«Dacci oggi il nostro

pane quotidiano».

La storia del pane

Carmine Di Sante


La storia umana è, fondamentalmente, storia «del pane», intendendo con questo: a) innanzitutto la storia umana come storia della ricerca del «pane», di tutto ciò che è necessario all'esistenza umana; b) in secondo luogo la storia umana come storia del lavoro per mezzo del quale gli uomini e le collettività giungono a procurarselo; c) in terzo luogo la storia umana come storia della fatica e della sofferenza - o della durezza del vivere -che, a memoria d'uomo, da sempre hanno accompagnato la ricerca del «pane» e il lavoro umano; d) infine la storia umana come storia di violenza che, non diversamente dalla durezza del vivere, ugualmente da sempre si accompagna sia alla ricerca del «pane» che al lavoro per procurarselo.
Ancora oggi - fatta eccezione delle privilegiate aree occidentali caratterizzate dalla ricchezza e dalla sovrabbondanza - la storia umana è «storia» drammatica del «pane», come ci hanno ricordato e ci ricordano la recente storia degli albanesi sbarcati in Italia, i cosiddetti extracomunitari che invadono le vie e le piazze delle nostre città, gli affamati dell'ex-impero sovietico e del terzo mondo, ecc.
Se dal piano collettivo passiamo a quello individuale, anche qui la propria storia è, in buona parte, «storia» del pane, dal momento che «guadagnarsi da mangiare» è ancora problema e affanno per la maggior parte degli esseri umani.
Ora la storia umana come storia del «pane» è, per la Bibbia, costitutivamente legata a Dio, come esprime, efficacemente, l'invocazione del «Padre nostro»: «dacci oggi il nostro pane quotidiano».
Troppo spesso si pensa che la religione e le religioni non hanno nulla a che fare con la «storia del pane» e che il loro ambito riguardi non le realtà materiali e quotidiane come il «procurarsi il pane» ma le realtà dell'anima intese come realtà spirituali. Ma la Bibbia, in realtà, e in genere tutte le religioni nella loro intenzionalità radicale, soprattutto le religioni etiche, non sono un'alternativa alla storia del «pane» ma una sua rilettura alla luce di un principio trascendente che è Dio; contrariamente a quanto comunemente si pensa, le religioni non propongono di mettere Dio al posto del «pane» ma propongono di mangiare il pane dinanzi a Dio; la storia umana resta una storia del «pane» ma una storia che non si esaurisce più solo tra i soggetti storici e i gruppi umani ma coinvolge anche il proprio essere coram Deo.
Per questo, non senza significato, a livello storico le religioni prendonoil nome dalle modalità di sussistenza dei gruppi umani (religione degli allevatori, dei cacciatori, dei pescatori, degli agricoltori, ecc.); e per lo stesso motivo gli atti costitutivi dell'esperienza religiosa sono, quasi universalmente, il «sacrificio» e l'«offerta», gesti che, nella loro realtà profonda, istituiscono il senso del mangiare di fronte a Dio: perché è di fronte a Dio che la storia del «pane» cessa di essere storia di sofferenza e di violenza per farsi storia di comunione e di senso, attraverso l'instaurazione dell'orizzonte del dono che vieta l'accumulo e istituisce la reciprocità della solidarietà e dello scambio. La religione è sì lo spazio dello «spirituale», ma intendendo quest'ultimo non come alternativa al materiale bensì come l'orizzonte di misurazione e di significazione del materiale; lo Spirito non è colui che si sostituisce al «pane» ma colui che «fissa le regole» - la giustizia! - con cui produrlo e fruirne.
Nella tradizione cristiana - e nella preghiera del Padre nostro che ne è un'oggettivazione peculiare - il termine «pane» dice, sempre e necessariamente, un triplice riferimento: a) all'uomo, in quanto ne soddisfa il bisogno; b) a Dio, che, donandolo, ne instaura l'orizzonte veritativo; c) a Cristo che, con il suo gesto di amore gratuito, lo reinstaura una volta eclissato dal peccato.
Dopo alcune premesse sulla richiesta del «pane» («dacci oggi il nostro pane quotidiano») contenuta nel Padre nostro, si approfondiranno questi tre aspetti, con l'intento di mostrare come, per la tradizione cristiana che riscopre le sue radici ebraiche, la verità del «pane» emerge e si conserva all'interno solo di questi tre riferimenti, mentre si perverte in assenza anche di uno solo di essi; un pane senza l'uomo conduce ad una visione antropologica falsamente spirituale; un pane senza Dio ad una concezione materialista; mentre un pane senza Cristo alla rassegnazione di un mondo abbandonato alla logica del più forte e della violenza della giungla.

Una premessa

Il «Padre nostro» - che Tertulliano ritiene la sintesi più completa di tutto il Vangelo - contiene, nella seconda parte, la richiesta del pane: «dacci oggi il nostro pane quotidiano». Si tratta di una formulazione solo all'apparenza semplice, perché in realtà costituisce una vera «croce» per gli interpreti, a causa del senso da dare all'aggettivo quotidiano, che traduce una parola greca rara e difficile (epiousion), presente solo qui nella Bibbia e quasi sconosciuta nella stessa lingua greca. A proposito di questo termine, tre sono le interpretazioni predominanti: la prima è quella che l'intende come quotidiano, stando ad indicare l'atteggiamento di non accumulo e di distacco con cui l'uomo dovrebbe rapportarsi al pane; la seconda l'intende come necessario, mettendo in luce soprattutto l'atteggiamento di sobrietà e di essenzialità nei confronti del pane, contro il di più dell'inutile e dello sperpero; la terza, infine, l'interpreta come pane soprasostanziale, cioè come pane non più materiale ma spirituale, indicando il pane sacramentale o eucaristico, segno della presenza reale di Gesù nella comunità cristiana.

L'uomo e il pane

Il «pane» dice, innanzitutto, riferimento all'uomo in quanto è per il suo bisogno, nutrendo e dandogli la vita. Si tratta di un riferimento costitutivo e intrinseco nel senso che, senza pane, l'uomo non può vivere, esposto al soffrire e alla morte. Il collegamento tra l'uomo e il pane è un collegamento essenziale, attraverso cui passa la vita e la cui mancanza produce la morte. Con questa affermazione, solo all'apparenza ovvia, si intende dire che, per la Bibbia, l'uomo non è concepito, come vuole la linea vincente della grecità, con la categoria dell'anima, scintilla divina imperitura costitutiva della vera realtà umana, rispetto alla quale il corpo, con la sua gamma di bisogni, è momento inferiore e secondario. Collegando essenzialmente l'uomo al pane, a differenza della grecità, la Bibbia definisce il primo non come scintilla divina la cui natura è quella di ricongiungersi al divino, bensì come essere di bisogno su cui Dio si china gratuitamente per farlo vivere. Il termine che le scritture d'Israele preferiscono per esprimere la natura dell'uomo così intesa è il termine «carne», che esprime l'essere umano nella sua radicale fragilità nel duplice senso che per vivere ha bisogno di ciò che è al di fuori del suo essere - di «pane» e di «vino» - e che, anche quando dispone del necessario per vivere, di questo non può mai garantirsi definitivamente, potendolo ogni volta perdere.
Parlando di «pane» - «dacci oggi il nostro pane quotidiano» - il termine, ovviamente, va inteso nel senso più ampio, come «simbolo» di tutto ciò di cui l'uomo ha bisogno per vivere. E l'uomo per vivere non ha bisogno solo di «pane» ma di tante altre cose: dall'aria, al sole, alla casa, al linguaggio, all'arte, alla poesia, ecc. Il «pane» rappresenta, quindi, la parte per il tutto ed indica tutto ciò senza cui l'uomo, essere di bisogno, non può essere se stesso, non può vivere pienamente, non può realizzarsi autenticamente. Si potrebbe dire che il «pane», da questo punto di vista, rappresenta l'insieme dei beni della terra, da quelli materiali a quelli culturali (nel senso classico del termine), a quelli spirituali, a quelli scientifici e strumentali che, nella nostra era tecnologica, sono diventati il «bene» più richiesto e necessario perché condizione per il possesso di tutti gli altri.
Ma su questo rapporto del «pane» con l'uomo non c'è da insistere godendo dell'evidenza dell'immediatezza. Quello che è importante ribadire è che, per la Bibbia, l'uomo è definito costitutivamente dalla sua realtà di bisogno il cui compimento non è affidato al divino come oggetto, come vuole la grecità, bensì ai beni della terra che il divino, nella sua irriducibile alterità, gli offre. Da qui deriva la visione fondamentalmente positiva che la Bibbia, soprattutto ebraica, ha della terrestrità che, a differenza delle visioni dualistiche e gnostiche, non è sentita come un luogo-carcere da cui evadere e neppure come un trampolino di lancio verso l'aldilà ma come la vera casa dove all'uomo è dato di abitare e che può tornare ad essere tale anche dopo che è stata sfigurata dal peccato.

Dio e il pane

Ma il pane dice anche riferimento a Dio; anzi, nell'invocazione del «Padre nostro», dice soprattutto riferimento a Dio. Invocando, infatti, «dacci oggi il nostro pane quotidiano», l'orante proclama e riconosce Dio come «colui che dà il pane», come colui che, con il pane - che, come si è notato, rappresenta l'insieme di tutti i beni della terra - ha un rapporto del tutto peculiare che è quello di esserne il vero «proprietario».
Ora che la «terra» sia di Dio non è un'affermazione tra le tante ma la sostanza stessa della Bibbia ebraica e di ogni esperienza religiosa autentica nella sua intenzionalità portante. Per quanto riguarda la Bibbia, tutta la storia del popolo ebraico è la storia di un popolo che, da Abramo a Mosè, ai profeti, Dio si è scelto per condurre in una terra - la terra promessa -di cui Israele non è il proprietario ma il beneficiario, e che, per questo, resta sempre la «terra di Dio» della quale Israele non può rivendicare il possesso. Tra le tante pagine anticotestamentarie dove questa logica viene esplicitata con efficacia si può rimandare soprattutto a Lv 25, 23, Gn 1 e Dt 26,1-11.
Lv 25, 23 mette direttamente, sulla bocca di Dio, questa rivendicazione lapidaria: «la terra è mia e voi siete in essa pellegrini e forestieri». In questa massima si condensano due affermazioni importanti: l'appartenenza della terra a Dio e la conseguenza che, da questa appartenenza, per ogni uomo ne deriva: il suo non poterla abitare come «padrone» ma come «forestiero» e «pellegrino»: termini da intendere non secondo l'accezione dualistica bensì secondo l'accezione biblica di chi, privo del diritto di cittadinanza, vive in una patria che non è sua. Il termine italiano che più si avvicina ai due termini biblici è quello di ospite nel senso recettivo di ospitato: colui che vive non in forza del suo diritto, ma in forza dell'accoglienza e della bontà dell'ospitante. Per la Bibbia l'uomo è «pellegrino» e «forestiero» sulla terra non perché questa non gli basti, bensì perché in essa egli vi è chiamato ad abitare secondo lo statuto dell'ospite ospitato, potendo solo così realizzare la sua autenticità.
Il racconto della creazione con cui si apre l'intera Bibbia ribadisce e veicola la stessa convinzione. Narrando della creazione del mondo, del fatto che Dio «ha creato il cielo e la terra», il testo biblico non intende, in primo luogo, sostenere che Dio ha prodotto le cose dal nulla ma che lui esercita la sua signoria su di esse per cui l'uomo non può esercitarvi il diritto di appropriazione, ricorrendo alla logica dell'accaparramento e del dominio.
Ma il testo biblico esemplare dove Israele oggettiva questo rapporto peculiare di Dio con il pane è Dt 26,1-11, noto come il «credo di Israele», in cui si narra di come il popolo di Dio deve celebrare ogni anno la festa delle primizie, riconoscendone e conservandone lo statuto di dono.
La stessa idea viene ripresa e attualizzata da tutta la liturgia ebraica, sia attraverso il sacrificio e, soprattutto, attraverso la preghiera di benedizione, dalla identica struttura teologica e antropologica: sottrarre il «pane» - o l'animale, nel caso di culture allevatorie e agricole - alla volontà di potenza e di possesso del soggetto umano per riconoscerne la vera proprietà a Dio che ne fa dono al bisogno umano [1].
Se ora, passando dal piano descrittivo a quello interpretativo, ci si chiede cosa voglia dire, per il credente, affermare che il «pane» - simbolo della terra - è di Dio e che l'uomo non può appropriarsene, la risposta può essere così abbozzata: vuol dire che il senso vero del «pane» è il suo essere donato e di questa donazione Dio è il soggetto reale. È qui che va colto il senso profondo del rapporto tra Dio e il pane: collegando questo a Dio, la tradizione biblica - e, in genere, tutte le tradizioni religiose - istituisce e afferma l'orizzonte del dono o della gratuità entro cui l'uomo si trova ad essere anteriormente ad ogni suo sforzo, ad ogni sua progettualità e alla sua stessa coscienza nel senso di consapevolezza e conoscenza. Il significato ultimo e profondo della signoria di Dio sul «pane» è nella istituzione dell'orizzonte della gratuità e grazia quale orizzonte ultimo e radicale dell'esistere umano, indipendentemente dalla stessa coscienza, preriflessa o tematica, del soggetto umano. Se l'uomo vive, vive, per la Bibbia, in forza di un extra, di una grazia che lo previene e che l'anticipa: la sollecitudine di Dio per il suo essere di bisogno che nei beni della terra prende corpo e si fa «pane» e «vino», «carne» e «cibo».
Se il «pane» - cioè la terra - è il dono in questo senso, ne derivano due conseguenze antropologiche rilevanti, che costituiscono i due tratti costitutivi dell'uomo biblico.
Il primo è quello della ri-conoscenza, nel duplice senso di un nuovo «sapersi» caratterizzato dalla percezione del mondo dato gratuitamente -cioè gratis - e di un nuovo sentire intessuto di «grazie», cioè di gratitudine.
Il secondo è quello dell'acconsentimento, l'atteggiamento che, da recettivo, come il precedente, si fa attivo e che consiste nell'immettere il proprio «sentire» nel «sentire» di Dio - la makrothymia divina, il sentire in grande del Dio biblico! -: il sentire della donazione. Acconsentire a Dio vuol dire rinunciare a qualsiasi volontà di appropriazione nei confronti del «pane» e ridonarlo; vuol dire vivere nell'orizzonte della gratuità, ma dí una gratuità esigente che prima di essere contemplata chiede di essere riprodotta e imitata, come se dicesse: «dona anche tu gratuitamente, allo stesso modo che tutto ti è dato gratis».
Il termine biblico per eccellenza che esprime questa volontà di acconsentimento è il termine «giustizia», un termine che esprime il sentimento di un mondo «giusto», di un mondo, cioè, «felice e ordinato», la cui realizzazione non dipende solo dal volere di Dio ma anche, contemporaneamente, dal volere dell'uomo fattosi «obbediente» - cioè audiente e recettivo - al volere di Dio. Il mondo giusto - oggettivamente «giusto», dove ogni cosa splende secondo misura e armonia - non dipende da Dio solo, né dall'uomo solo ma dall'alleanza tra l'uno e l'altro. Il mondo «giusto» è frutto dell'alleanza, l'esperienza/categoria più importante della Bibbia, il cui linguaggio e la cui potenza, come ha scritto recentemente un grande biblista, la tradizione cristiana dovrebbe riapprendere dagli ebrei: gli ebrei oggi conoscono forse sotto molti più aspetti l'`alleanza' che non i cristiani, essendo a loro modo all'interno di essa come i cristiani. La cristianità è diventata di nuovo tanto simile alle molte religioni del mondo, che in ultima analisi potrebbero scambiarsi tra loro, e vede il suo compito in questa società moderna di sfuggente complessità quasi esclusivamente nel preoccuparsi che alle singole anime venga ancora trasmessa, attraverso il rituale, un po' di esperienza del trascendente e che nella sofferenza venga loro data la consolazione di sperare nell'aldilà. Gli ebrei invece sanno, e forse oggi ancor meglio, che «Dio vuole cambiare il mondo e che per tale scopo ha bisogno di un 'popolo', di una società che cerchi di vivere secondo l'originario disegno di Dio sul mondo ponendosi come alternativa alle altre società. A che serve che noi cristiani dichiariamo la nostra fede in Cristo e confessiamo che in lui l'unica 'alleanza' si è condensata nella radicalità escatologica ed è diventata nel senso più pieno e definitivo 'nuova alleanza'! Se solo ci si aprissero gli occhi e potessimo vedere grazie agli ebrei ciò che significa 'alleanza'» [2].

Cristo e il pane

Ma la tradizione biblica neotestamentaria oltre a collegare il pane con l'uomo, in quanto destinatario, e con Dio, in quanto donatore, lo collega esplicitamente anche con Cristo. Di questo collegamento testimonia non solo l'epiousion del «Padre nostro» - che, come si è notato all'inizio, alcuni autori traducono con «soprasostanziale» in quanto si riferirebbe al pane sacramentale inteso come nutrimento non del corpo ma dell'anima - ma, soprattutto, il cosiddetto racconto della istituzione dove Gesù assume il «pane» e il «vino» come segni della sua radicale donazione d'amore sulla croce -, come pure il discorso giovanneo sul «pane vivo disceso dal cielo» (cap. 6) dove Gesù istituisce un nesso indissolubile e intrinseco tra il pane e la sua singolarissima soggettività di figlio di Dio amante e obbediente fino alla morte in croce.
Ma come intendere questo «legame» tra Gesù e il pane? Perché, per il Nuovo Testamento, il «pane» oltre che riferimento all'uomo, in quanto ne colma il bisogno, e oltre che riferimento a Dio, in quanto ne è il donatore, dice pure, contemporaneamente e necessariamente, riferimento a Cristo? In cosa consiste questo nesso inscindibile tra Cristo e il pane? In che senso Gesù è il «vero pane disceso dal cielo»?
Secondo l'interpretazione comune Gesù è il vero «pane» in quanto, a differenza del pane materiale che nutre i corpi, è il pane «spirituale» che nutre l'anima; è il «vero» pane rispetto al quale il pane materiale si rivela secondario, essendo l'uomo ultimamente valevole non per il suo «corpo», essere di bisogno, ma per la sua anima, scintilla del divino. Ma un'interpretazione come questa è debitrice del dualismo platonico e fa torto alla concezione biblica richiamata precedentemente. Stando invece a questa Gesù è il vero «pane» in quanto rende possibile al «pane» delle nostre mense e delle nostre terre di essere quello che, nell'intenzionalità creatrice, è veramente chiamato ad essere: donazione e ridonazione.
Gesù, dunque, è il «vero pane disceso dal cielo» non perché sostituisce se stesso al pane materiale bensì, in un mondo di peccato, reintroduce la possibilità di vivere il «pane» come donazione e come ridonazione. Si è detto che, nella logica biblica, il pane è dono esigente che, mentre si offre all'uomo per la fruizione, lo costituisce irreversibilmente responsabile, chiamandolo, nell'orizzonte della giustizia, a ridonare il donato. Ma per la Bibbia il soggetto giusto o solidale non c'è mai stato, essendo la storia degli uomini storia di peccato, cioè storia di soggetti «ego-centrati» che, alla logica del «pane» accolto come dono e ridonato, hanno preferito e preferiscono la logica dell'accaparramento e del dominio che fa della storia umana del pane una storia di giungla e di violenza. Ora Gesù è il vero «pane» perché, con il suo gesto di amore gratuito sulla croce - il perdono - riapre, nella «storia del pane» fattasi storia di violenza, la possibilità di tornare a viverla come storia del pane donato e ridonato nell'orizzonte dell'alleanza tra Dio e l'uomo. Gesù è il vero pane non perché si sostituisce al pane materiale dono di Dio al bisogno umano che chiede di essere acconsentito ma perché, nella storia bloccata, ridisegna la via («Io sono la via la verità e la vita») attraverso la quale la storia del «pane» può tornare ad essere tale: storia non più di violenza e di sofferenza ma - infranta dalla nuova logica del perdono - di riconciliazione e di comunione.
Uno dei racconti più densi e paradigmatici del Nuovo Testamento è quello noto come «moltiplicazione dei pani», riferito nei testi evangelici per ben 6 volte (Mt 14, 13-21; 15, 32-33; Mc 6,31-44; 8,1-9; Lc 9,10-17; Gv 6,1-15). Si tratta di un racconto particolarmente importante perché, oltre a presentare l'instaurazione del regno di Dio e la realizzazione dell'era messianica come sconfitta della fame, mostra soprattutto come esse si realizzino attraverso il superamento della logica dello scambio e del «mercato».
Il racconto è conosciuto: un'immensa folla segue Gesù per ascoltarne la parola quando, fattasi sera, gli apostoli si rendono conto che bisogna pur fare qualcosa per sfamare le migliaia di persone che seguono il maestro e, parlando con lui, gli suggeriscono: «Questo luogo è solitario ed è ormai tardi; congedai perciò in modo che, andando per le campagne e i villaggi vicini, possano comprarsi da mangiare».
Il modo per sfamare la folla senza pane - simbolo dell'umanità affamata di tutti i tempi, compresa quella di oggi del terzo mondo - si riassume, per gli apostoli, nella logica dell'«andare a comprare», la logica del «mercato» dove ognuno, essere di bisogno, resta accanto all'altro, uguale essere di bisogno, incontrandolo solo tangenzialmente come soggetto di scambio.
Ma Gesù rifiuta questa logica che è estranea al piano di Dio e della creazione e ridischiude quella autentica dove tutto si gioca sulla gratuità accolta e ridonata attraverso la responsabilità personale: «Voi stessi date loro da mangiare»; non la responsabilità come volontà di potenza, secondo il pensiero ancora ingenuo dei discepoli («dobbiamo andare noi a comprare duecento denari di pane e dare loro da mangiare?»), ma la responsabilità come volontà di condivisione dove il poco che si ha («cinque pani e due pesci») da insufficienza si «transustanzia», come per miracolo, in sovrabbondanza, mangiando tutti a sazietà e avanzando perfino dodici ceste.
La ragione per la quale il poco «pane» e i pochi «pesci» si moltiplicano in sovrappiù non va individuata in chissà quali poteri straordinari di Gesù (il quale, tra l'altro, secondo la versione matteana, si sottrae alla folla rifiutandosi di farsi proclamare «messia»), ma nel recupero della sua dimensione di dono attraverso la preghiera di benedizione: «Presi i cinque pani e i due pesci, levò gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li dava ai discepoli perché li distribuissero».
La benedizione, instaurando l'orizzonte del dono, instaura, oltre la carenza della povertà e oltre l'alienazione della ricchezza, l'orizzonte dove tutti fruiscono di tutto senza possedere nulla, l'orizzonte biblico della gratuità esigente che chiede di essere acconsentita e riprodotta.
La messianicità di Gesù consiste nella rivelazione di «questa potenza di saziare donando ciò che si ha» (F. Belo) e il suo corpo è il vero «pane disceso dal cielo» - come si celebra e attualizza in ogni eucaristia cristiana - perché, in un mondo dove la storia del pane è storia di sofferenza e di violenza per la logica della disobbedienza a Dio e dell'accaparramento, solo attraverso il suo perdono che chiede di essere accolto e riprodotto può tornare ad essere storia di riconciliazione e di comunione.

NOTE

1 Cf il mio Parola e terra. Per una teologia dell'ebraismo, Marietti, Torino 1990, soprattutto pp. 33-62.
2 N. LOHFINK, L'alleanza mai revocata, Queriniana, Brescia 1991, pp. 83-84.