Chiesa e capitalismo

Gavino Manca

Dove e quando è nato il capitalismo? A questa domanda è stata data, da tempo, una risposta ampiamente condivisa e, a mio avviso, corretta: il capitalismo è nato in Inghilterra, nella seconda metà del Settecento, come seguito della prima rivoluzione industriale. Il discorso, per la verità, sarebbe assai più complesso perché, come è stato rilevato (da Louis Salleron), «il capitalismo è insieme un fatto giuridico, un fatto storico, un fatto economico, un fatto sociologico ed un fatto spirituale». Ma restiamo sull'economia: alla base della rivoluzione industriale vi è l'apparizione delle macchine, delle tecnologie, che soppiantano in larga misura il lavoro dell'uomo e i modelli artigianali nei processi produttivi. Ma le macchine, le attrezzature, gli impianti costano, ed ecco entrare in scena i possessori dei mezzi finanziari necessari per acquisirli, i capitalisti, che spesso assumono anche la figura e il ruolo di imprenditori, coloro che avviano e poi gestiscono le iniziative economiche, le imprese. Nell'impresa capitalista si realizza l'incontro del capitale e del lavoro e l'incontro è finalizzato non a soddisfare i bisogni del suo personale, ma ad essere venduto sul mercato. Tutto consiste nel poterlo vendere a un prezzo superiore al costo di produzione; allora l'impresa sarà profittevole, chiunque sia il compratore, e qualunque sia l'utilità che egli potrà trarre dal suo acquisto.
Immediatamente si presenta il delicato problema dei diritti e dei doveri reciproci tra capitalisti e lavoratori di una stessa impresa. Come saranno regolati i loro rapporti? La soluzione capitalista è semplice: l'impresa appartiene a coloro che vi hanno investito il proprio capitale; essa è diretta in loro nome e, per principio, conformemente ai loro interessi: a loro viene la totalità del profitto, dopo aver ricompensato i lavoratori per il lavoro compiuto. Due tipologie remunerative completamente differenti tra loro e diverse da una terza, quella dovuta ai prestatori di denaro all'impresa, si tratti di individui (risparmiatori) o di istituzioni (banche). Questo schema, certamente sovrasemplificato, consente di identificare le tre principali strutture dell'impresa capitalista e, quindi, del capitalismo stesso: la proprietà privata dei beni di produzione, il regime del salariato, il prestito ad interesse.
È opportuno dire subito che, almeno in via di principio, la Chiesa non ha mai contestato queste tre strutture, dichiarandosi addirittura a favore della proprietà privata rispetto alla proprietà "sociale" dei mezzi di produzione e, soprattutto ai suoi sistemi (quelli socialisti). Così, ha generalmente considerato legittimo il regime del salariato, pur non nascondendo simpatie verso il contratto di società, grazie al quale padrone e salariati, uniti nell'impresa, avrebbero entrambi il diritto a partecipare ai suoi frutti, alla sua gestione e persino alla sua proprietà. Quanto al prestito ad interesse, sino al XIX secolo la Chiesa non ha cessato di proclamarne la illegittimità, forte dell'insegnamento dei suoi teologi e dei Padri (S. Tommaso), cambiando poi radicalmente atteggiamento di fronte al ruolo nuovo e strategico assunto dal denaro nell'economia moderna: l'investimento in strumenti di produzione.
Molte cose dovevano cambiare, nella realtà, col procedere storico dei regimi capitalisti, e nel confronto dei suoi principi con strutture, ideologie, condizioni economiche, politiche e sociali estremamente varie; semplificando si distinguono spesso due grandi fasi, quella del "capitalismo delle piccole unità", nel XIX secolo, e quella del "capitalismo dei monopoli e delle grandi imprese", dominante nel secolo scorso. Entrambi i sistemi fanno riferimento a un modello teorico di base, il liberismo e l'economia di mercato, elaborato da un filosofo morale (scozzese) del Settecento, Adam Smith; il liberismo economico sostiene, in sostanza, che il regime più favorevole alla produzione e alla ripartizione dei beni materiali è quello in cui ognuno ha la libertà di produrre, di intraprendere, di scambiare e di lavorare come gli sembra più opportuno, tenendo conto soltanto del suo interesse personale perché, così facendo, il suo operare si risolve nel maggiore benessere della collettività. Primato della libertà, primato dell'interesse individuale, primato anche di un certo materialismo storico, secondo il quale i fatti sociali si svilupperebbero alla maniera dei fenomeni fisici, senza che la volontà umana possa modificarne il corso. Unico e vero regolatore della vita economica il mercato, o meglio la concorrenza il più possibile totale e libera, la "mano invisibile" che rende armonico ogni legittimo interesse e possibile la predominanza progressiva del bene generale.
È indubbio che il capitalismo liberale abbia coinciso con un'epoca di intenso sviluppo economico, sull'onda delle grandi scoperte tecniche e dell'apertura dei mercati; è altrettanto certo che i vantaggi di questa espansione sono stati pagati a caro prezzo da una parte della popolazione, il salariato. Nei Paesi capitalisti, nel corso del XIX secolo, gran parte della classe operaia ha vegetato nella miseria; questo si è verificato nel Paese liberale per eccellenza, l'Inghilterra: esiste un'ampia letteratura storica sulle condizioni di vita della popolazione operaia di Londra e delle città industriali del Nord Ovest; un'inchiesta condotta nel 1840 portò spaventevoli rivelazioni sul tenore di vita nelle fabbriche e nelle miniere e sulla miseria di molti quartieri di Londra. Non diversa era la situazione in Francia: un'indagine condotta anche qui nel 1840 da un medico filantropo, il Villermé, dà conto di una situazione drammatica: la durata effettiva del lavoro si aggirava intorno alle tredici ore giornaliere; i salari non sempre erano sufficienti per soddisfare i bisogni primari; gli alloggi erano in gran parte insalubri, perfino ignobili; ma il lato più pietoso era la condizione di lavoro dei bambini, ammessi nelle fabbriche dai sei anni in poi, ciò che spinse il buon Villermé a chiedere che una legge proibisse di assumerli prima dei nove anni (!). Ma va sottolineata un'altra grave conseguenza di questo selvaggio decollo del capitalismo nell'Ottocento, la crescente divaricazione delle classi sociali: man mano che l'industria si svilupperà, che le imprese aumenteranno di dimensione, si costituirà un ambiente padronale dal quale l'operaio si troverà progressivamente scartato, un respinto sociale.
È certamente sconcertante constatare come la Chiesa abbia impiegato molti, troppi anni prima di prendere una posizione ufficiale di condanna di questo capitalismo, con l'enciclica Rerum Novarum del 1891 di Leone XIII (Marx vi era arrivato mezzo secolo prima), e che, purtroppo, anche gran parte del clero non abbia dimostrato sensibilità e coraggio; proprio per questo vanno ricordate le forti reazioni antiliberiste di tre vescovi europei, un tedesco Wilhelm Emmanuel von Ketteler, un inglese – il cardinale Henry Edward Manning di Westminster, un francese – Louis-Jacques-Maurice de Bonald arcivescovo di Lione. La figura e l'opera di Ketteler (1811-1877) sono state giustamente poste in rilievo nel fondamentale saggio di Jean Villain, L'Eglise et le Capitalisme; Ketteler, secondo Villain, è l'uomo che ha esercitato la maggior influenza nell'elaborazione della dottrina sociale della Chiesa, «l'immortale iniziatore del cattolicesimo sociale». Ketteler,vescovo di Magonza e deputato al Reichstag, attacca alla base il liberismo economico, condannando i due "dogmi" fondamentali: la nozione liberale della proprietà che «è un crimine perpetuo contro la natura» e «uccide i più nobili sentimenti nel cuore degli uomini, sviluppa una durezza, una insensibilità alla miseria umana, come gli stessi animali non conoscono di simile»; e il "dogma" della concorrenza senza freno: il regime della concorrenza ha come conseguenza che i rapporti fra padroni e lavoratori «non siano più governati dalle leggi morali che rispettano la dignità umana, né dalla benevola simpatia della carità cristiana», per cui il lavoro è diventato una merce il cui prezzo si regola, come nei mercati, a seguito del confronto dell'offerta con la domanda. «L'esistenza materiale di quasi tutta la classe operaia, cioè della gran massa dei cittadini di tutti gli Stati moderni, delle famiglie, è sottomessa alle fluttuazioni del mercato e del prezzo della merce ... È il mercato degli schiavi dell'Europa liberale!».
In Inghilterra emerge la personalità del cardinale Manning (1808-1892); pastore della Chiesa anglicana convertitosi al cattolicesimo, stretto collaboratore del cardinale Wiseman, succede a quest'ultimo sul seggio arcivescovile di Westminster nel 1865. Il ministero di Manning è un vero programma di "politica sociale" (l'espressione è sua) presentato in scritti e conferenze, di cui la più importante e conosciuta è fatta a Leeds nel 1874, su Dignità e diritti del lavoro. Affranto dalla miseria operaia in un Paese che si industrializzava e si arricchiva sempre più, afferma che «quando le ore di lavoro, effetto di una losca convenzione, per cui si vendono a vil prezzo la forza e l'abilità dell'operaio, approdano alla rovina della famiglia e dei figli, quando trasformano le donne e le madri in macchine, i padri e i mariti in bestie da soma (...), allora la vita domestica ha cessato di essere e noi non abbiamo il diritto di perseverare su questa strada».
La figura di Manning prende un particolare rilievo per la sua scesa in campo nella lotta contro gli abusi che aveva sotto gli occhi: contro l'alcolismo, contro i tuguri di Londra, in favore dei fanciulli poveri; il suo intervento più spettacolare ebbe luogo in occasione di uno sciopero estremamente grave dei dockers, che minacciava di sfociare in una rivoluzione. Manning riuscì a far firmare dalle due parti un accordo che metteva in rilievo le condizioni disumane degli operai; in seguito a questa "pace del cardinale", egli divenne l'uomo più popolare del Paese e fu soprannominato "il cardinale degli operai".
Ultimo figlio del filosofo Bonald, monsignor de Bonald viene nominato arcivescovo di Lione nel 1840, una città scossa dai movimenti rivoluzionari del 1831 e del 1834, ed in preda a una vera febbre di produzione. Bonald constata la sofferenza e l'asservimento della classe operaia e rimette vigorosamente in onore la dignità umana che deve essere sempre rispettata: «Non basta al cuore e allo spirito dell'operaio agire e produrre, estrarre dei metalli e guadagnare un salario, bisogna che egli pensi e ami; ecco anche per lui la vera vita». E si batte contro la materializzazione della vita economica: «La divinità è il denaro, il commercio ne è il culto». Pubblica senza interruzioni tutta una serie di ingiunzioni, fra le quali due esplicite già nel titolo: La religione deve regolare e santificare l'industria, nel 1853, e Ciò che il cristiano deve intendere per progresso, nel 1856. Perché Bonald, infine, tiene a mostrare ai cristiani quale deve essere il loro atteggiamento di fronte al progresso; non bisogna né rifiutarlo né cercare sistematicamente di contrastarlo, bisogna "dominarlo", "dirigerlo", «non spegnere questa fiamma del genio che brilla tutti i giorni di un più vivo bagliore Ma farla salire verso l'autore di ogni dono perfetto».
Venne, infine, l'enciclica di papa Leone XIII, il testo sociale certamente più noto (o almeno più citato) e maturato in lunghi anni, punto di riferimento di tutti i documenti ecclesiali successivi; non mi soffermerò sulla Rerum Novarum se non per rilevare che, dopo una ferma condanna dello stato in cui erano «indegnamente ridotti» gli operai, «soli e indifesi e in balia della cupidigia dei padroni e di una sfrenata concorrenza», l'enciclica identifica l'errore sostanziale del liberismo nell'aver creato e propagandato una scienza economica separata dalla legge morale. E sottolinea l'esigenza che il salario sia "giusto", tale cioè da consentire il mantenimento dell'operaio e della sua famiglia «in una tal qual agiatezza» e la formazione del risparmio ai fini previdenziali. Quaranta anni dopo (1931) un altro papa, Pio XI, riprendeva - nella Quadragesimo Anno - la trattazione del giusto salario, aggiungendo altri elementi di riferimento oltre a quello indicato dall'enciclica leoniana: le condizioni dell'azienda e il bene comune. I tempi erano certamente cambiati e questo spiega la preoccupazione del testo ecclesiale che, «nello stabilire la quantità della mercede», si tenga conto dello stato dell'azienda e dell'imprenditore, «perché è ingiusto chiedere esagerati salari, quando l'azienda non li può sopportare senza la rovina propria e la conseguente calamità degli operai».
Certo, i tempi erano cambiati, all'inizio del nuovo secolo: vi era stata la rivoluzione bolscevica (che avrebbe catalizzato le attenzioni e i tormenti della Chiesa), era decollato il sindacalismo, una grande forza di opposizione e di lotta al capitale, quasi tutti gli Stati avevano introdotto normative a tutela del lavoro e del salario, il Welfare State; il Novecento sarebbe poi stato travolto dai due più grandiosi e tragici conflitti della storia mondiale. La seconda metà del secolo si apre con un rapido e intenso cambiamento dello scenario economico: l'avvento del "capitalismo delle grandi unità", con il fenomeno delle concentrazioni industriali e finanziarie. Partendo da alcuni settori che esigono la messa in opera di capitali ingenti, la siderurgia, la chimica, l'energia, ma estendendosi poi ovunque, fino all'agricoltura e ai servizi, la struttura dei sistemi economici si dirige implacabilmente verso le mega-imprese, i monopoli, i conglomerati, lo "Stato Industriale" come lo chiamerà Galbraith, con il progressivo indebolimento della "mano invisibile" capace di guidare e regolare i mercati, la concorrenza, e la crescente appropriazione del potere politico da parte del capitalismo finanziario. Ma ancora più rilevanti sono gli impatti delle due rivoluzioni che investono gli ultimi decenni del Novecento, con l'avvento della società dell'informazione, conseguenza della nascita e dell'affermazione dell'elettronica e del computer, e la globalizzazione, la dilatazione a livello mondiale dei mercati, non solo dei prodotti, ma anche dei servizi, dei capitali, delle risorse umane.
In questi anni ha raggiunto -comprensibilmente - nuovi vertici di popolarità l'ideologia del progresso; comprensibilmente perché le scoperte scientifiche si sono susseguite a ritmo vertiginoso in tutti i campi senza lasciar tempo per comprenderle bene e, soprattutto, accoglierle e gestirle responsabilmente. Moderno Prometeo, l'uomo della civiltà tecnologica, dopo aver sottratto alla natura i mezzi per controllare l'universo, si trova oggi incatenato a quella sapienza tecnica (entéchnos sophía) che egli stesso ha costruito, prigioniero di un sistema in cui sempre meno riesce a capire il proprio ruolo e a trovare una risposta ai propri interrogativi. La punizione alla quale Prometeo viene sottoposto da Giove per avergli sottratto il fuoco, la sapienza tecnica, assume oggi una forte valenza simbolica: più l'umanità accresce il suo sapere tecnologico e assoggetta la natura, più sottrae risorse al suo ambiente e rischia di distruggere il fragile equilibrio dell'ecosistema da cui dipende, in definitiva, la sua stessa sopravvivenza. Perché, come scriveva già nell'Ottocento un grande filosofo europeo, Henry Bergson, «la tecnica può risolvere tutti i difficili problemi tranne uno, perché non è un problema tecnico: il buon uso della tecnica, che è un problema morale, senza la soluzione del quale la stessa tecnica non è più neanche utile, perché non è umana».
Questo "progresso" è, in ampia misura, responsabile di una grave patologia sociale emersa a cavallo dei due secoli, il passato e quello appena iniziato, l'alienazione. Patologia già evidente, nell'ambito lavorativo, con l'affermarsi della prima rivoluzione industriale per la separazione dell'uomo dal prodotto del proprio lavoro; ma è indubbio che il fenomeno ha preso dimensioni e direzioni non facilmente immaginabili alla fine del secondo millennio. È innegabile che nella società contemporanea è in atto un processo di "dematerializzazione" non solo delle cose, ma anche dell'uomo; l'affermazione prepotente della logica impersonale e quantitativa del denaro tende a svuotare gli uomini e le cose di tutti quei contenuti normativi e valoriali che impediscono la loro scambiabilità e flessibilità. A ciò si aggiunge una nuova forma di alienazione: milioni di individui sono costretti in spazi artificiali - l'ambiente urbano, l'ufficio, la casa, l'automobile - e trascorrono ore davanti alla tv o al computer, obbligati a vivere un'esistenza del tutto innaturale. Chi lavora nella società industriale deve ignorare o soffocare tutta una serie di segnali e di stimoli che vengono dal proprio corpo, dal mondo della natura e dalle emozioni, per partecipare a processi produttivi dove spesso l'apporto (anche intellettuale) del singolo è scarsamente individuato e valorizzato.
Come stanno rispondendo a queste realtà, a questa sfida, il capitalismo e la Chiesa? In modi certamente molto diversi: il sistema capitalistico, sempre più concentrato a livello mondiale e potente, sta cercando di cogliere tutte le grandi opportunità offerte da questo scenario in termini di nuovi prodotti, servizi e mercati, di utilizzo il più conveniente possibile delle risorse, di eliminazione delle "frizioni" dello spazio e del tempo; la posta in gioco è enormemente salita e, naturalmente, anche il rischio. Non a torto è stato da alcuni rilevato che il neocapitalismo post-industriale sta cavalcando una tigre pericolosa in grado di divorare il suo domatore; e vengono talvolta rievocate vicende e possibilità drammatiche, come la Grande Crisi del 1929, nata come crisi di fiducia sul futuro del capitalismo, esplosa dopo un lungo periodo di eccezionale espansione. Guardando le cose nell'ottica delle imprese, non è difficile identificare aree geoeconomiche di forza e di debolezza; fra le
prime certamente quella nord americana, integrata, coesa, con potenzialità finanziarie tali da assicurarle un assoluto primato nella ricerca e nell'innovazione; ma anche quella dei Paesi di nuova industrializzazione, asiatici, nordafricani, seppure con condizioni lavorative e livelli salariali paragonabili a quelli europei della metà dell'Ottocento. Non si presenta, al confronto, con particolari punti di forza - al contrario - la vecchia Europa, alla ricerca fra l'altro di una sua identità, con forti limiti nelle risorse, vincoli operativi ereditati dalla storia e scarsa propensione a slanci in avanti. Non è casuale, d'altronde, che il dibattito sul ruolo dell'impresa moderna si sia da tempo concentrato in Europa sulla Corporate Social Responsibility, un tema giusto e meritorio, ma pur sempre con contenuti prevalentemente vincolistici.
Curiosamente, ma forse non troppo, proprio su questi temi sembra essersi fermata la Chiesa con l'ultima enciclica sociale emanata da papa Giovanni Paolo II ormai 15 anni fa: la Centesimus Annus. Cento anni dopo (la Rerum Novarum) il messaggio ecclesiale non presenta rilevanti novità dando piuttosto l'impressione di un'attenuazione dei toni critici e di una ricerca di convergenze; così il profitto è riconosciuto e legittimato come «indicatore del buon andamento dell'azienda», come mezzo di crescita equilibrata e soprattutto qualitativa, non come fine a se stesso. In particolare, la Centesimus Annus mostra coscienza del momento che la nostra civiltà sta attraversando, caratterizzata da grandi sfide di cambiamento, «spesso di matrice tecnica», che creano nuove forme di proprietà, prima fra tutte la proprietà della conoscenza, della tecnica, del sapere. «Su questo tipo di proprietà si fonda laricchezza delle Nazioni industrializzate molto più che su quella delle risorse naturali». Per questa realtà-scenario, l'enciclica propone un modello che non è più quello corporativo, ma quello dell'impresa come insieme di componenti socio-tecniche aventi funzioni e finalità ampie ma precise, a livello individuale e sociale, e dove il capitale mantiene un ruolo rilevante, ma accanto agli altri "attori" interni ed esterni dell'impresa: i lavoratori, i consumatori, i fornitori, la collettività come utente dei beni ambientali, le comunità internazionali da sollevare e accompagnare verso il progresso civile. Questo modello di "economia d'impresa" trova un coerente completamento nel ruolo dello Stato: adempiere compiti istituzionali, giuridici e politici importanti; garantire la sicurezza della libertà individuale e della proprietà, «in modo che chi lavora e produce possa godere dei frutti del proprio lavoro e, quindi, si senta stimolato a compierlo con efficienza e onestà; sorvegliare e guidare l'esercizio dei diritti umani, senza tuttavia sostituirsi o condizionare l'attività dei singoli e dei gruppi sociali».
Ma è ormai chiaro che il confronto tra Chiesa e capitalismo si è spostato su altri temi e ha raggiunto dimensioni ben più impegnative della "questione operaia" di Leone XIII; il conflitto aperto oggi è su visioni profondamente diverse, direi antitetiche, del ruolo e del destino dell'uomo nella società moderna. Da un lato vi è quella "laica", connotata da un marcato individualismo e da un forte orientamento al benessere materiale, sotto la spinta di un progresso tecnico e scientifico non sempre (o non sufficientemente) consapevole dei suoi effetti negativi sulle risorse naturali e sull'uomo; dall'altro c'è la visione "religiosa", più specificamente cristiana, fondata sui principi della fratellanza e della carità, che si oppone a un materialismo invasivo e distruttore dei valori dello spirito e a una concezione del destino umano privo di trascendenza. L'esito del confronto è aperto e ampiamente incerto; se non si possono negare - o sottovalutare - l'emergere e il diffondersi nelle realtà economiche e sociali dei nostri giorni di iniziative quali il commercio solidale, la sussidiarietà e, soprattutto, il volontariato e le attività non profit, non sembra però rallentare il processo di secolarizzazione della società sostenuto dai fattori classici del liberismo: l'efficienza, la competitività, la lotta sui mercati, il dominio del potere finanziario.
La "scommessa" sul futuro, tentando una conclusione, appare sempre più una scommessa sulla scienza, o meglio sulla capacità degli uomini di metterla al servizio delle necessità sociali e di non esserne asserviti o travolti. Per "uscirne fuori", si può rimeditare la lezione di un grande scienziato e filosofo del Novecento, Alfred North Whitehead nel suo libro più importante, The Function of Reason (1929). «La funzione della ragione è di promuovere l'arte della vita»; è questa la funzione "pragmatica" della ragione, che si presenta come esperienza mentale e che, passando dalle fasi primordiali a quelle più evolute di civiltà, rivela anche il suo contenuto teorico e speculativo. Oggi più che mai la vita sociale e politica ondeggia tra opposte concezioni del mondo: sono schemi di vita, modi di pensiero, tecniche diverse che tendono a sopraffare altri modi di vita e di pensiero per porsi come uniche sistemazioni definitive della vita sociale. Rompere gli schemi troppo rigidi delle ideologie e delle concezioni del mondo, liberare dal peso spesso inerte del passato, aprire nuove prospettive di vita con un pensiero veramente costruttivo, offrire così un contributo di fiducia nelle possibilità di un progresso reale. Queste sono le funzioni della ragione, di un'esperienza mentale che risale alle origini dell'uomo, ma che solo nelle civiltà degne di questo nome «rende civile la forza bruta dell'appetizione anarchica» e «incarna in noi il fattore controagente che può trasformare la decadenza di un ordine nella nascita del suo successore».