La paura "altruistica"

di Hans Jonas

e la politica

della paura globale

Giancarlo Zizola

 

I secoli della ragione moderna si sono impegnati nell'impresa di emancipare la storia dalle paure religiose. L'Illuminismo si era dato la missione di esorcizzare le paure dell'irrazionale. Ma fin dall'inizio, se riuscì a costringere alla ritirata il "Dio tappabuchi", dovette ammettere che una negazione piattamente ottimistica del male del mondo – questo illuminismo troppo a buon mercato – non aveva l'effetto di por fine al suo successo: la carenza era analitica, il male non era una semplice stonatura nella bellezza di un mondo altrimenti perfetto, ed aveva un carattere universale cui non dava ragione del tutto la sua identificazione con un soggetto particolare, il diavolo.
Ben presto, ad Auschwitz, a Hiroshima, nei laboratori degli apprendisti stregoni delle manipolazioni genetiche si dovette constatare che Faust non era solo un liberatore dalla paura, ma un generatore di paure su scala inaudita. L'esagerazione escatologica della tecnica moderna aveva prodotto tali pericoli per la specie umana e per l'ambiente da rendere necessaria la paura, più che in qualsiasi altra epoca, e da innervarla come parte della responsabilità dell'agire umano: non dunque, precisava Hans Jonas, la paura che dissuade dall'azione, ma quella che esorta a compierla, a farsi carico della cura dell'altro, della vulnerabilità minacciata dell'essere. È la paura che costruisce la domanda cruciale: cosa capiterà a quell'essere se io non mi prendo cura di lui?
Si tratta di compiere uno sforzo consapevole di alimentare una "paura altruistica". Essa è dichiarata come "un dovere": una paura fondata, non la titubanza, forse addirittura l'angoscia, ma mai lo sgomento e in nessun caso il timore o la paura per se stessi. Sarebbe invece effettivamente pusillanimità evitare la paura ove essa fosse necessaria (cfr. Hans Jonas, Il principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica, Torino 1990, pp. 282 ss.).
Rispetto a questa "paura altruistica", portatrice di speranza di salvezza non solo per se stessi, ma per la specie umana e per la creazione, a misura delle responsabilità che genera, il progetto moderno conosce anch'esso, ad imitazione della Chiesa, una politica della paura, adottata e programmata come strumento del dominio globale. Benché si generi e si sviluppi con connotati razionalistici, questa politica della paura integra volentieri elementi religiosi.
La tesi di Samuel P. Huntington sull'ineluttabile scontro di civiltà ha sintetizzato al passaggio del Millennio la dottrina strategica del razionalismo imperiale che integra la paura religiosa e il conflitto culturale come fattori geostrategici il cui governo è indispensabile per il comando del mondo globale.
Il paradigma include la guerra come variabile strategica dell'urto fra culture e/o teologie, quasi una prosecuzione della teologia "con altri mezzi". Tuttavia, la continuità necessaria fra la teologia e la guerra era ancora dubbia, dal punto di vista storico e teorico. Nemmeno l'impresa del Terrore sulle Twin Towers sembrava giustificarla.
Notoriamente, è il cane che abbaia, non un concetto di cane. Lo stesso Huntington precisava, in una intervista, che l'attacco dell'U settembre non aveva niente a che vedere con «uno scontro di civiltà», ma era unicamente «l'aggressione di un gruppo di fanatici estremisti contro le società civili in generale», da cui tuttavia era possibile estrarre la paura quale combustibile adatto per lo "scontro" su ampia scala, secondo lo schema della dottrina Bush sulla guerra preventiva.
È un fatto che l'onda emotiva scaturita dall'11 settembre si è ripercossa non solo nelle piscine della Realpolitik e nei visori delle Borse mondiali, ma anche nei cuori e nelle esistenze delle persone, senza conoscere frontiere di sorta. Il bisogno di sicurezza è divenuto assillante, come se le nostre instabilità psichiche e sociali potessero placarsi con un di più di polizia e di culti etnici.
L'umanità stessa e il senso umano di ciascuno di noi, in quanto uomini e donne, cittadini della Terra, ne sono stati coinvolti, non meno che le nostre visioni della condizione umana, dei valori e del mondo. Niente può spingerci quasi inavvertitamente ad una terza guerra mondiale meglio della convinzione che noi siamo destinati a combattere in ogni caso, che abbiamo dei nemici invisibili in agguato e che la sola cosa da fare è di colpirli prima che essi ci possano prendere di sorpresa.
Questa è la lettura dominante imposta potentemente per ogni dove riguardo alle Torri. Ma, a parte la certezza che gli unici ad averne tratto vantaggio sono i fabbricanti di armi, resta il dubbio se essa abbia favorito una risposta vitale delle società alla sfida del lutto, e in particolare a quella del terrorismo.
olI giorno in cui il mondo è cambiato» (secondo il titolo di The Economist subito dopo l'11 settembre) non è il giorno in cui il mondo ha cominciato a cambiare in meglio. Anzi, vi è stato un certo Occidente che, pur di non cambiare, si è asserragliato nel proprio appartamento con vista sul disastro, si è affrettato a rivestirsi di elmo e corazza e a brandire con rabbia ed orgoglio la spada nazista di una identità basata sulla razza, sul sangue e sulla terra, predicando una pseudoreligione politica e sociale che rivela anche sintomi di paranoia collettiva.
La base di questa "credenza" fanatica non è solo l'idea che una razza o una nazione o una civiltà siano superiori ad altre: è una sorta di visione apocalittica del mondo che è ossessionata dalla minaccia di un male così grande da poter essere inteso solo in termini mitologici e quasi religiosi. Ieri questo Male aveva la figura del Comunismo, oggi dell'Islam nel suo travestimento terroristico.
La stessa morfologia georeligiosa emersa in seguito alle Due Torri, quanto meno, non portava argomenti credibili alla tesi dell'immancabile carburante teologico allo scontro mondiale in atto. Gli sforzi per richiamare Dio nei campi di battaglia erano fatti con zelo indiscutibile dagli uni e dagli altri, ma si sfaldavano contro l'evidenza che si trattava di tentativi di camuffamento religioso del fatto che la guerra in questa versione globale non è altro, e radicalmente, che il contrario di una qualsiasi guerra "santa": essa è inesorabilmente e unicamente la forma compiuta della secolarizzazione dell'Occidente proiettata su scala globale. Se Dio è considerato e adorato come Padre-Madre di tutti, ne consegue che ogni guerra è atea. Né il fatto di essere atea potrebbe mai giustificarla, essendo essa un anacoluto della ragione umana.
Senza dubbio, la migliore smentita alla tesi di Huntington è venuta dalla decisione del mondo cristiano di opporsi alla guerra. È grazie al papato e a un vasto schieramento di Chiese cristiane che siamo potuti sfuggire a un affrontamento di civilizzazioni, il quale, per riflesso, avrebbe preso facilmente la forma di una guerra dichiarata fra le religioni, a dissimulare il contenuto reale del conflitto.
Così, per il gioco stesso delle identità, il fatto religioso ha potuto recuperare ed esercitare la sua propria natura, federatrice, multidisciplinare, refrattaria a farsi dissezionare in definizioni essenzialiste (l'homo islamicus opposto all'homo occidentalis) secondo una morfologia dialettica fissata una volta per tutte, per entità omogenee, immutabili, deificate, su ciascuna delle quali incomberebbe una predestinazione irrevocabile. Se questo sforzo creativo non fosse stato tentato, le religioni sarebbero fatalmente cadute nella funzione ideologica di copertura mitica del circuito del Terrore.
Abbracciare l'essenzialismo dei paradigmi, come ha fatto Huntington, con l'abilità semplificato-ria tipica degli americani, richiede almeno che si scarti e si riduca la complessità del fatto religioso, un'operazione che ha dell'arbitrario. Identificare una società secondo codici identitari prestabiliti nella loro suprema, divina differenza, e fatalmente spinti all'ostilità reciproca, fa parte della pigrizia intellettuale dei fondamentalisti, di quelli d'Occidente non meno che di quelli d'Oriente. È il prodotto troppo semplificato e inscatolato del fanatismo logico.
Basterebbe, a sconfiggerlo, misurarsi con i dati del reale. Per i credenti, le loro appartenenze religiose non si muovono in un'orbita essenzialista, che postula la religione come un fatto di natura, che forgia una specie di homo religiosus immutabile nel tempo e nello spazio. Al contrario, si è portati oggi a scoprire il soggetto religioso nella rete delle sue diverse relazioni e delle sue appartenenze culturali di cui la religione è necessariamente una componente orientativa. Per questo una nuova scienza del credere si è sviluppata. Essa si accosta al fenomeno religioso non più a partire dall'Assoluto, nelle sue differenti forme veritative concrete, ma dal modo con cui i soggetti intrattengono e svolgono i loro rapporti con ciò che essi stimano essere l'Assoluto, offrendo così ad esso una migliore figura della sua infinità.
È una innovazione epistemologica che potrebbe preservare da tanta febbre identitaria e da troppo fanatismo. Partendo dal fatto religioso si sarebbe dunque facilitati ad assegnare il giusto valore alle dimensioni fattuali che lo compongono.
Impossibile parlare di religione per modelli, solo veicolandone i testi fondatori, e componendone la storia, per degnare appena uno sguardo di sufficienza razionalista ai meticciati, ai movimenti di andata e ritorno, di scambi e di contrasti fra le civiltà, in definitiva alle vite, le quali prevalgono sui paradigmi proprio allo scopo di renderli commestibili.
È incontestabile che la cristianità si sia definita per qualche secolo in opposizione all'Islam, e reciprocamente. La parola "Europa" è apparsa in modo identitario dopo la battaglia di Poitiers, dopo Lepanto e sotto Stalin. La storia stessa delle civiltà si è svolta sui conflitti, ma anche sugli scambi.
Solo assumendo il fatto religioso nella complessità delle sue relazioni si potrebbe sperare di ottenere una migliore via per evitare che ogni identità coinvolta nel processo esorbiti in una deriva unilaterale. Nella sua densità umana il sistema religioso, entrando in una inedita esperienza della complessità, deve misurarsi con la densità delle culture democratiche, del pluralismo culturale, degli statuti liberali assegnati alle religioni nella società. Da tale confronto si potrebbe attendere, oltre che una circoscrizione dei fondamentalismi, anche un rinvigorimento dell'impegno delle religioni al servizio delle autonomie e dell'emancipazione delle coscienze.
Le coscienze non sono in vendita, ma questo rigore implica l'idea tutta popperiana che l'essere umano possa trarre beneficio dalla propria fallibilità: dove e quando l'egemonia è nelle mani dei puri, di qualunque genere, là si preparano catastrofi; dove uno è convinto di possedere la verità assoluta o di avere in tasca la ricetta unica della vera democrazia, evidentemente vorrà prevalere sugli altri. Ma costringendo delle forme politiche diverse da quelle occidentali a diventare democratiche, magari con le bombe, non si va verso la democrazia universale, significa invece camminare verso una tirannide universale, sebbene realizzata in nome di ideali democratici.
Per concludere, vorrei suggerire che il processo storico come tale, nelle sue luci e nelle sue ombre, non interdice una lettura evolutiva, sui grandi cicli. I percorsi sono già in qualche modo prefigurati sia dalle crepe dei sistemi religiosi in sé conclusi, coinvolti nella inarrestabile transumanza dei popoli, delle culture e delle comunicazioni globali, sia dalle solidarietà interreligiose che, pur tra gravi difficoltà, si aprono il cammino dell'avvenire. I mea culpa di Giovanni Paolo II per gli errori storici della sua Chiesa hanno riaperto «il capitolo doloroso» costituito «dall'acquiescenza manifestata, specie in alcuni secoli, a metodi di intolleranza e persino di violenza nel servizio alla verità».
Era di nuovo la lezione del Concilio sulla forza intrinseca della verità che poteva illuminare la Chiesa nell'oceano in tempesta di un mondo in armi. Lo stesso dialogo interreligioso minava l'intangibile piattaforma dell'autosufficienza integralista della Chiesa riconoscendo, come nell'Istruzione Dialogo e Annuncio (1991), che tutte le religioni possono essere luoghi di salvezza.
L'obiettivo del dialogo interreligioso era indicato «nella conversione più profonda di tutti verso Dio»: in questo processo «può nascere la decisione di lasciare una situazione spirituale o religiosa anteriore per dirigersi verso un'altra (...). Il dialogo sincero suppone da un lato di accettare reciprocamente l'esistenza delle differenze, e dall'altro di rispettare la libera decisione che le persone prendono in conformità con la propria coscienza». Venne asserito che (la verità non è qualcosa che possediamo ma una persona da cui dobbiamo lasciarci prendere. Si tratta di un processo senza fine. Pur mantenendo intatta la loro identità, i cristiani devono essere disposti a imparare e a ricevere dagli altri e per loro tramite i valori positivi delle loro tradizioni».(Acta Apostolicae Sedis, 84, 1982, pp. 414-446).
Questi sviluppi, per quanto lenti e faticosi, non di rado contrastati da atti e decisioni in senso opposto, denotano tuttavia una inversione di marcia rispetto alla politica della paura praticata lungo molti secoli.