Sacralità del cibo

Ritualità ebraica ed eucarestia

Carmine Di Sante


Tutte le religioni, da quelle primitive e più elementari a quelle complesse e strutturate, istituiscono un legame profondo tra il divino e il cibo umano, tra la divinità e le fonti di sussistenza dalle quali dipende la sopravvivenza del gruppo.
Le modalità concrete attraverso cui le religioni istituiscono questo legame originario tra il divino e il cibo variano con le diverse epoche storiche e soprattutto in base alle diverse fonti di sussistenza: selvaggina per i cacciatori, bestiame per gli allevatori, animali acquatici per i pescatori, "pane" e "vino" per gli agricoltori. Le varie modalità si riassumono comunque nell'offerta e nel sacrificio di parte dei beni necessari alla sopravvivenza e sono attestate dalla maggior parte delle religioni tanto che, per molti studiosi, esse costituiscono la sostanza stessa della religione, componenti strutturali, insieme con la preghiera, di ogni esperienza umana del divino.
Se tutte le religioni istituiscono un legame costitutivo tra il divino e il cibo, in nessun'altra questo legame è così chiaramente esplicitato e tematizzato come nella tradizione ebraica che ne fa il centro stesso della sua rivelazione: la ragione per la quale Dio libera Israele dall'Egitto e, dopo averlo ammaestrato nel deserto, istituisce con esso un'alleanza sul Monte Sinai è di introdurlo in una terra «dove scorre latte e miele», dove cioè per tutti ci sia cibo a sufficienza. Questo legame costitutivo è ribadito anche dal Nuovo Testamento e dalla tradizione cristiana, che del "pane" e del "vino" hanno fatto i simboli fondanti della propria fede. Si tratta di un legame 'complesso' e nuovo, dove il messaggio cristologico, che nella istituzione dell'eucarestia si esprime con le parole «questo è il mio corpo», «questo è il mio sangue», si innesta sul legame precedente, che non cancella ma presuppone. Chiarire il carattere di questo legame, è uno degli scopi di questo saggio.
Esso si svolge in due parti: la prima consacrata al rapporto tra il divino e il cibo nella tradizione ebraica, intendendo per tradizione ebraica soprattutto la sua ritualità; la seconda al rapporto tra il divino e il cibo nella ritualità cristiana, che si concentra nella celebrazione eucaristica. Il taglio sarà rigorosamente teologico ed ermeneutico, volto a far emergere in cosa consista, per la tradizione ebraico-cristiana, il legame profondo ed irrinunciabile tra Dio e il cibo.

«Sacralità» del cibo nella ritualità ebraica

Nella tradizione ebraica il rapporto tra Dio e il cibo è espresso con la categoria della berakah. La berakah (che nelle scritture cristiane viene tradotta con eucharistia o eulogia e che il latino rende con benedictio o gratiarum actio) era ed è la preghiera per eccellenza della spiritualità ebraica, quella che fissa il senso e il contesto di ogni preghiera e di ogni liturgia. La formula della berakah, a lungo andare divenuta tecnica e standardizzata, suona: «Benedetto sei tu Signore, nostro Dio», con cui si apre e si chiude ogni preghiera.
Essa consiste in una espressione di lode e di ringraziamento per la gratuità della benevolenza divina che provvede ai suoi figli e li rallegra con i frutti della terra e con ogni sorta di beni. Attraverso la berakah si riconosce che il cibo che colma il bisogno umano proviene da Dio, che ne è il bene-factor, il bene-fattore.
Per la tradizione rabbinica la benedizione è così importante e vincolante che il Talmud stabilisce che colui che usa dei beni della terra senza prima benedire
Dio si macchia di un duplice peccato: di offesa nei confronti della divinità e di ingiustizia nei confronti dei fratelli. La berakah, infatti, definisce al tempo stesso il rapporto dell'uomo con Dio, con il mondo e con i suoi simili. Rispetto all'uomo e al mondo, Dio è la 'fonte' e la 'norma': Egli crea le condizioni di esistenza dell'uomo e del mondo, stabilendo anche le modalità di fruttificazione e di fruizione. Rispetto a Dio e al mondo, l'uomo è l'interprete e il beneficiario: è oggetto dell'attenzione divina e destinatario dei beni della terra. Rispetto a Dio e all'uomo, il mondo è sacramento e dono: segno della benevolenza divina e dono concreto per l'uomo. Pronunciando la formula: «Benedetto sei tu Signore, per i frutti della terra», l'uomo riconosce Dio come origine e 'proprietario' delle cose e il mondo come dono da accogliere e da condividere; gli uomini come fratelli con i quali partecipare all'unico banchetto della vita. Per questo motivo, secondo la tradizione ebraica, bisogna pronunciare una benedizione di fronte a ogni cosa e non esiste cosa che non sia occasione di berakah. Il posto centrale della berakah nel pensiero ebraico è espresso con efficacia da una parabola che ha come personaggi le ventidue lettere dell'alfabeto ebraico. «Quando Dio stava per creare il mondo con la sua parola, le ventidue lettere dell'alfabeto discesero dalla terribile ed augusta Corona in cui erano incise con una penna di fuoco incandescente e si disposero a cerchio intorno al trono dell'Eterno. Una dopo l'altra si misero a parlare e a supplicare: "crea il mondo per mezzo di me"».
Una dopo l'altra le lettere fecero la loro preghiera a Dio, e una dopo l'altra vennero da Dio confuse e respinte.
«Dopo che le rivendicazioni di tutte queste lettere erano state confutate, si avvicinò al Santo, Benedetto egli sia, la lettera Bet, che così pregò: "Signore del mondo! Crea il mondo, ti prego, per mezzo di me, perché tutti gli abitanti del mondo ti lodano ogni giorno per mezzo di me, come è detto: Benedetto sia il Signore ogni giorno per sempre. Amen. Amen". Il Santo, Benedetto egli sia, accolse subito la richiesta di Bet e disse: "Benedetto colui che viene nel nome del Signore". E creò il mondo attraverso Bet».
La parabola dell'alfabeto esprime, con la forza del linguaggio narrativo, la funzione centrale della berakah nella preghiera e nella spiritualità ebraica. Tra tutte le lettere dell'alfabeto (metafora dell'intero universo dei valori), il mondo è stato creato con Bet perché è l'iniziale di berakah. Un modo per dire che il mondo si poggia sulla berakah, rivela la sua identità e dischiude il suo senso solo per chi la sa pronunciare.
Essa ha il potere di «far nuove tutte le cose» (Ap 21, 5) aprendo la loro dimensione rivelativa. Il mondo e le cose nel mondo hanno infatti un duplice volto. Uno immediato e trasparente, l'altro nascosto e fondante. Ad un primo livello di percezione, il pane è solo un mezzo di sostentamento, ma ad un ulteriore livello, esso è il segno della benevolenza divina, mediazione del suo amore creativo, della sua generosità e magnanimi-
tà. Ad un primo livello, le cose restano quotidiane, ordinarie, scontate; al secondo livello si rivestono di nuovi significati, diventano 'straordinarie'. Passare dal primo al secondo livello è opera della berakah: essa supera la fattualità delle cose e introduce nella loro interiorità, là dove esse vivono nell'intenzione del loro creatore.
L'autore del libro dell'Esodo racconta che una sera gli israeliti, nel loro peregrinare attraverso il deserto, videro delle quaglie salire e coprire l'accampamento e che «al mattino vi era uno strato di rugiada intorno all'accampamento. Poi lo strato di rugiada svanì ed ecco sulla superficie del deserto vi era una cosa minuta e granulosa, minuta come è la brina sulla terra. Gli Israeliti la videro e si dissero l'un l'altro: "Man hu, che cos'è?", perché non sapevano che cosa fosse. Mosè disse loro: "È il pane che il Signore vi ha dato in cibo"» (Es 16, 14-15).
Per chi è capace di berakah, tutto è "manna", tutto è miracolo. "Benedire" non significa dunque riversare su una cosa determinati poteri o virtù di cui era precedentemente mancante - come è venuto a significare nella tradizione cristiana, in cui si benedicono le cose invece che benedire Dio per le sue cose -ma rivelarne l'intima e profonda identità: che è quella di essere in relazione con il Creatore, segno tangibile della sua attenzione e della sua sollecitudine. La berakah definisce pertanto Dio e l'uomo nella loro realtà ultima: Dio come colui che crea e dona il bene, l'uomo come colui che lo riceve e lo riconosce. Benedire Dio per il pane è riconoscere che il pane non è dell'uomo ma di Dio. Con la benedizione l'uomo si vieta il diritto di proprietà delle cose e lo attribuisce a Dio; rinuncia ad un legame possessivo e produttivo con esse e dichiara la loro origine intenzionale e
significativa al di fuori del proprio io. La benedizione avvia così una vera e propria rottura epistemologica: toglie all'uomo il potere sulle cose e lo affida alle mani di Dio.
Se Dio è il vero 'proprietario' delle cose, il rapporto dell'uomo con esse può essere solo quello del beneficiario. La berakah apre così il passaggio dalla percezione del mondo come possesso all'accoglienza del mondo secondo una logica di gratuità. La benedizione restituisce il creato al suo statuto di dono. Questo potere `trasfigurativo' della benedizione, senza cui le cose vengono reificate e monetizzate, è illustrato ironicamente dal seguente midrash relativo ad un dialogo tra Abramo e i suoi ospiti: «Abramo ospitava i viandanti, e dopo che essi avevano mangiato e bevuto diceva loro: "benedite". Gli domandavano: "come?". Egli rispondeva: "Dite: Benedetto il Dio eterno perché abbiamo mangiato del suo". Se accettavano e benedicevano, mangiavano, bevevano e se ne andavano. E se non accettavano di benedire, diceva loro: "paga il tuo debito"». Il senso del midrash è chiaro: dove c'è benedizione c'è gratuità, dove essa è assente prevale il rapporto prezzolato e mercificato ("paga il tuo debito"). Infine, se le cose sono dono di Dio, esse vanno usate nel rispetto e nella docilità verso il loro donatore, riconoscendone l'amore e assecondandone l'intenzionalità. Ciò viene a significare che le cose vanno utilizzate non secondo progetti di egoismo, individuale o nazionale ma secondo il progetto stesso di Dio che è quello di una comunione universale. L'ermeneutica del dono, alla quale introduce la benedizione, non si esaurisce in una dimensione psicologico-individualistica, ma impegna ad un profondo livello etico e si traduce in precise scelte sociali. Quando gli israeliti videro «una cosa minuta e granulosa, minuta come è la brina sulla terra» (Es 16, 14), si dissero l'un l'altro: «Man hu, che cos'è?», perché non sapevano che cosa fosse. E ci fu la risposta di Mosé: «È il pane che il Signore vi ha dato in cibo» (Es 16, 15). Ma accanto a questa risposta esplicativa Mosé aggiunse subito una condizione imperativa: «ecco che cosa comanda il Signore: Raccogliete quanto ciascuno può mangiarne, un omer a testa (capacità di misura di circa 4 litri), secondo il numero delle persone con voi. Ne prenderete ciascuno per quelli della propria tenda» (Es 16, 16). Ciò che è donato non può essere accaparrato, ma solo riconosciuto e goduto secondo le proprie capacità: «Così fecero gli israeliti. Ne raccolsero chi molto chi poco. Si misurò con l'omer: colui che ne aveva preso di più non ne aveva di troppo; colui che ne aveva preso di meno non ne mancava: avevano raccolto secondo quanto ciascuno poteva mangiarne» (Es 16, 17-18).
All'imperativo che proibisce di raccogliere più di quanto esiga il proprio bisogno segue un secondo imperativo che vieta di accaparrare oltre il proprio presente: «Poi Mosé disse loro: Nessuno ne faccia avanzare fino al mattino», (Es 16, 19). Non soltanto non si deve avere "di più" ma neppure bisogna preoccuparsi del "domani": perché sia "il più" che il "domani" contraddicono la logica del dono e impediscono la gioia della fruizione. Dove le cose vengono accumulate, secondo la logica del "di più" e "per il domani", esse perdono la loro freschezza e la loro possibilità di fruizione e diventano segni di morte. È questo l'ammaestramento del racconto biblico che continua narrando la disobbedienza del popolo ai due imperativi mosaici e le conseguenze da essa derivate: «Essi non obbedirono a Mosé e alcuni ne conservarono fino al mattino; ma vi si generarono vermi e imputridì.
Mosé si irritò contro di loro» (Es 16, 20). La logica del possesso è distruttrice sotto due aspetti: sfigura il volto delle cose («vi si generarono vermi e imputridì») e produce l'ira profetica («Mosé si irritò»), distrugge la realtà e offende Dio. Distrugge la realtà perché la priva della sua intenzionalità, che è quella di essere per la gioia di tutti; offende Dio, perché ne rinnega la benevolenza con cui cura e provvede alle sue creature. La manna condivisa (simbolo di tutti i beni della terra) è pane di vita («è il pane che il Signore vi ha dato in cibo»), mentre la manna accumulata (simbolo di tutte le forme di accaparramento indebite e ingiuste) è germe distruttivo («vi si generarono vermi e imputridì»). È una parabola di rara efficacia che condensa, forse, un intero trattato di morale sociale.
Mangiare è dunque, per l'ebreo, qualcosa di più che la soddisfazione di un bisogno, essendo il pane realmente, e non metaforicamente, dono di Dio. Nel pane, simbolo di tutti i beni, l'ebreo coglie infatti un'intenzionalità benevola che ne fonda la verità e il senso: l'amore con cui Dio nutre le sue creature. La preghiera di benedizione da recitare prima e dopo i pasti ha questa funzione trasfigurativa: aprire una breccia nella materialità dei beni con cui ci si nutre per intravedere il "tu" divino che li crea e gli dà senso. È quanto hanno intuito tutte le grandi tradizioni religiose parlando di "pasti sacri" o di "banchetti sacri".
Da questo punto di vista, la berakah esprime, verbalmente, lo stesso messaggio che, nell'ambito del tempio, il sacrificio esprimeva gestualmente. Offrire a Dio una primizia o il primogenito del gregge era un modo per riconoscerlo come fonte dei prodotti della terra, accogliendone l'amore e proclamandone la gratuità. Per questo il sacrificio, come la berakah, realizza la comunione. L'idea di offerta, in realtà, è stata falsata e travisata dai termini provenienti dal vocabolario latino. Offrire viene dal latino offerre, mentre il termine ebraico erban proviene da garov, che significa: `vicino', al punto che Martin Buber e Franz Rosenzweig parlano di 'avvicinamento'. In effetti, quando si mangiano le offerte, ci si avvicina a Dio nella "comunione". Nel "pane", colto, grazie alla berakah e al sacrificio, come dono, l'uomo si fa vicino a Dio e Dio si fa vicino all'uomo: i due si incontrano e vivono/rivivono la loro alleanza.
Oltre che al simbolismo del dono, l'atto del mangiare rimanda anche a quello della condivisione: riconoscere Dio come origine dei frutti della terra, significa affermarne la destinazione universale, togliendone all'uomo il possesso e l'accaparramento. Se il pane è di Dio, l'uomo non può appropriarsene, ma solo goderne insieme agli altri, che non sono nemici o rivali, ma amici perché beneficiari della stessa grazia.
C'è infine un terzo simbolismo cui rimanda l'atto del mangiare: quello dell'attività responsabile. Se è vero che «Dio fa crescere il fieno per gli armenti, il vino che allieta il cuore dell'uomo, l'olio che fa brillare il suo volto e il pane che sostiene il suo vigore» (Sal 104, 14-15), è altrettanto vero che tutto questo esige il lavoro dell'uomo. Leggendo le cose come dono e come condivisione, la berakah non annulla lo sforzo umano ma lo libera dall'ansia risignificandolo non come progetto prometeico che costruisce ex nihilo, ma come compito responsabile che acconsente e collabora. Il "pane" è la risultante di due intenzionalità, quella divina e quella umana: la prima esclusiva e fondante, la seconda ricettiva e ubbidiente. Il "pane" fiorisce là dove queste due intenzionalità si incontrano e dialogano, là dove, come nell'opera d'arte, l'uomo accoglie e trasforma la materia che gli è data. Il lavoro è il luogo di questa creatività: opera umana, essa assume e invera l'intenzionalità divina: grazie ad esso il progetto divino giunge a compimento, facendo «germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare» (Gn 2, 9).

La benedizione del pasto familiare

Il primo luogo sacro della liturgia ebraica è la casa, ritenuta 'un santuario'. Non si tratta di un'esagerazione poetica. Infatti per l'ebreo la casa era un piccolo tempio. La mensa familiare era considerata come un altare, i pasti come un rito sacro e i genitori come i sacerdoti celebranti. Il culto familiare accompagnava molte delle occupazioni quotidiane e trasformava le relazioni naturali e sociali del gruppo in una realtà spirituale. Il pasto familiare rappresenta per l'ebraismo l'atto religioso per eccellenza. Per questo, come e più di ogni altro gesto quotidiano, viene accompagnato da una serie di benedizioni particolari.
Dall'ebraismo tale centralità è passata al cristianesimo che del pane e del vino ha fatto, nella celebrazione eucaristica, i suoi simboli fondamentali (anche se va aggiunto che il cristianesimo ha defamiliarizzato l'eucaristia, collocandola nell'ambito del sacerdozio e del "tempio"). Il pasto viene accompagnato da due berakot, una, brevissima, che lo precede; l'altra, più lunga e articolata, che lo conclude. La prima, nota come birhat ha-mosi (dalla radice ysh, uscire, participio causativo: colui che fa uscire) suona così: «Benedetto sei tu, Signore nostro Dio, re dell'universo, che estrai fuori il pane dalla terra». Con queste parole, tratte dal Salmo 104, 14, Dio viene riconosciuto e ringraziato come «colui che estrae il pane della terra».
Il termine-chiave di questa benedizione è la parola lehem, semanticamente densa di molti significati. Fondamentale è quello di "pane", il nutrimento dell'uomo estratto dal frumento. Legato a questo, ma con un senso più ampio, lehem può anche significare "il pasto" in generale. Questa accezione è rimasta ancora oggi tra gli arabi in cui lahma, etimologicamente corrispondente all'ebraico lehem, significa "carne da mangiare", la parte più comune e abbondante dei loro pasti. Ringraziare Dio per il pane significa quindi esprimergli la gratitudine e la riconoscenza per tutti i frutti della terra grazie al quali gli uomini si nutrono e si rallegrano.
Ma lehem ricorda anche, nella tradizione biblica ebraica, le carni degli animali sacrificati, chiamati lehem' Elohim (Lv 21, 6), "il pane di Dio", e la manna, lehem min-ha-shamaim, "il pane dal cielo". Queste due accezioni più che contrapporsi alle precedenti ne costituiscono l'approfondimento e l'esegesi: sia il sacrificio che la manna sono un modo per riconoscere e affermare l'intenzionalità divina sottesa ai beni della terra. Essi sono a disposizione dell'uomo per il suo nutrimento, ma raggiungono la loro veracità e dispiegano la loro potenzialità, solo se assunti secondo il dinamismo che li sorregge. È questa la funzione della berakah che riesprime e riassume la stessa logica del sacrificio e della manna: riconoscere, prima dei pasti, che Dio è l'autore del "pane" che si sta mangiando è compiere, ogni volta, un atto sacrificale e rivivere il miracolo della manna.
La berakah per eccellenza legata al pasto è quella che lo conclude, ed è chiamata birhat ha-mazon, benedizione sugli alimenti (mazon significa alimenti). Tra tutte le benedizioni del rituale ebraico va considerata la più antica e la più importante perché la sola espressamente comandata dalla Torah: «quando avrai mangiato e ti sarai saziato, benedirai il Signore Dio tuo, per il paese fertile che egli ti ha dato» (Dt 8, 10). Essa si compone di tre benedizioni (attualmente quattro) con cui si ringrazia Dio per il cibo, per la terra e per Gerusalemme. Quasi sicuramente la loro origine risale al periodo del secondo Tempio, anche se la tradizione talmudica ne attribuisce la paternità rispettivamente a Mosé, a Giosuè e a Salomone:
«La prima benedizione della birkat hamazon, che inizia con le parole "tu che nutri", è stata istituita per Israele da Mosé nel periodo in cui dal cielo scese la manna, La seconda fu istituita da Giosuè quando gli ebrei presero possesso della terra. Infine Davide e Salomone istituirono la terza, che si conclude con le parole "tu che costruisci Gerusalemme"» (Talmud bab. Ber 48 b).
La prima di queste benedizioni suona così:
"Benedetto sii tu, Signore, nostro Dio, re dell'universo, che nutri il mondo intero nella tua bontà con favore, con grazia e con misericordia, che dai il cibo ad ogni creatura perché la tua grazia è eterna. Per la tua grande bontà, il cibo non ci è mai mancato e mai ci mancherà. Per il tuo grande nome tu nutri, e sostieni ogni cosa, concedi i tuoi benefici a tutti e prepari il cibo a tutte le tue creature che hai create. Benedetto sii tu, Signore, che nutri tutti gli esseri".
Questa benedizione, nota come birhat ha-zan, benedizione per il nutrimento, celebra Dio come anfitrione' dell'universo che nutre, per amore, tutte le creature. L'accento del testo cade su questo 'tutte' (in ebraico hol) che ricorre per ben sei volte. Viene così celebrata l'universalità dell'amore divino, non solo in senso antropologico (oltre ad Israele, Dio nutre anche tutti gli altri popoli), ma anche in senso cosmologico (Dio nutre ogni vivente, sia del
mondo animale che vegetale, tanto del macro quanto del microcosmo). Per l'ebreo credente sedersi a tavola significa sentirsi in comunione con tutti gli esseri viventi. Per lui, l'atto di nutrirsi supera la semplice funzione materiale: prima che a sostentarlo, i frutti della terra gli parlano di Dio e della sua grazia; prima che il suo corpo, interessano il suo cuore e il suo spirito. La berakah esprime questo passaggio e realizza questa metamorfosi, trasformando il "pane della terra" in "pane del cielo". Grazie ad essa, il pane diviene dono del cielo e riproduce il miracolo della manna (Es 16). È questo il motivo per cui la letteratura talmudica attribuisce questa benedizione, la prima e più antica preghiera di Israele, a Mosé, che l'avrebbe composta in occasione della caduta della manna. La seconda benedizione che compone la birhat ha-mazon (nota come birhat hajares, benedizione per la terra), ringrazia Dio per il paese bello e spazioso concesso a Israele: "Ti ringraziamo, Signore Dio nostro, per aver fatto possedere ai nostri padri una terra desiderabile, buona e spaziosa, e per averci fatto uscire dalla Terra d'Egitto e per averci liberato dalla casa di schiavitù, e per il Patto che hai sigillato nella nostra carne, e per la Tua Legge che ci hai insegnato, e per i Tuoi precetti. Benedetto Tu, Signore, per la terra e per il cibo". Da cosmica e universale (come era la birhat ha-zan) qui la benedizione si fa storica e particolare. Dio viene ringraziato per la terra promessa, per la liberazione dall'Egitto, per il dono dell'alleanza e per la circoncisione, cioè per l'elezione di Israele, il popolo destinatario della Legge, condizione e principio del fiorire della terra.
Perché, in una preghiera di ringraziamento dopo il pasto, si trovano riferimenti a temi teologici così densi ed estranei al contesto del pranzo? Il motivo è profondo, anche se non immediatamente individuabile. Se è vero che Dio nutre tutti gli esseri viventi, come celebra la prima benedizione, è altrettanto vero che questa sua attività esige la responsabilità e la solidarietà dei gruppi umani. Il richiamo alla Torah della seconda benedizione sottolinea questo aspetto di estrema rilevanza: il pane che dà gioia e che sfama non è quello egoisticamente accumulato o accaparrato, ma quello condiviso secondo la logica dell'alleanza che vieta l'ingiustizia e fonda la fraternità. La terra in riferimento alla quale la seconda benedizione ringrazia Dio non riguarda il nudo dato geografico, ma il dono di Dio conseguente alla liberazione dall'Egitto e alla stipulazione dell'alleanza. All'interno di questa logica, «il paese bello e spazioso» di cui parla l'Esodo non è quello che fiorisce miracolosamente per privilegiate condizioni naturali, ma quello che fruttifica per tutti attraverso una corresponsabilità contenta del necessario e capace di condivisione. Il «paese» diviene «bello e spazioso», capace di nutrire e di rallegrare, se in esso si coltivano l'alleanza e la Torah. La terza benedizione, nota come boneh Jerushalaim («tu che ricostruisci Gerusalemme»), loda Dio e lo ringrazia come ricostruttore di Sion, la città santa: «Abbi pietà, Signore Dio nostro, di Israele Tuo popolo e di Gerusalemme Tua città, e di Sion dimora della Tua gloria, e del regno della casa di David, Tuo messia, e della grande e santa Casa dedicata al Tuo Nome». Mentre la prima benedizione ringrazia Dio per il nutrimento e la seconda per la terra, da accogliere e da lavorare secondo la Torah, questa terza è un'invocazione a Dio perché conservi sempre la sua misericordia al popolo di Israele. Triplice è l'oggetto dell'invocazione: la protezione di Gerusalemme, la sua ricostruzione e, tra l'una e l'altra, la soddisfazione dei bisogni individuali. Qual è il senso di queste petizioni in una preghiera di ringraziamento dopo il pasto? La consapevolezza di Israele che il pane che sfama è quello della responsabilità e della solidarietà si accompagna all'altrettanto lucida consapevolezza del proprio peccato di egoismo e di infedeltà. Di qui l'invocazione e la richiesta di perdono: «abbi pietà». Se il pane è stato ingiustamente accaparrato, se è stato sottratto al povero, «abbi pietà», perché noi possiamo comprendere quanto ciò sia abominevole.
La birhat ha-mazon comprendeva, fino al primo secolo dell'era cristiana, solo le tre benedizioni sopra ricordate, considerate come una sola preghiera ben articolata (per questo l'ultima si concludeva con l'amen finale). A queste fu aggiunta una quarta berakah, nota come ha-tov we-ha-metiv («che sei buono e fai del bene»), composta in occasione del permesso ottenuto dal romani di seppellire i caduti di Bethar, dopo la rivolta di Bar-Kochba, nel 135 d.C. È sorprendente che, nonostante il brutale fallimento della rivolta, i rabbini abbiano aggiunto, alla birhat ha-mazon, questa benedizione che è un inno all'amore divino. Una delle spiegazioni è che essa deve servire di esempio a quanti, scontenti o delusi per i loro desideri non esauditi, pensano di poter fare a meno di esprimere gratitudine alla Provvidenza. Questa benedizione ricorda infatti che, nel tempo in cui i figli di Israele erano tanto profondamente infelici, fu loro sufficiente il permesso di seppellire i morti per esplodere in una espressione di ardente riconoscenza. La quarta benedizione insegna così che bisogna sapersi "accontentare", e ciò non significa rinunciare alle cose, ma stabilire con esse un rapporto diverso: è da questo, e non da quelle, che nascono la gioia e la gratitudine.
Si possono dunque individuare due tratti costitutivi dell'orizzonte rituale ebraico. Il primo tratto è l'instaurazione del mondo come dono o come gratuità, intendendo per mondo non il mondo `cosmologico', bensì il mondo inteso fenomenologicamente: quello dove si vive e in forza del quale si vive. Pregando: «Benedetto sei tu Signore, Dio nostro, che estrai il pane dalla terra» e «produci il frutto della vite», il pane e il vino vengono sottratti alla umana volontà di possesso e attribuiti alla signoria di Dio: viene così a crearsi una nuova coscienza, in cui l'uomo coglie se stesso non più come soggetto di appropriazione, ma come destinatario di un atto di amore gratuito. Proprio per questo riconoscersi nell'orizzonte della gratuità, la riconoscenza si fa gratitudine e azione di grazie.
Il secondo tratto riguarda la modalità imperativa con la quale viene offerta la gratuità istituita dalla berakah. Cosa vuol dire infatti che "il pane e il vino" sono dono di Dio, che la terra è di Dio e non dell'uomo e che l'essere delle cose è il loro essere donate? Affermare tutto questo non vuol dire abbandonarsi ad un'operazione 'logica' o contemplativa, la cui realtà si esaurisce nello spazio della soggettività e dell'interiorità, ma significa compiere un atto di giustizia. Se recitare la preghiera di benedizione sul pane e sul vino significa affermare la loro gratuità, affermare la loro gratuità - è questo il nucleo segreto e fecondo della beralzah - equivale ad impegnarsi in un rapporto con essi che non è il possesso ma la condivisione, cioè, in termini biblici e soprattutto profetici, la giustizia. Per questo, non senza significato, tutto l'Antico Testamento, come pure l'ebraismo, possono essere considerati come l'affermazione della assolutezza della giustizia.
Occorre tuttavia precisare che la giustizia instaurata dalla berakah non è la giustizia della grecità, ma un tipo di giustizia veramente 'altra'. Nella Bibbia la giustizia è intesa come una possibilità, la cui realizzazione è affidata alla responsabilità personale, cioè alla logica dell'alleanza tra l'uomo e Dio, o meglio alla risposta di Israele all'appello di Dio. La giustizia - cioè il mondo giusto, la terra buona e felice dove per tutti ci sono "pane" e "vino" in abbondanza -non dipende dunque solo da Dio, ma anche dalla risposta di Israele al suo Dio. Risposta che, secondo la logica della preghiera di benedizione pronunciata sul "pane" e sul "vino", consiste nel rinunciare alla volontà di possesso e nell'acconsentire alla loro destinazione comunitaria. Per questo la preghiera di benedizione sul pane e sul vino, mentre instaura la gratuità delle cose, l'instaura per mezzo del sacrificio, per mezzo di un atto di rinuncia alla volontà di appropriazione. Il "pane" e il "vino" nascono alla loro verità, che è la loro gratuità, attraverso un atto sacrificale che è la rinuncia alla propria volontà di appropriazione. Da questo punto di vista benedizione e sacrificio non sono due termini antagonisti, ma si implicano reciprocamente e necessariamente. Anche l'offerta delle primizie e il sacrificio dei primogeniti delle greggi obbediscono alla stessa logica: affermare la signoria di Dio sulle fonti dalle quali dipende la propria sussistenza (animali, prodotti della terra e del mare), per cui di essi ci si può servire non secondo il principio del dominio - dell'individuo o del gruppo - ma secondo il principio di giustizia.
Il senso profondo del sacrificio, di cui la preghiera di benedizione costituisce una ritrascrizione a livello verbale e riflesso, deve essere colto proprio qui: al di là delle diverse teorie del sacrificio proposte dalla storia e dall'antropologia delle religioni, il sacrificio, nella sua intentio ultima e radicale, è e vuole essere il riconoscimento della signoria di Dio sui beni della terra per instaurare l'imperativo della giustizia e della solidarietà senza cui i beni della terra, da fonte di godimento, si trasformano in strumenti di lotta e di violenza. È qui che va colto il legame profondo e irrinunciabile tra il cibo e il sacro. Il cibo - ogni cibo - è 'sacro' perché esso ci è dato ogni volta da un Dio che mentre dona chiama a donare nella giustizia e nella responsabilità. Il sacrificio, che le religioni custodiscono e tramandano come il loro nucleo più segreto e inattingibile, è questo imperativo categorico che esorta alla giustizia e alla condivisione, conficcato nel cuore delle culture e dei saperi. Imperativo al quale è difficile obbedire, se è vero che la storia umana è da sempre storia di violenza per il pane; ma imperativo impossibile da cancellare, se si vuole salvare l'altezza e la dignità dell'umano, di cui le religioni costituiscono involucro e difesa. Nella lingua ebraica, pane si dice lehem, termine però che, con una leggera e quasi sfuggente variazione fonetica, può facilmente trasformarsi in lahem, che vuol dire "guerra". Stretta e quasi impercettibile è la via che separa lehem come pane da lahem come guerra, dal momento che la storia umana, che è storia della ricerca del pane, è stata ed è ancora di fatto quasi sempre storia di violenza per il pane. Il sacrificio, con il suo imperativo di giustizia, mette costantemente in guardia da questo tragico slittamento e tiene aperta nella storia la possibilità oggettiva di un mondo fraterno e riconciliato dove, secondo l'utopia di Isaia, ci sia per tutti abbondanza di "pane", di "vino" e di felicità. Se tutto questo è vero, si dovrebbe allora precisare che, per la Bibbia, il cibo non è sacro in se stesso ma è in rapporto con il sacro, il che significa da un lato che, non essendo divino, può essere fruito dall'uomo gioiosamente e liberamente; dall'altro, che esso non è pura datità di cui l'uomo possa disporre a piacimento, secondo la sua progettualità e volontà di potenza. Né sacro né profano, il "pane", simbolo di tutti i beni della terra, è il bene in cui si incarna e prende corpo la sollecitudine di Dio per l'umanità e in cui risuona il Suo appello all'uomo per la giustizia e la solidarietà. Più che con le categorie di `sacro' e 'profano', il cibo è espresso dalla Bibbia con la categoria di 'benedizione': oggettivazione della benevolenza divina che permane tale solo se è riconosciuta nel movimento di ritorno della benedizione umana. Dio benedice l'uomo creando i beni (benedizione discendente), mentre l'uomo benedice Dio riconoscendo i suoi beni come dono e come compito (benedizione ascendente). Là dove manca la benedizione umana, i beni di Dio da benedizione si pervertono in maledizione, da lehem, pane, si convertono in lahem, guerra, secondo la sconvolgente e attuale pagina di Deuteronomio 28.

Sacralità del cibo nella ritualità cristiana. L'eucarestia

La prospettiva tipica della tradizione ebraica risulta essere confermata anche dalla tradizione cristiana: il cibo è sacro perché donato da un Dio buono che, mentre lo dona, chiama a ridonarlo nella responsabilità e nella giustizia. Istituendo il memoriale della sua morte e della sua resurrezione all'interno della preghiera per il pasto, della birhat hamazon, Gesù e il Nuovo Testamento assumono questo orizzonte di significato, e quindi non Io negano né lo superano, bensì lo confermano.
Così ha sottolineato il Concilio Vaticano Il, recuperando il senso originario della formula della istituzione eucaristica, dove si dice che Gesù «prese il pane benedicendo». Il gerundio, che in greco corrisponde ad un participio presente, non vuol dire che Gesù benedisse il pane con un segno di croce, come si pensava e si praticava prima del Concilio, ma che Gesù prese il pane recitando la preghiera di benedizione, la birhat ha-mazon.
Ma la tradizione biblica neotestamentaria, oltre a collegare il pane con Dio in quanto donatore, lo mette esplicitamente in relazione anche con il Cristo che del "pane" e del "vino" ha fatto i segni del suo memoriale e che, nel Vangelo di Giovanni (Gv 6), viene presentato come «pane vivo disceso dal cielo». Esiste quindi per il Nuovo Testamento un nesso intrinseco non solo tra il pane e Dio, ma anche tra il pane e la persona singolarissima di Gesù. Come intendere questo 'legame'? Perché, per il Nuovo Testamento, il "pane", oltre che riferimento a Dio, è pure, contemporaneamente e necessariamente, riferimento a Cristo? In che senso Gesù è «il vero pane disceso dal cielo»? Secondo l'interpretazione comune, Gesù è il vero "pane" in quanto, a differenza del pane materiale che nutre i corpi, Egli è il pane 'spirituale' che nutre l'anima, è il 'vero' pane rispetto al quale il pane materiale si rivela secondario: il valore dell'uomo, infatti, non risiede nel "corpo", la cui essenza è il bisogno, ma nell'anima, scintilla del divino. Un'interpretazione come questa, debitrice di una teoria antropologica dualistica, fa torto alla concezione biblica per la quale l'uomo è un essere segnato dal bisogno che vive in forza della gratuità divina. In realtà per il
Nuovo Testamento Gesù è il vero "pane" in quanto rende possibile al "pane" delle nostre mense e delle nostre terre di essere quello che, nell'intenzione del creatore, è veramente chiamato ad essere: donazione e ridonazione. Nella logica biblica, il pane è dono esigente che, mentre si offre all'uomo per la fruizione, lo chiama, nell'orizzonte della giustizia, a ridonare il donato. Per la Bibbia, tuttavia, l'uomo non è mai stato giusto o solidale e la storia degli uomini è storia di peccato, di soggetti che, alla logica del pane accolto come dono e ridonato, hanno preferito la logica dell'appropriazione e del dominio.
Gesù, dunque, è il vero "pane" perché, con il suo gesto di amore gratuito sulla croce - il perdono - riapre nella storia del pane, fattasi storia di violenza, la possibilità di tornare a viverla come storia del pane donato e ridonato, nell'orizzonte dell'alleanza tra Dio e l'uomo. Gesù è il vero pane non perché si sostituisce al pane materiale, dono di Dio al bisogno umano, ma perché nella storia bloccata ridisegna la via («Io sono la via, la verità e la vita») attraverso la quale la storia del "pane" può tornare ad essere tale: storia non più di violenza e di sofferenza ma - infranta dalla nuova logica del perdono - di riconciliazione e di comunione. Uno dei racconti più densi e paradigmatici del Nuovo Testamento è quello noto come "moltiplicazione dei pani", riferito nei testi evangelici per ben 6 volte (Mt 14, 13-21; 15, 32-33; Mc 6, 31-44; 8, 1-9; Lc 9, 10-17; Gv 6, 115). Si tratta di un racconto particolar-
mente importante perché, oltre a presentare l'instaurazione del regno di Dio e la realizzazione dell'era messianica come sconfitta della fame, mostra soprattutto come esse si realizzino attraverso il superamento della logica dello scambio e del 'mercato'.
Il racconto è noto: un'immensa folla segue Gesù per ascoltarne la parola quando, fattasi sera, gli apostoli si rendono conto che bisogna pur fare qualcosa per sfamare le migliaia di persone che seguono il maestro e, parlando con lui, gli suggeriscono: «Questo luogo è solitario ed è ormai tardi; congedali perciò in modo che, andando per le campagne e i villaggi vicini, possano comprarsi da mangiare».
Il modo per sfamare la folla senza pane - simbolo dell'umanità affamata di tutti i tempi - si riassume, per gli apostoli, nella logica dell"andare a comprare', la logica del 'mercato' dove ognuno, essere caratterizzato dal bisogno, resta accanto all'altro, ugualmente caratterizzato dal bisogno, incontrandolo solo come soggetto di scambio.
Gesù rifiuta questa logica, che è estranea al piano di Dio, e ridischiude quella autentica della creazione, dove tutto si gioca sulla gratuità accolta e ridonata attraverso la responsabilità personale: «Voi stessi date loro da mangiare». E non si tratta della responsabilità come volontà di potenza, secondo il pensiero ancora ingenuo dei discepoli («dobbiamo andare noi a comprare duecento denari di pane e dare loro da mangiare?»), bensì della responsabilità come volontà di condivisione dove il poco che si ha («cinque pani e due pesci») da insufficienza si trasforma in sovrabbondanza: dopo che tutti ne ebbero mangiato a sazietà, ne avanzarono perfino dodici ceste.
La ragione per la quale il poco "pane" e i pochi "pesci" si moltiplicano in sovrappiù non va dunque individuata in chissà quali poteri straordinari di Gesù (il quale, tra l'altro, secondo la versione di Matteo si sottrae alla folla rifiutandosi di farsi proclamare "messia"), ma nel recupero della loro dimensione di dono attraverso la preghiera di benedizione: «Presi i cinque pani e i due pesci levò gli occhi al cielo, pronunciò la preghiera di benedizione (beralzali), spezzò i pani e li dette ai discepoli perché li distribuissero». La benedizione, instaurando l'orizzonte del dono, instaura, oltre la carenza della povertà e oltre l'alienazione della ricchezza, l'orizzonte dove tutti fruiscono di tutto senza possedere nulla, l'orizzonte biblico della gratuità esigente che chiede di essere acconsentita e riprodotta.
La messianicità di Gesù consiste nella rivelazione di «questa potenza di saziare donando ciò che si ha» (Fernando Belo) e il suo corpo è il vero «pane disceso da cielo» perché, in un mondo dove la storia del pane è storia di sofferenza segnata dalla logica della disobbedienza a Dio e dell'appropriazione, solo attraverso il suo perdono che chiede di essere accolto e riprodotto si può riaprire una storia di riconciliazione e di condivisione. Non si tratta dunque di mettere Dio al posto del pane, come troppo ingenuamente si potrebbe pensare interpretando alla lettera alcuni testi religiosi arcaici; e neppure di mettere il pane al posto di Dio, come fa la modernità cancellando dal mondano l'alterità divina; ma di mangiare il pane dinanzi a Dio: questa la formula efficace con cui si articola, nella Bibbia, il giusto rapporto tra il cibo e il divino. Mangiare il pane alla presenza di Dio: che vuol dire assumerlo nella riconoscenza e condividerlo gratuitamente nella responsabilità, secondo il principio del vangelo: «gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date» (Mt 10, 8).

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