può essere accettabile anche in una prospettiva “laica” nella lettura che ne dà Spadaro, secondo cui in essa il teologo tedesco “afferma che il cristianesimo veramente profondo e una poesia veramente grande hanno tra loro un’‘intima affinità’”36.

Il discorso letterario, in quanto discorso sull’uomo, è quindi “cristiano in ogni caso: per affermazione o per negazione”, e, pertanto, “l’amore per la letteratura ha a che fare con l’amore per l’uomo, la sua condizione, le sue domande le sue tensioni profonde. E questo amore è proprio del cristiano, e a maggior ragione del pastore”37.

Suggestioni parzialmente simili a quelle di Rahner si ritrovano anche in alcuni scritti di Romano Guardini, in particolare in Il linguaggio religioso38, che tuttavia circoscrive la sua analisi alla relazione tra forme espressive del religioso e forme espressive letterarie “mondane”, limitando così l’indagine all’interno dell’area del “fattore religioso”, che “afferma, intensifica, eleva quello mondano, e lo pone contemporaneamente in questione, lo sommuove e lo allontana da esso”.

Spadaro, invece, nella sua rilettura rhaneriana, intende tracciare linee di teoria letteraria che siano utilizzabili con riferimento ad ogni tipo di discorso letterario, e possano essere, se non condivisibili, almeno comprensibili anche prescindendo da una lettura cristiana dell’opera letteraria. In questa prospettiva, si evidenzia una conseguenza quasi paradossale. La valorizzazione della parola poetica o letteraria fino a pensarla come scheggia della parola divina, infatti, non comporta affatto indebite acquisizioni di autori ed opere all’universo della letteratura di impronta cristiana o genericamente religiosa, anzi ne postula il massimo rispetto proprio perché l’analisi che si propone ha un carattere aprioristicamente oggettivo, cioè prescinde dalle intenzioni dell’autore e dalla sua poetica.

Di questo particolare approccio proprio lo stesso Spadaro ha fornito testimonianza piena nei suoi studi tondelliani, nei quali la “religiosità” dell’autore di Correggio non viene raffigurata con abusive forzature che degraderebbero l’impegno interpretativo del critico, bensì proposta come nostalgia e straniante consapevolezza di un’assenza, come discorso sull’uomo colto nella sua più autentica drammaticità (e pertanto rahnerianamente religioso di per sé), o anche come (è il caso di alcuni degli ultimi suoi scritti) anelito non soddisfatto, desiderio non compiutamente attuato. 

4. Letteratura come esperienza spirituale

La letteratura è dunque esperienza vitale, nel senso che attiene alla vita interiore di ognuno, e la sua verità “consiste nella sua capacità di parlare della nostra vita, interpretandola al di là di sé”39. Qual è’allora origine della relazione tra l’uomo e la lettura?

Spadaro individua, per lo meno per il mondo occidentale, una radice biblica per l’interesse per la lettura (la stessa di cui parla Debenedetti), da cui deriva una sorta di indissolubile intrecciarsi tra letteratura e spiritualità. Leggere la Bibbia nel solco del secolare patrimonio della lectio divina significa, in qualche modo, “abitare” il testo, lasciarsene penetrare, farne parte. Da queste considerazioni nasce l’auspicio verso l’apertura di un “dialogo tra teorici della lettura e studiosi del testo biblico”, nella consapevolezza che “la lettura biblica, nel suo sviluppo storico, offre un modello di lettura all’opera letteraria, che… contiene le principali questioni nodali poste oggi dalle varie teorie della lettura”40.

Di più: sulla scorta degli studi dei teologi francesi Leonce de Grandmaison e Henri Brémond degli anni Dieci e Venti del secolo scorso, Spadaro giunge a postulare, “sulla base del riconoscimento di alcuni gesti profondi comuni (raccoglimento, semplificazione, ritmo di attività e passività, di iniziativa e di accoglienza alla gratuità di una visita)…”41, un nesso fra sentimento religioso e ispirazione poetica: “come la contemplazione mette il mistico in grado di avvicinarsi a Dio e di contemplarlo, così ogni esperienza poetica e sottende un contatto immediato con una realtà interiore, in attingibile in altri modi”42.

Riconosciuta dunque una radice comune tra poesia e mistica, estensibile senza eccessiva difficoltà al più ampio rapporto tra letteratura e spiritualità, ecco la proposta di Spadaro, che costituisce la seconda parte del suo libro: utilizzare un particolare metodo di accrescimento della vita spirituale nel senso più pregnante del termine, quello, a lui certo più consentaneo, contenuto negli Esercizi spirituali di Ignazio da Loyola. In essi l’esercitante entra nella meditazione del Mistero propostogli da chi guida l’esercizio, ne fa esperienza reale e ne è in qualche misura trasformato, compiendo una lettura di sé attraverso il testo che egli è offerto. È, oltre che vero lettore, anche “vero autore”, paragonabile almeno, se non ad un attore, ad un viaggiatore, “che compie il suo itinerario attraverso il romanzo dal suo punto di vista mobile, combina tutto ciò che vede nella sua memoria, mescolando i ricordi della propria avita reale, immagini, ricordi delle pagine precedenti che ha letto, e in tal modo, crea un modello di lettura che ha una sua coerenza”43.

Gli Esercizi possono offrire elementi fondamentali per una migliore comprensione di un testo letterario: “La lettura, intesa non come interiorizzazione di un testo, ma come immersione interattiva e coinvolgente; la scrittura come esercizio di osservazione e scavo dell’esperienza; l’ispirazione come scelta e discernimento interiore in bilico tra angoscia e stupore (e dunque non mera passività); la fantasia come visione non evasiva; la narrazione come principio di libertà; la critica letteraria come costruzione di mappe e percorsi (prima ancora che giudizio)”44. Gli effetti di un tale uso dell’opera ignaziana si producono in un’area amplissima dell’operare letterario, coinvolgendo, tra l’altro, sia la pratica (e la teoria) della scrittura creativa, sia l’attività di riflessione che su quella pratica si esercita tipica della critica.

È la stessa articolazione dell’interlocuzione propria degli Esercizi a suggerire attenzione alla complessità del testo letterario e alla sua costruzione. Citando Barthes, Spadaro riconosce in essi almeno quattro livelli: quello destinato da Ignazio a chi li guida, quello dedicato dalla guida all’esercitante, l’interpello dell’esercitante a Dio e la risposta “attrattiva” di Dio. Dal coinvolgimento dell’esercitante nel brano di storia sacra che gli è proposto, attuato con una scrittura “affilata, precisa ma secca, asciutta, capace più di evocare che di definire ed esaurire la capacità di immaginare”45, si coglie il suggerimento ad un linguaggio che si faccia esperienza, proprio perché affidato anche alle suggestioni offerte da uno stile scabro e preciso, non sovraccaricato di dettagli che potrebbero impacciare l’immaginazione e quindi l’immedesimazione del lettore. Gli Esercizi impongono, inoltre, particolare attenzione al riportare nella meditazione ciò che, nella concretezza dell’esperienza esistenziale, si è precedentemente osservato, e rivolgono tensione all’“utilità”, che per la pratica della letteratura si traduce nella particolare intensità della comunicazione propria della parola, nel tener conto del lettore almeno implicito senza il quale scrivere è spesso manifestazione di narcisismo sterile. Non siamo ovviamente di fronte ad un manuale di scrittura creativa nel senso proprio del termine; tuttavia, se si accede all’idea che la letteratura attiene all’esperienza spirituale di chi scrive e di chi legge, gli Esercizi aiutano a costruire “un metodo di espressione spirituale che fa intimamente appello alle più profonde risorse creative [dell’individuo]”46.

         In secondo luogo, una forma di esercizio spirituale è proprio anche del lavoro del critico, in primo luogo di quello “militante”, che non può essere soltanto o esclusivamente confinato nell’atto del giudicare, esito non marginale ma in qualche modo collaterale, che “emerge quasi spontaneamente, anche se in modo non definitivo, dal lavoro di confronto e di discernimento sulle radici e l’orizzonte di un’esperienza letteraria che si avverte riuscita o meno”47. Ciò che conta è la capacità di porsi di fronte alla scrittura come “laboratorio”, dove il lavoro sulle “‘sudate carte’ compromette chi lo esercita al livello dei significati profondi dell’esistenza… Il compito di una critica illuminata, disposta a mettere in gioco le cose che scrive, consiste dunque in un attento lavoro di discernimento”48.

La linea interpretativa proposta è singolarmente vicina alle opinioni sui compiti e le responsabilità della critica avanzate da alcuni fra i più interessanti esponenti dell’ultima generazione: si allude, in particolare, ad Arnaldo Colasanti ed a Emanuele Trevi. Attraverso percorsi di ricerca e di formazione diversi si perviene, dunque, alla condivisione di rilievi e proposte, il che testimonia, da un lato, una comunanza di fondo nell’approccio al problema (appartenenza alla medesima generazione, maturazione entro il cerchio di passioni e disillusioni comuni, condivisione dei drammi collettivi della stessa epoca storica ...); da altro lato, attesta le potenzialità di dialogo e di confronto con la parte migliore della comunità culturale del nostro tempo della teoria della letteratura proposta da Spadaro e, in special maniera, del percorso individuato in questa sede.

L’atto del giudicare non può prescindere da ciò che Emanuele Trevi chiama la capacità di “stare amorosamente attento al mondo”: “la critica a cui penso è un esercizio spirituale dalla possibilità immense. Si tratta, essenzialmente di mettere a tacere se stessi, di calare lentamente, parola dopo parola, al centro di un silenzio luminoso… Cosa devo fare? Non certo rinunciare all’intelligenza, alla conoscenza. Semplicemente, diventare lo spazio di un passaggio. Fare spazio a quella bellezza.”49. Ci si ritrova, dunque, all’interno di ciò che Spadaro individua come territorio dell’esercizio spirituale, anche quello ignaziano, per il quale l’esperienza della lettura, quando diviene esperienza spirituale, ha “alla radice della propria valutazione… l’analisi di quali movimenti affettivi (piacere, stanchezza, aridità, tristezza, consolazione contentezza, allegria) registra la vita di chi legge”50

4. Conclusioni (molto provvisorie)

         Si è tentata nelle pagine precedenti una lettura auspicabilmente sistematica (per quanto necessariamente frettolosa) di una delle tracce indicate da Spadaio, allo scopo di – per dirla deliberatamente in modo assai generico – capire la letteratura. È peraltro una delle tante possibili che il testo di Spadaio, con la sua ricchezza argomentativa e la sua copiosità di citazioni e di rinvii, è in grado di suscitare. Ed è altresì, ad avviso di chi scrive, quella più gravida d’implicazioni, e quindi da destinare a ulteriori approfondimenti, per le conseguenze che è potenzialmente suscettibile di produrre sia nella pratica dell’attività letteraria, sia nel momento di valutazione (o, per meglio dire) di discernimento che caratterizza l’esercizio della critica.

Un tale orientamento alla letteratura sembra reggere in maniera convincente, quindi è “utile” alla comprensione del fenomeno letterario, e se ne ha già la controprova nelle analisi assai approfondite di Spadaro stesso su Tondelli e di Jossua sugli altri autori già citati. Se ne attendono conferme nel secondo volume che seguirà Abitare nella possibilità, preannunciato dall’autore nell’Introduzione come “percorso critico di lettura che attraverserà figure di scrittori e opere sia poetiche che narrative”.

L’approccio suggerito, che è – ad avviso di chi scrive – da un lato soltanto una parte del ben più articolato sistema di pensiero sull’argomento, e dall’altro, pur nella sua parzialità, sufficiente a fornire indicazioni circa la validità di tutto l’insieme, è del resto funzionale alla comprensione del significato profondo della letteratura. Conduce difatti, in primo luogo, a una definizione non solo accettabile ma necessaria per colmare la nostalgia di autenticità che pervade la sensibilità dei nostri anni: “la letteratura ‘degna di questo nome’, di cui si parla in queste pagine, è qualcosa di irreversibile, capace di modificare radicalmente il mondo in cui una persona vive la propria vita, la propria esperienza umana”51. Definizione da cui discende come corollario l’osservazione per cui “se un romanzo non dichiara un mondo e non lo spalanca davanti al lettore – non importa se in modo realista o surrealista – non fa compiere al lettore una vera esperienza, non fa conoscere nulla: è vuoto e noia”.

In secondo luogo, all’interno di questa visione della letteratura, fornisce un contributo determinante per discernere che cosa sia letteratura da che cosa non lo sia. Regge, in effetti, anche come “strumento” conoscitivo (che quindi deve essere per sua natura il più possibile obiettivo), perché, sebbene possa apparire paradossale, non si fonda su elementi pregiudiziali di natura confessionale, pur poggiando su solidissime (e apertamente dichiarate) radici che fanno riferimento alla dimensione religiosa. Tuttavia, per la valutazione della ‘letterarietà’ di un’opera (non del valore artistico dell’opera, che è cosa diversa: uno dei compiti del critico, ma non il compito unico, direbbe Spadaro) si prescinde dalla fede dell’autore e da quella comunque promanante dell’opera, così come da aperte professioni di ateismo o di nichilismo: non è questo che conta, ai fini che si sono individuati sopra.

L’attenzione si concentra invece sullo spirituale come elemento unitivo derivante delle più varie esperienze dell’uomo, addirittura, si può sottolineare, ne sia o meno consapevole. Da un lato, gli elementi attinenti alla fede o, genericamente, alla cultura religiosa degli interpeti non fanno velo in questo modo al loro giudizio, che sia arresta prima che la fede sia messa in gioco. D’altro lato, gli stessi elementi sono in qualche modo utilizzati fuori dal loro contesto (si pensi, ad esempio, agli esercizi spirituali come guida per la scrittura creativa). In qualche misura, questa decontestualizzazione giova all’obbiettività dell’analisi, mentre “sterilizza” l’impiego dei riferimenti alla spiritualità dell’esperienza umana, universalizzandoli e rendendoli disponibili per i più diversi ambiti culturali da cui le opere letterarie traggono alimento e significato.

         Tale visione della letteratura pare infine pervenire, per strade assolutamente proprie, ad allineamenti e a condivisioni con alcune recenti istanze del confronto letterario di questi anni, dimostrando anche con ciò una singolare attenzione alle esigenze della contemporaneità.

Anzitutto, questa attenzione si manifesta nelle modalità con cui auspica venga esercitata la critica. L’idea di critica proposta e ricavata, almeno in parte, da principi derivanti dagli esercizi ignaziani comporta una liberazione “dalle spire stringenti della linguistica e della semiologia, degli approcci metodologici e strutturali”52. La diffidenza verso gli eccessi di cerebralismo nell’esercizio critico è oramai un’acquisizione abbastanza certa nelle teorie letterarie almeno dagli anni Novanta del secolo scorso. Così, nella pratica della delibazione del testo, Spadaro può far suo l’assioma di Colasanti: “un libro è bello e vero solo se è un modo… per aggiungere vita alla vita”53.

Su posizioni analoghe, per quanto conseguite in assoluta autonomia, si pone parte della critica più attuale. Filippo La Porta, nell’individuare possibili futuri sviluppi per la critica, ha recentemente focalizzato l’attenzione sulle sue modalità di esercizio, e in particolare su ciò che può definirsi la “consapevole ingenuità” dello sguardo del critico sull’opera letteraria. Auspicando una sorta di “dilettantismo ritrovato”, ritiene che l’esercizio della critica (militante, anzitutto, se ha ancora un senso questa definizione) si giochi nell’oscillazione tra i poli dell’ossimoro ingenuità - consapevolezza. I critici devono così apparire (o, forse meglio, essere) “più ingenui dei loro confratelli narratori…”, perché “hanno una fede ingenua nell’esistenza della realtà… e di una ragionevolezza condivisa, che è poi quella – imperfetta, non sempre rigorosa – dello sforzo argomentativo, dell’interpretazione”54. La Porta convoca per ciò autorevoli testimonianze: tra gli altri, Mengaldo che auspica una lettura gravida di innocenza, in atteggiamento di pieno contatto con il testo, e Giovanardi, che, lodandone come miglior manifestazione la recensione, esalta il ruolo della prima lettura, pur consapevole del rischio di scivolare nell’impressionismo.

Per altro verso Spadaio, augurandosi per la nuova poesia italiana “un saldo e diretto rapporto con la realtà e le cose”, non fa che preconizzare un’applicazione in positivo della contemplazione del mistero del reale. C’è sempre un collegamento con il reale, anche se costituito dall’indagine o dalla semplice ricognizione del mistero, nell’opera letteraria che Spadaro predilige55. Per questa via, si giunge al rovesciamento dell’idea di abisso, che ha percorso gran parte della poesia del Novecento: “il Novecento, globalmente inteso, ha scelto, fondamentalmente, l’abisso come baratro”56.

Ma nell’ultima poesia italiana Spadaro scorge, al contrario, “l’abbandono del lirismo come espressione e rappresentazione dell’‘io’”57, e quindi un recupero di quel reale che è anche mistero, ma la cui investigazione non conduce necessariamente al nulla. Non più dunque un baratro entro il quale cercare faticosamente e spesso invano qualcosa che non sia il vuoto, ma “il mistero dell’essere che si apre generoso come un abisso” pare sia l’oggetto dell’attenzione dell’ultima generazione di poeti, con tutto ciò che questo potrà comportare su una produzione poetica che sappia essere più attenta alla condivisibilità della sua essenza, più memore del suo essere canto, scaturigine di immagini e risonanze interiori.

Vista attraverso Abitare nella possibilità, la letteratura appare come una risorsa spirituale di una ricchezza inesauribile, proprio perché esperienza atta a qualificare e a trasformare il modo con cui ognuno si rapporta con la vita. In una visione forte della pratica letteraria, sia essa creativa, o “ricreativa” nella diversa misura del lettore e del lettore professionale o critico, e forte appunto perché capace di trasformare l’universo di chi la incontra, Spadaro la identifica con l’esperienza di tipo esistenziale più totalizzante: “l’esperienza autentica, come l’autentica letteratura, implicano l’intelligenza delle cose, la domanda sul senso di ciò che si vive, il giudizio, una visione del mondo che si dispiega a partire da quella esperienza e nella quale essa si inscrive”58.

Note 

* SPADARO A., Abitare nella possibilità. L’esperienza della letteratura, Milano, Jaca Book, 2008, p. 301, € 24,00.

Antonio Spadaro, gesuita, è nato a Messina nel 1966, dove si è laureato in Filosofia. Ha conseguito il dottorato in Teologia all’Università Gregoriana (Roma), dove insegna “Introduzione all’esperienza della letteratura”. È redattore letterario della “Civiltà Cattolica” dal 1998 ed ha fondato la rete di laboratori di espressione creativa “BombaCarta” (www.bombacarta.com), attiva dallo stesso anno. È autore di vari volumi, tra i quali: Tracce profonde. Il viaggio tra il reale e l’immaginario (Roma, Città Nuova, 1993); Lo sguardo presente. Una lettura teologica di “Breve film sull’amore” di K. Kieslowski  (Rimini, Guaraldi, 1999); Carver. Un’acuta sensazione d’attesa (Padova, Messaggero, 2001); Pier Vittorio Tondelli. Attraversare l’attesa (Reggio Emilia, Diabasis, 1999); “Laboratorio Under 25”. Tondelli e la nuova narrativa italiana (Reggio Emilia, Diabasis, 2000); A che cosa «serve» la letteratura? (Leumann (To) - Roma, ElleDiCi - La Civiltà Cattolica, 2002); Lontano dentro se stessi. L’attesa di salvezza di Pier Vittorio Tondelli (Milano, Jaca Book, 2002); Connessioni. Nuove forme della cultura al tempo di internet (Bologna, Pardes, 2006); La grazia della parola. Karl Rahner e la poesia (Milano, Jaca Book, 2006); Nella melodia della terra. La poesia di Karol Wojtyla” (Milano, Jaca Book, 2007). 

  1. Spadaro A., Abitare nella possibilità, Jaca Book, Milano, 2008, p. 30.
  2. Ivi, p. 53.
  3. Ivi, pp. 78-79. Spadaro non si nasconde i limiti di una tale concezione, almeno nella parte in cui si dimostra assolutamente inadatta all’espressione poetica.: “La critica alla poesia appare sprezzante e assolutamente faziosa, parziale e riduttiva”. Ne riconosce tuttavia i meriti nei limiti di una salutare provocazione, tesa alla “riaffermazione chiara della necessità di raccontare storie più che di esprimersi con parole efficaci”(p. 79).
  4. Ivi, p. 133.
  5. Ivi, p. 135.
  6. Ivi, p. 23.
  7. Ivi, p. 60.
  8. Ivi, p. 61.
  9. Ibidem.
  10. Ivi, p. 64.
  11. Ibidem.
  12. Ivi, p. 65. Questa equazione “letteratura = misura inesauribile dell’attesa” connota allora di uno straordinario valore simbolico la lirica Dall’immagine tesa di Clemente Rebora, metafora (o puntuale descrizione, stando a questa interpretazione della letteratura?) dell’uomo che attende una rivelazione sull’esistenza.
  13. Ivi, p. 68.
  14. Ivi, p. 67, passim.
  15. Ivi, p. 69.
  16. Ivi, p. 92.
  17. Ivi, p. 94.
  18. Ivi, p. 96.
  19. O’Connor F., Sola a presidiare la fortezza, Torino, Einaudi, 2007, p. 53.
  20. Spadaro A., Abitare…, cit., p. 97. Per un’applicazione di criteri assai vicini a quelli enucleati dagli scritti della O’Connor si veda il recentissimo saggio di SpadaroCesare Pavese: un mondo di pietra e di cielo, apparso in “La civiltà cattolica (2008 IV 567-580 quaderno 3804), e leggibile anche in “Bombacarta”(www.bombacarta.com), che utilizza altresì strumenti di analisi dell’opera letteraria secondo il rapporto letteratura - teologia propugnato da Jossua 
  21. Consultabili ora in Saggi, Milano, Mondadori, 1998 con il titolo: “Profeti. cinque conferenze del 1924”.
  22. Spadaro A., Abitare…, cit., p. 109.
  23. Ivi, p. 104.
  24. Ivi, p. 105.
  25. Ivi, p. 110.
  26. Ivi, p. 116.
  27. Ivi, p. 117. Jossua, padre domenicano, già professore e rettore della facoltà di teologia di Le Saulchior, espone le sue tesi in Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire (Paris, Bauchesne, 1985 - 2000), e La littérature e l’inquiétude de l’absolu (Paris, Bauchesne, 2000), tradotto e pubblicato in Italia con il titolo La letteratura e l’inquietudine dell’assoluto (Reggio Emilia, Diabasis, 2005), con un notevole saggio introduttivo di Antonio Spadaro, che verrà poi in gran parte ripreso con integrazioni nel capitolo Letteratura come teologia di Abitare nella possibilità.
  28. Ivi, p. 119.
  29. Ivi, p. 120.
  30. Ne derivano alcune conseguenze che l’autore ha evidenziato nel corso di una recente conferenza (Settignano, 22.10.2008) sul tema “Ogni letteratura è sacra? La grazia della parola” e pubblicata in “Bombacarta” (www.bombacarta.com): “Grande scrittore è colui che fa esperienza scrivendo. Il cattivo scrittore è colui che prima pensa a ciò che deve scrivere, e poi cerca di tradurlo in parole: normalmente chi fa questo scrive cose pessime. Invece il grande scrittore è colui che si siede e non sa bene che cosa scrivere, però sente che ha l’ispirazione e comincia a scrivere. In quel momento in cui scrive le parole vengono, non perché traducono un pensiero, ma si fa un’esperienza. Quindi quelle parole sono frutto di un’esperienza che si va facendo nel processo della scrittura. Scrivere è così un modo di fare esperienza e lo scrittore traduce quell’esperienza. Lì ti rendi conto che quello è veramente un grande scrittore, perché la sua non è la traduzione di un pensiero, ma è l’esperienza che vive”.
  31. Ivi, p. 122.
  32. J.P. Jossua, Pour une histoire religieuse…, p. 18, cit. in Spadaro A., Abitare…, cit., p. 122.
  33. Spadaro A., Abitare…, cit, p. 122.
  34. Sia consentito all’autore di queste note riprendere, per questa parte e con le dovute integrazioni, alcune osservazioni già svolte in Arte della parola e discorso di Dio. “La Grazia della parola” di Antonio Spadaro, pubblicato su “Stilos” del 24.07.2007.
  35. Spadaro Antonio, La grazia della parola. Karl Rahner e la poesia, Milano, Jaca Book, 2006, p. 34.
  36.  Spadaro A., Abitare …, cit., p. 257.
  37. Spadaro A., La grazia…, cit., p. 47.
  38. Il saggio è attualmente reperibile in Linguaggio, poesia, interpretazione, Brescia, Morcelliana, 2000.
  39. Spadaro A., Abitare…, cit., p. 141.
  40. Ivi, pp. 142-143.
  41. Ivi, p. 148.
  42. Ivi, p. 151-152.
  43. Ivi, p. 167.
  44. Ivi, p. 154.
  45. Ivi, p. 174.
  46. Ivi, p. 183.
  47. Ivi, p. 244.
  48. Ivi, p. 242.
  49. Trevi Emanuele, Istruzioni per l’uso del lupo. Lettera sulla critica, Roma, Castelvecchi, 2002, pp. 44-45.
  50. Spadaro A., Abitare…, cit., p. 241.
  51. Ivi, p. 18.
  52. Ivi, p. 240.
  53. Colasanti Arnaldo, La nuova critica letteraria nell’Italia contemporanea, Roma, Guaraldi, 1996, p. 18. Anche Giorgio Manacorda pare su posizioni analoghe: “il rapporto con il testo è di tipo mistico: è un incontro diretto e senza riserve, in fondo indifeso. E allora non c’è niente da correggere o da sfumare, o addirittura da ribaltare: o l’incontro con la totalità del testo è avvenuto o non è avvenuto”(Apologia del critico militante, Roma, Castelvecchi, 2006, p. 9).
  54. La Porta Filippo, Leonelli Giuseppe, Dizionario della critica militante, Milano, Bompiani, 2008, p. 196. La citazione di La Porta può essere peraltro una dimostrazione della disponibilità delle tesi di Spadaro di interagire con il pensiero di autori di formazione eterogenea se non potenzialmente configgente. Nella concezione generale della letteratura contenuta nel testo citato, Spadaro stesso scrive di “ravvisare una negazione del fatto che l’esperienza spirituale abilita alcuni atteggiamenti fondamentali nei confronti dell’esperienza” (p. 24), e dunque anche di quella letteraria e critica, cioè vi ravvisa una contraddizione con i fondamenti stessi della propria concezione della letteratura. Eppure, lo sguardo carico di attese verso nuove modalità di attendere ai compiti del critico è lo stesso.
  55. Non si può non osservare, al riguardo, che è proprio del magistero della Chiesa la tensione alla composizione di corpo ed anima, ovvero la valorizzazione della dimensione corporale e della sua dignità.
  56. Spadaro A., Abitare…, cit., p. 196.
  57. Ivi, p. 196.
  58. Ivi, p. 19. 

 

«L’altro fuoro» di Antonio Spadaro 

1.     Riprendendo un discorso 

In tempi di pensieri deboli ben venga un’idea forte di letteratura che riesca a collocare la fruizione del testo letterario tra le esperienze esistenziali fondamentali. E’ a questo che tendono gli studi di Antonio Spadaro (*), che da oltre un decennio si vanno esplicitando in scritti sempre più sistematici ed in colloquio dinamico sia con la produzione contemporanea sia con opere che sono patrimonio ormai acquisito del canone letterario non solo italiano, ma anche europeo e nord americano. Alcuni dei concetti fondamentali erano già presenti in testi monografici dedicati ad autori dai caratteri eterogenei, da Carver a Tondelli, ma indagati secondo il metro comune della capacità di trasformare chi legge, di farsi per essi esperienza vitale. Il pensiero dell’autore si costituisce poi in sistema, offrendosi come teoria letteraria autonoma e dagli spiccati tratti di originalità, in Abitare nella possibilità. L’esperienza della letteratura1. A distanza di circa un anno, Spadaro riprende il discorso esattamente da dove l’aveva lasciato, e con L’altro fuoco dimostra la vitalità delle sue proposte applicandole al confronto con singoli autori. I due testi formano un unicum di straordinario interesse per l’ampiezza della visione proposta e per la profondità della riflessione che la sostiene, imprescindibile per chiunque, autore, critico o semplice lettore, si accosti alla letteratura con la consapevolezza che la pratica letteraria merita.

Prima di approfondire i contenuti di quest’ultima sua fatica, è conveniente, per una migliore comprensione, ricordare per sommi capi i termini della proposta di Spadaro oggetto di Abitare nella possibilità, consistente essenzialmente in una lettura dell’opera letteraria che provochi un’interazione con il lettore, che sia in grado di trasformare chi legge, provocandone un intimo mutamento. In altri termini, letteratura come esperienza interiore, avvicinabile (o assimilabile in toto) ad un’esperienza spirituale. Ciascuno poi vive un’esperienza spirituale, qualunque essa sia, dunque anche quella letteraria, con gli strumenti che gli sono più consoni. Nel caso di Spadaro, gesuita, l’esperienza spirituale più consona è quella degli Esercizi spirituali di Ignazio da Loyola. In questa prospettiva, il metodo critico (esposto nel primo volume, ed applicato nel secondo) ha come elemento chiave la dimensione “interattiva, e non meramente interiorizzata, della lettura”2. La letteratura non è dunque solo strumento di conoscenza del mondo, ma tramite per un intervento efficace dell’uomo su di esso, se la si intende come esperienza vitale, e pertanto capace di imprimersi indelebilmente nelle esistenze, trasformandole, e di consentire aperture su prospettive impensate ed impensabili alla concezione che ciascuno ha di sé e della porzione di tempo e di mondo che attraversa. Il fondamento di una simile visione è in una concezione “teologica” della letteratura che Spadaro ha approfondito in alcuni suoi saggi precedenti, in particolare relativi agli studi del gesuita tedesco Karl Rahner3, e del domenicano Jean Pierre Jossua4. In una visione teologica il discorso letterario, in quanto discorso sull’uomo, è “cristiano in ogni caso: per affermazione o per negazione”, e, pertanto, “l’amore per la letteratura ha a che fare con l’amore per l’uomo, la sua condizione, le sue domande, le sue tensioni profonde. E questo amore è proprio del cristiano …”5.

La letteratura appare come una risorsa spirituale di una ricchezza inesauribile, proprio perché esperienza atta a qualificare e a trasformare il modo con cui ognuno si rapporta con la vita. In una visione forte della pratica letteraria, sia essa creativa, o interpretativa nella diversa misura del lettore e del lettore professionale o critico, e forte appunto perché capace di trasformare l’universo di chi la incontra, Spadaro la identifica con l’esperienza di tipo esistenziale più totalizzante: “l’esperienza autentica, come l’autentica letteratura, implicano l’intelligenza delle cose, la domanda sul senso di ciò che si vive, il giudizio, una visione del mondo che si dispiega a partire da quella esperienza e nella quale essa si inscrive”6.

In “Abitare nella possibilità” l’autore esponeva il proprio pensiero in maniera organizzata, attingendo, per delineare percorsi interpretativi diversi, ma tutti finalizzati a costituire presupposti teorici del sistema lettura del fenomeno letterario, ad una ragguardevole massa di riferimenti: da Carlo Bo a Flannery O’ Connors, da Debenedetti a Karl Rahner, da Bremond ad Arnaldo Colasanti. In Un altro fuocoSpadaro sottopone, invece, ad un rigoroso vaglio tutto quanto elaborato nel primo volume, nel confronto diretto con alcuni autori diversissimi tra loro per il contesto storico, culturale e spirituale in cui hanno agito, disegnando un itinerario di lettura straordinariamente affascinante. Interessano a Spadaro autori in cui si riconoscano “sguardi ustionanti” sul reale, che di esso facciano esperienza e siano capaci di restituirla a chi legge: Pavese, Dagerman, Luzi, Alda Merini, Rowan Williams… La scelta tra autori cosi disomogenei non può non essere intenzionale, e cioè tesa a dimostrare l’ampiezza dell’applicabilità dei criteri di quella sorta di “estetica dell’utile”, da intendersi nel senso più nobile del termine, che pervade la sua concezione della letteratura: una letteratura che è un valore per l’uomo, se ed in quanto esperienza che produce un effetto di trasformazione, accrescimento e completamento7.

In Un altro fuoco vengono inoltre ripresi con forza alcuni concetti già accennati nella seconda appendice del primo volume, in cui si proponeva un’idea di letteratura “nemica”della tristezza, e cioè propositiva, insistendo sull’”allegria della poesia”, per portarne in piena luce la dimensione dinamica, sottolineandone come imperativo morale il compito (ma anche l’effetto) creativo. Quella di Spadaro è, infatti, anche una concezione “vitalistica” (si vedano al riguardo le splendide pagine dedicate al “viaggio” e alla “Frontiera”, di cui oltre si dirà): “la letteratura non è vana volontà di spiegare, ma è visione ed esperienza del mondo…esiste un compito molto più propositivo (o forse anche “epico” perché no?): quello di far fare un’esperienza nuova della realtà, del mondo, della vita”8

2.     Limiti e superamenti

Il primo autore esaminato è Cesare Pavese, per il quale ci si muove nell’ambito di presupposti perfettamente iscrivibili in quella “teologia della letteratura” di cui parla Jossua, che tende a far emergere la spiritualità “latente”, se cos si può dire, di autori ed opere anche del tutto estranei ad una concezione religiosa dell’esistenza, anzi ad essa spesso refrattari. Pavese, come d’altronde Tondelli, lungamente ed approfonditamente studiato da Spadaro, è autore che si attaglia splendidamente ad indagini di questa natura, coesistendo in lui aperte professioni ateistiche e sconcertanti segnali di una sensibilità molto vicina alla spiritualità, per quanto pur sempre situato in un ambito pre religioso. E come a proposto di Tondelli, si ripresenta anche con riguardo a Pavese il rischio (o il sospetto), a carico del critico cattolico, di travisare il contenuto delle sue opere e di proclamare una lettura indebitamente cristiana. Nulla di tutto ciò intende Spadaro9, la cui analisi è sotto questo profilo rispettosa dell’atteggiamento dello scrittore verso la problematica religiosa. Di Pavese sottolinea la chiusura in quella che ben può definirsi “gabbia” della memoria, per la quale tende a vivere egli stesso e far vivere ai suoi antieroi una vita di “seconda mano”. Dalla sua particolare prospettiva di confinato, si intravedono, tuttavia, in maniera a volte drammatica, alcune vie di uscita. Il senso del limite sta per lui proprio in questo intuire percorsi esistenziali alternativi (senza tuttavia addentrarvisi con piena responsabilità), che sono per Spadaro essenzialmente il desiderio della donna e il pensiero di Dio. Con riguardo alla spiritualità, nel senso religioso più pieno, una dialettica continua lo accompagna per tutta la sua avventura umana e letteraria: Spadaro riferisce di “parole luminosissime” reperibili in vari passi di Il mestiere di vivere, a cui possono agevolmente contrapporsi momenti nei quali avverte “l’assoluto e fiducioso abbandono di sé all’umiltà e alla grazia di Dio” come “speranza ingiustificata o comoda ipotesi ”10.

         Come Pavese, anche Stig Dagerman, scrittore svedese nato nel 1923 e morto giovanissimo suicida nel 1954, corrisponde per Spadaro al modello dello scrittore giovane, che dalla propria esperienza esistenziale, concentrata in un’unica stagione della vita, ricava materia per una scrittura dal respiro ben più ampio. “Lo sguardo di  Dagerman ”, chiosa Spadaro, “ è quello d un bambino bruciato”. Nelle sue opere predomina l’esplorazione “delle ansie, delle apparenze e delle tragedie quotidiane”11. Ma l’importanza dello scrittore svedese non viene individuata da Spadaro, in piena coerenza con la sua concezione della letteratura, nell’analisi della condizione umana (per la quale pure è stato da più parti avvicinato all’esistenzialismo francese). Il punto centrale della sua opera è l’aver dato corpo alla coscienza che “il senso di privazione e di minaccia è il calco vuoto di qualcosa che si desidera in modo struggente”12.

Dagerman scrive: “mi manca la fede e non potrò mai quindi essere un uomo felice…Non ho ereditato nemmeno il ben celato furore dello scettico il gusto del deserto del razionalista o l’ardente innocenza dell’ateo”13. Ma non è il possesso o meno della fede, ovviamente, ad aver rilievo per una valutazione critica dell'opera di Dagerman. E' la sua profondità, intesa in senso genericamente "spirituale", la sua capacità di suscitare risonanze  che colpiscano il lettore ed agiscano sul suo modo di concepire il mondo. Misura di tutto ciò è allora la "nostalgia", il senso di mancanza e di incompiutezza che permea le sue pagine. Spadaro la individua in una triplice consapevolezza, esprimibile in altrettante formule sintetiche: "l'arte non salva" (nota Tondelli), la disperazione, assunta a condizione esistenziale, non deve restare chiusa in se stessa, ma va "spremuta al massimo", tanto da "aprirsi un varco: la bellezza". Infine, l’"esperienza originaria dell'essere umano... è la dipendenza" 14, e cioè la consapevolezza del bisogno di un altro da sé per "sentire" la propria compiutezza. In tutto ciò, non è dato riscontrare un anelito propriamente religioso, si possono intuire però tracce  di una ricerca di senso in grado di trasformare una singola visione del mondo.

In Rowan Williams, poeta inglese ed attuale arcivescovo di Canterbury, Spadaro coglie un altro spunto illuminante per la sua teoria della letteratura, già impostata teoricamente nel primo volume. Uno dei luoghi più illuminanti al riguardo è la poesia Penrhis, in cui Williams descrive una scena di estremo degrado urbano, che è anche il luogo in cui sorge un santuario mariano. L’allusione alla natività (una natività anch’essa resa squallida dall’ambientazione) consente un richiamo alla vita, sia pur selvaggio ed istintivo, e di “cogliere il divino sulle orme dell’umano anche il più apparentemente lontano dalla grazia”. Anche nella materia più compatta, è racchiusa (e al tempo stesso si cela), dunque, una scintilla di spiritualità, per chi sa coglierla. “La poesia di Williams si propone come la poesia della notte, cioè del buio (già però silenziosamente abitato da Dio) che precede la luce dell’Epifania”15. Il senso di imminenza e dell’attesa per ciò che verrà è del resto precisamente restituibile nella liturgia cristiana dalla trepidazione della veglia pasquale: “è poesia del sabato santo e della Veglia pasquale…cero della luce ma ancora in attesa”16.

Di Oscar Wilde a Spadaro  interessa in modo particolare la "Ballata del carcere di Readings", opera dagli evidenti riflessi autobiografici, scritta dopo il periodo di carcerazione a seguito della condanna per omosessualità subita nel 1895. In essa Spadaro scorge “Un cammino di fede implicito” in qualche modo simile all’”Esodo” biblico. Spadaro ha buon gioco nel far propria l’opinione di Joyce17 che individua nel peccato il “centro motore” dell’arte di Wilde”. Ciò consente all’autore un richiamo alle teorie di una scrittrice da lui molto amata e approfonditamente studiata in sede teorica in Abitare nella possibilità, Flannery O’Connor, per la quale “il diavolo getta le basi necessarie affinché la grazia sia efficace” e la narrativa è l’arte “più vicina all’uomo nel peccato nel dolore e nella speranza”18. Il senso della perdita insita nella condizione di “peccato” sviluppa dunque la verità dell’arte di Wilde: ancora una consapevolezza di incompletezza spirituale, dunque, contraddistingue il senso peculiare di un’opera letteraria e costituisce stimolo per una riflessione del lettore etica ed estetica allo stesso tempo.

         Sotto questo particolare profilo, Spadaro coglie vicinanze tra autori in sé diversissimi: una tensione analoga gli pare, infatti, di scorgere nell’opera di Alda Merini, per la quale però può parlarsi di polarità opposte rispetto all’origine stessa dell’ispirazione. “La poesia della Merini nasce “naturaliter religiosa” scrive l’autore ed anche il suo carattere più appariscente (almeno nella sua prima fase), quello amoroso ed erotico, gli pare “plasmato da una tensione più profonda ancora che orienta dialetticamente la forza espressiva”19. In un lungo ed approfondito saggio segue le tracce di questa tensione durante i cinquant’anni di produzione poetica dell’autrice. L’internamento in manicomio sortisce effetti sull’opera letteraria così come la carcerazione per Wilde: per questi Spadaro suggerisce una decantazione dell’ispirazione una scarnificazione degli orpelli ed un precario raggiungimento di una più risentita autenticità espressiva mentre per la Merini pare essere stata occasione per dare un più preciso riferimento alla religiosità cristiana alla propria poetica. Si pensi alle commistioni tra Cristo e Apollo avvertibili in una poesia precedente al ricovero (sia pure un episodio singolo, ma certo significativo), in confronto al corpus delle poesie religiose del periodo successivo ad esso. Talvolta soprattutto nella poesia degli anni Novanta è il linguaggio, ampiamente ricavato da testi biblici o da scritti cristiani, a prevalere sulla stessa verità dell’ispirazione religiosa; talvolta invece esso si pone come elemento fondante, come fattore trascinante verso la riflessione sul sacro: “amore linguaggio poetico e fede si richiamano a vicenda vorticosamente”20.

Non c’è ombra di religiosità esplicita nell’opera di Bassani, nemmeno ne “L’airone”, su cui Spadaro, dopo una disamina degli altri libri dell’autore ferrarese, concentra la propria attenzione. Nell’ultimo romanzo di Bassani, però, l’autore riscontra che “non c’è grazia, ma forte il desiderio di eternità, di assoluto”21. Il suicidio del protagonista Limentani, affetto da un taedium vitae senza rimedio, non è un definitivo scacco esistenziale, ma “un cogente assillo dell’assoluto”, in antinomia con quel nulla che è stata la vita del protagonista. Spadaro concorda con Pampaloni, che “vede ne L’airone un crepuscolo di luce religiosa, di ignota sorgente del cui riverbero uomini e cose si illuminano di misteriosa pietà”22.

         Si tratta dell’esito estremo di quella pietas relativa alla condizione umana che attraversa pressoché interamente l’intera produzione bassaniana, pietas compresa peraltro entro un orizzonte tutto umano, senza prospettive di trascendenza. Eppure, nell’unica sua raccolta di poesie, Te lucis ante, che Bassani considera fondamentale per la sua successiva attività letteraria, si intravede una presenza, o meglio una sorta di inespresso rimpianto per essa. E’ quanto del resto scrive Pasolini, che intuisce nel senso di attesa che pervade molte opere bassaniane “una poetica della tenerezza molto simile alla nostalgia”23.

Di Bartolo Cattafi, da un verso del quale è tratto il titolo del libro, Spadaro registra la vicenda poetica come un personalissimo “itinerarium mentis in Deum”. Ne segue i percorsi dagli esordi fino alle opere ultime, per cogliervi elementi di una spiritualità via via sempre più presente. Di raccolta in raccolta, Cattafi compie un movimento continuo di avvicinamento alla fede, restando sostanzialmente sempre all’interno della caratterizzazione che della sua poesia diede Carlo Bo: “La poesia è per Cattafi il solo, l’unico modo di stare al mondo”24.  Spadaro chiosa al riguardo che per lui la parola poetica è un modo “di “decifrare il mondo” e dunque è un atto di discernimento forte, e a volte persino cruento”25

Ancora dunque una parola poetica che ha a che fare con “lo stare al mondo”, e cioè coinvolge gli aspetti fondamentali della vita umana, trasformandoli o completandoli. La ricerca di Cattafi si svolge entro un perimetro che si definisce fin dalla sua prima raccolta: in primo luogo, un senso della poesia come “intensa folgorazione” che si precisa poi nella “partenza dal dato reale”, dal “particolare “ del mondo, trasfigurazione della realtà, desiderio di creare un “inventario”, senso del tragico come parte del flusso della vita”26. Tra le tematiche principali della sue opere, Spadaro approfondisce appunto l’indagine conoscitiva sul senso del mondo, l’ansia dell’interpretazione dell’esistenza: “non frugarmi, non chiedere/ Tu solo sai il perché di un labbro/ che tremando si sporge più dell’altro”27. Cattafi trova in elementi minimi o marginali della realtà emblemi della condizione umana, in quanto palesi manifestazioni di una finitudine che tutto pervade. Di nuovo si scorge una religiosità che ricava il suo fondamento dal contrario di ciò che la poesia in apparenza attesta, pur lasciandolo in trasparenza intuire: l’infinito che sorge della stessa consapevolezza del limite entro cui consiste la nostra prospettiva.  

Anche dell’intero corpus dell’opera di Mario Luzi Spadaro sottolinea, come già di altri autori da lui esaminati, la dimensione dell’itinerario del percorso esistenziale che si indirizza verso una poesia scabra ed essenziale, concentrata sul paradosso esistenziale del “fuoco che oltre la fiamma dura ancora”. Non è difficile trovare una simmetria tra questo movimento ed una concezione del Cristianesimo che tale movimento non può non impregnare di sé “come conquista e come purificazione” essendo concepito dal poeta come “possibilità di conquista anche drammatica di giorno in giorno” 28

         Il centro della sua ispirazione poetica consiste, secondo Spadaro, nella contrapposizione tra “la macina del mondo la ferita aperta che è la vita umana da una parte e l’attesa, l’immaginazione del futuro, la prossimità dell’alba dall’altra”29. Un’altra condizione di non completo inveramento, di non compiuta realizzazione, di permanenza al di qua di un limite in un punto da cui si intuisce (non di più, ma neanche nulla di meno) l’esistenza di una pienezza spirituale assoluta, di una possibilità di completamento che colmi il senso di vuoto che pervade a tratti la meditazione esistenziale di ciascuno di noi. La presenza di uno spiraglio del “germe naturale di un nuovo canto”, che Spadaro segnala come più frequente nella produzione ultima del poeta, si pone in una prospettiva pasquale di imminenza di un evento che superi l’ordinario della condizione umana, in un gesto che si annunzia per indizi flebili ma non incerti. 

3.     Figure 

         La seconda parte del libro non riguarda più l’esame di singoli autori, al fine di saggiarne la compatibilità con l’assunto per cui la letteratura è esperienza coinvolgente le tensioni fondamentali dell’uomo. In essa, invece, si sperimenta la stessa ipotesi di lavoro, con l’analisi di sei topoi in cui essa ha modo di dispiegare in pieno le sue potenzialità di rivelazione e di scoperta del reale: il viaggio, la frontiera, la lotta, il germoglio, le cose e il logos. C’è in quest’ultima parte come un movimento ascensionale: partendo dalla più ampia dimensione orizzontale (il viaggio come tensione alla comprensione del mondo, infinito o minimo che sia, secondo la scelta individuale di ciascuno, la frontiera come impulso al superamento del limite, e cosi la lotta…), l’autore si inerpica risolutamente verso il culmine dell’esperienza, il logos, passando attraverso la precisione del dettaglio dell’esplorazione delle cose. Sul limite e sul suo superamento, o anche solo sulla pulsione al superamento, si costituisce il denominatore comune delle figure esaminate dall’autore. Spadaro, sulle orme di Jossua, insiste sull’immagine della soglia, che si ritrova con evidenza nel viaggio e nella frontiera, in cui il confronto con il territorio nel quale si è o si vuole andare “implica l’idea del  limite, del confine, della soglia da attraversare”30. Il viaggio, in particolare, luogo privilegiato del narrare fin dall’antichità più remota, è individuato da Spadaro in una prima approssimazione come “travaglio”, usando il termine nell’accezione leopardiana, e cioè come “opera faticosa”, come “prova nella quale non c’è niente di particolare da scoprire, ma tutto da dimostrare per chi lo compie: coraggio, resistenza al dolore, alla fatica, virtù, ingegno”31. Ciò è tanto vero per Ulisse, ovviamente, ma nell’Occidente l’idea di viaggio ha assunto nel tempo altri caratteri: il viaggio non ha più andamento circolare (viaggiare per tornare ovvero per “confermare l’identità attraverso l’esperienza”), ma un andamento orizzontale: può essere espressione di un nomadismo spirituale sempre più ricorrente nel mondo contemporaneo (L’uomo senza qualità di Musil ne è archetipo perfetto). Ma l’Occidente ha anche un altro genere di viaggio, che si differenzia da quello omerico, quello biblico, le cui caratteristiche sono assai peculiari, tanto da aver lasciato una scia consistente nella nostra tradizione letteraria: mentre Ulisse sa dove vuole andare, Abramo ignora la meta, ma viaggia nell’affidamento ad una promessa. Un viaggio proiettato verso il futuro è un viaggio che presagisce il non ancora, è attesa che trascolora verso il desiderio: “la storia dell’Occidente alla luce dello “spirito del viaggiatore” è un’evoluzione dalla necessità alla libertà”32. Il viaggio dunque non più come metafora, ma come essenza del nostro ragionare sull’esistenza, in quanto mai finito, sempre in vista di una meta, “rapporto che l’uomo ha stabilito con il proprio essere nel mondo e le proprie attese più profonde”33.

Alla frontiera Spadaro dedica uno straordinario capitolo, arricchito dalle sue frequentazioni con la letteratura nord americana. La frontiera è anzitutto per antonomasia limite ed ansia di superamento del limite, e numerosi autori nord americani ne hanno colto molteplici sfaccettature. Il vitalismo “atletico ed elettrico” di Walt Whitman supera il mero descrittivismo realistico ed entusiasta della natura (secondo parametri che ne costituiscono l’interpretazione più comune), e si configura come “attesa”, cioè come “frontiera interiore”: la realizzazione di una “profezia di un rapporto pieno tra l’uomo e la sua terra… di una laboriosità maestosa che sia vera concreazione del mondo…”34. Anche le meditazioni di segno opposto della Dickinson portano ad una frontiera, o meglio ad un “ponte” da valicare, che tende, senza alcun accento consolatorio, ad accertare la “vera comunione nella vita migliore”35.    L’Antologia di Spoon River di Edgar Lee Masters “coglie la vita umana nella condizione di assoluta autenticità di chi ha oltrepassato la frontiera del compimento”36, individuando così un senso diverso alla frontiera. Spadaro vi scorge un’imperfetta rivelazione della “traccia di un oltre”, che ben potrebbe esserne una forma di  nostalgia profetica.  Anche i poeti americani più recenti conservano e coltivano il culto della frontiera, tanto da continuare nelle tre direttrici presenti, secondo Spadaro, nel canone nord americano: “la frontiera come attesa di pienezza, come ponte interiore e come compimento”37.

         Nella ricerca e nell’attestazione del Logos, infine, la prospettiva muta. La ricognizione sui volti letterari di Cristo ne individua l’umanità e la divinità in una tensione che oscilla tra i due poli della armonia e della dialettica. Il senso della soglia, essenziale sempre per costituire la poetica vibrante di trasformazione dell’uomo che l’autore propugna, si manifesta qui nel “cuore stesso del personaggio rappresentato”. Spadaro riprende da Lèvinas l’immagine della “fenomenologia della carezza”: “la carezza consiste nel sollecitare ciò che si sottrae: cerca ma non si impadronisce” 38. Così l’immagine letteraria di Cristo, che se è sincera, è nostalgia di una relazione con una Persona che non è pienamente svelata o svelabile, ma di cui si intuisce l’infinita profondità, pur nella consapevolezza della sua inattingibilità. E’ in qualche modo l’archetipo di tutte le immagini liminari che costituiscono questa particolare teoria letteraria, fondata sulle potenzialità dinamiche del senso della finitudine che è insito nella natura stessa dell’uomo. Nell’intuizione del limite con conseguente volontà di oltrepassarlo è una delle radici più profonde del valore di un’opera letteraria; in essa risiede la forza propulsiva della letteratura, che, se è veramente tale, stimola ed è tensione al superamento, cioè esperienza esistenziale autentica.

Note

  1. Per esso, si rinvia al saggio “Elementi per una teoria della letteratura: Abitare nella possibilità. L’esperienza della letteratura” dell’autore del presente studio, reperibile in “Bibliomanie.it”, n. 16, gennaio – marzo 2009.  
  2. Spadaro A., L’altro fuoco, Milano, Jaca Book, 2009, p. 28.
  3. Spadaro A., La grazia della parola. Karl Rahner e la poesia, Milano, Jaca Book, 2006.
  4. Jean Pierre Jossua, padre domenicano, già professore e rettore della facoltà di teologia di Le Saulchior, espone le sue tesi in “Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire” (Paris, Bauchesne, 1985 - 2000), e “La littérature e l’inquiétude de l’absolu” (Paris, Bauchesne, 2000), tradotto e pubblicato in Italia con il titolo “La letteratura e l’inquietudine dell’assoluto” (Reggio Emilia, Diabasis, 2005), con saggio introduttivo “Pensare l’Assoluto nell’inquietudine della parola” dello stesso Spadaro.
  5. Spadaro A., La grazia della parola. Karl Rahner e la poesia (Milano, Jaca Book, 2006)Spadaro A., p.47.  
  6. Spadaro A. Abitare…, cit. p. 19.
  7. La tesi dell’utilità della letteratura, come essenziale per dire la nostra presenza nel mondo,  è sviluppata in particolare in “A che cosa “serve” la letteratura?”, saggio che per molti versi prefigura alcune delle conclusioni di “Abitare nella possibilità e di “L’altro fuoco”.
  8. Spadaro A., L’altro fuoco cit. p. 19 .Quanto al recupero dell’epica si confronti anche il suo recentissimo saggio “Verso una nuova epica?Riflessioni critiche sulle posizioni di Wu Ming” apparso su La Civiltà Cattolica 2009 IV 137-149.
  9. Riguardo a Tondelli è assai probante del pieno rispetto delle intenzioni dell’autore studiato, anche perché forse antecedente al sistematico dispiegarsi del pensiero di Spadaro in ordine ad un’interpretazione “teologica” della letteratura, il “Dialogo su Tondelli”, con Palandri, scambio epistolare via Web apparso sul numero 1/2001 di “Bollettino ‘900” (www2.comune.bologna.it/bologna/boll900)
  10. Spadaro A., L’altro fuoco, Milano, Jaca Book, 2009, p. 48
  11. Spadaro A., L’altro fuoco cit. p. 59.
  12. Ivi, p.53.
  13. Ivi, p.51.
  14. Ivi, p. 61 - 63 passim.
  15. Ivi, p. 74.
  16. Ivi, p.76.
  17. Spadaro riferisce che è leggibile inIl Piccolo della sera” del 26.03.1909.
  18. Ivi, p.93.
  19. Ivi, p. 98. 
  20. Ivi, p. 106.
  21. Ivi, p.127.
  22. Ivi, p.128
  23. Ivi, p. 132.
  24. Ivi, p.134.
  25. Ibidem.
  26. Ivi, p.135. 
  27. Ivi, p.134
  28. Ivi, p. 161, in nota.
  29. Ivi, p. 161
  30.  Ivi, p. 17.
  31.  Ivi, p. 195.
  32. Ivi, p .208.
  33. Ibidem.
  34. Ivi, p .216.
  35. Ivi, p .220.
  36. Ivi, p .222.
  37. Ivi, p .229.
  38. Ivi, p .279.