Quale carità?

Contesti socioculturali, cammini ecclesiali,
testimonianza persona e ecomunitaria
Giannino Piana

L'interrogativo che sta alla base del Convegno (quale Carità) comporta, dal punto di vista teologico ed etico, l'attenzione a due esigenze fondamentali che vanno tra loro strettamente correlate: l'esigenza, da un lato, di una fedeltà radicale allo statuto teologico della carità, che ha la sua radice nella rivelazione, e l'esigenza, dall'altro, di una costante fedeltà alla situazione storica in cui l'uomo vive, e, perciò al contesto socio-culturale in cui la carità deve incarnarsi.
A ben guardare queste due esigenze appartengono costitutivamente alla stessa definizione della carità, la quale ci viene proposta nel messaggio evangelico come amore situato, che prende sul seno la condizione storica dell'uomo. L'assunzione di questa definizione consente di evitare tanto il rischio di un riduzionismo umanitario della carità, che, sottacendone la valenza teologale, la identifica con i buoni sentimenti o con una forma di filantropia sociale, quanto quello, non meno grave, di un astrattismo teologico, che, preoccupato esclusivamente di salvaguardarne i connotati originali, finisce per destituire la carità di contenuti precisi privandola di concreta efficacia storica.
La questione di fondo è dunque la coniugazione dell'istanza evangelica, che vale per tutti i tempi e per tutte le situazioni umane, con le esperienze e i vissuti degli uomini di questo nostro tempo, perciò con le domande, le attese e le provocazioni che emergono dall'attuale contesto socio politico. Per rendere feconda questa coniugandone è doveroso prendere seriamente in considerazione le dinamiche strutturali e culturali, che sono alla base della crisi di solidarietà propria della nostra società, per risignificare, a partire di qui i contenuti fondamentali di una teologia e di un'etica della carità e tracciare alcuni cammini pastorali per la vita dei credenti e delle comunità ecclesiali.

Le ragioni della crisi di solidarietà nell'attuale contesto socioculturale

La situazione socio culturale odierna è contrassegnata, al riguardo, da uno strano paradosso: da una parte, la solidarietà sembra aver acquisito dignità e riconoscimento sociale, anche in settori tradizionalmente ostili o almeno refrattari; dall'altra, i vissuti personali e sociali sembrano largamente disattendere e persino contraddire apertamente questo riconoscimento. All'enfasi posta sulla solidarietà come valore unanimemente condiviso non corrisponde, ad altri termini, un altrettanto consistente impegno a tradurla in stili di vita soggettivi ed in scelte socialmente rilevanti.
La parabola della solidarietà è stata storicamente caratterizzata da alterne vicende.
Per molto tempo essa è risultata appannaggio esclusivo del mondo cattolico, suscitando forti diffidenze tanto nel mondo laico che in quello della sinistra. L'ideologia liberista guardava infatti con sospetto alla solidarietà, perché la considerava come una sorta di indebita ingerenza nei meccanismi economico-produttivi guidati da leggi assolutamente intangibili. D'altra parte; l'ideologia mari-sta vedeva nel richiamo ad essa un alibi per evitare di affrontare correttamente le ingiustizie strutturali del sistema capitalistico, una forma cioè di copertura dell'esistente attuata attraverso una sua equivoca moralizzazione.
Questi pregiudizi appaiono oggi superati, sia perché è venuta meno la fiducia cieca nella capacità del mercato di autoregolarsi secondo criteri di giustizia, sia perché il crollo dei sistemi di economia pianificata costringe a fare i conti con le procedure complesse della vita economica7 ripensando all'interno di esse i necessari adeguamenti alle esigenze della giustizia distributiva e sociale, che garantiscano a tutti la possibilità di una reale tutela e promozione dei diritti. Ciò non comporta tuttavia un effettivo consolidamento della solidarietà sul terreno dei vissuti concreti: gli atteggiamenti e i comportamenti, sia personali che collettivi, risultano anzi sempre più improntati a logiche privatistiche e antisolidali che aumentano gli egoismi individuali e di gruppo e concorrono alla frantumazione del tessuto sociale. A determinare questa situazione hanno senza dubbio concorso un insieme di fattori di ordine strutturale e culturale, tra loro strettamente intrecciati,che meritano una seria considerazione. Senza pretendere di fornire un'analisi esaustiva, del resto impossibile, ci limitiamo qui ad enucleare alcuni di questi fattori, che hanno una larga incidenza sulla formazione delle coscienze e sulla determinazione del costume. È infatti importante ricondurre se si vuole evitare il rischio di sterili demonizzazioni - che i vissuti attuali non dipendono necessariamente dalla cattiva volontà dei singoli (la cui responsabilità non deve per questo essere vanificata, ma sono in larga misura determinati da complessi meccanismi e da dinamiche polivalenti, che esercitano una forte pressione e un inevitabile condizionamento sulla vita delle persone e della collettività umana.

La cultura della soggettività
Il primo di questi fattori è innanzitutto costituito dall'affermarsi di una cultura della soggettività, che produce inevitabilmente spinte privatistiche etendenze individualistiche. La crisi delle ideologie del cambiamento, tanto di quella del progresso indefinito quanto di quella della rivoluzione sociale, è di fatto coincisa con il ripiegamento del soggetto su se stesso e sulla ricerca esasperata della propria realizzazione personale. Il bisogno di identità e di autoaffermazione ha preso il sopravvento sulla tensione sociale e politica. I termini che definiscono l'immaginario comune nell'odierna congiuntura hanno prevalentemente a che fare con la sfera della soggettività; evocano, in altre parole, l'esigenza dell'uomo di poter dare libera espressione al bisogno di autocostruzione soggettiva. Bisogno e desiderio, piacere e felicità, corporeità, sessualità ed eros sembrano costituire i riferimenti fondamentali, ai quali fare appello per restituire all'esistenza il suo senso.
È fuori discussione il risvolto positivo di questo processo culturale, che rappresenta una forma di reazione nei confronti di una serie di fenomeni che hanno condotto alla destrutturazione del soggetto umano, ad una sua vera e propria decostruzione, per molti aspetti ancora largamente persist: ente. Basti pensare alle forme di massificazione sociale e di omologazione culturale, indotte dalla società urbanizzata e dalla sempre maggiore incidenza dei mass media; o ancora alla tendenza, propria di un uso distolto e rigidamente ideologico dei risultati delle scienze umane a ridurre la coscienza a semplice epifenomeno di fatti psicologici sociali e culturali negandone, di conseguenza l'originalità; o, infine alla stessa dinamica presente all'interno delle cosiddette ideologie forti a proiettare costantemente il soggetto al di là di se stesso, cioè verso la realizzazione di un progetto generale, incapace di fare i conti con le dimensioni più profonde della vita e dell'esperienza personale, le quali finiscono per essere del tutto mortificate.
Ma non si può negare che la giustificata rivolta del desiderio represso trovi la sua espressione in forme di soggettività selvaggia, che finiscono per identificare radicalmente i bisogni con i valori, impedendo all'uomo la possibilità di un corretto discernimento. Questo rischio è reso ancora più acuto dal prevalere nell'attuale contesto sociale di una mentalità consumista, che sollecita lo sviluppo di sempre nuovi bisogni, spesso del tutto artificiali, il cui esito è l'alienazione dell'uomo. La combinazione del diritto soggettivo con il principio del piacere (vale ciò che vale per me individuo, e vale per me ciò che mi piace), dà origine ad un'interpretazione individualistica della vita, dalla quale e del tutto assente ogni apertura sociale e politica, e incrina nello stesso tempo la possibilità di ogni giudizio etico, basato sulla distinzione tra bisogni liberanti e bisogni regressivi che dequalificano la persona e le impediscono di tendere verso una vera realizzazione.

Il fenomeno della complessità sociale
Un secondo fattore, che è insieme causa ed effetto della dinamica culturale appena illustrata, è rappresentato dal fenomeno della complessità sociale. I mutamenti strutturali che si sono sviluppati con grande rapidità in questi ultimi decenni, hanno determinato una profonda modificazione degli assetti della convivenza civile e, più radicalmente, una vera e propria mutazione della coscienza.
Il passaggio da una società dicotomica é contraddittoria, come quella dell'immediato dopoguerra caratterizzata da appartenenze di classe ispirate a presupposti ideologici forti, ad una società complessa, e perciò altamente differenziata, ha prodotto (e non poteva non produrre) una moltiplicazione indefinita delle appartenenze e raffiorare di consistenti spinte corporative.
La società delle classi era una società lacerata da contrapposizioni spesso violente; ma era, nello stesso tempo una società sorretta da indubbie tensioni ideali e dalla ricerca dell'interesse generale e del bene collettivo. Il moltiplicarsi delle appartenenze, con il loro inevitabile indebolimento, e il ripiegamento sugli interessi individuali e di gruppo generano invece una totale frammentazione del tessuto sociale, con la naturale conseguenza della rivincita-di interessi parziali e limitati.
La società "neocorporativa", nella quale viviamo, è radicalmente dominata dalla tendenza di ciascun gruppo sociale a ritagliarsi il proprio spazio per tutelare e promuovere i propri interessi, a scapito degli interessi degli altri, perciò in una prospettiva di totale disattenzione al bene comune. Al di là dei processi degenerativi, derivanti dagli sprechi economici e dai processi di burocratizzazione dovuti alla gestione politica, sembra essere questa la causa fondamentale della crisi dello stato sociale e della sua trasformazione in Stato assistenziale e clientelare. Laddove viene meno nella società un tessuto di solidarietà, legato al senso di appartenenza collettiva, è inevitabile che si assista ad una rincorsa smodata alla soddisfazione delle proprie esigenze individuali e di gruppo con il conseguente snaturamento di qualsiasi apertura sociale.

La perdita di evidenze etiche comuni
Infine, il terzo e ultimo fattore, che sta alla base dei fenomeni fin qui ricordati, è costituito dalla perdita di "evidenze etiche" comuni, che percorre trasversalmente la nostra società. La post-modernità coincide di fatto con l'affermarsi di una situazione di secolarizzazione compiuta, che non riveste più i connotati originari di semplice crisi del "sacro", ma si identifica sempre più con la crisi del senso e del fondamento; in una parola delle radici.
Ciò che viene, in altri termini, affermandosi è una sorta di nichilismo debole, parziale, pacificato, incentrato su una visione "astorica" della storia (dominata cioè dai mito dell'eterno ritorno) e su una esaltazione radicale della "differenza" come categoria interpretativa della realtà.
Alla caduta delle ideologie, che avevano la pretesa di offrire una lettura complessiva della realtà in termini storico evolutivi, con il rischio (non solo ipotetico) di dar vita a sistemi assolutistici ed integralisti, fa riscontro il venir meno dei grandi sistemi di interpretazione razionale del mondo e delle stesse grandi narrazioni religiose, le quali presupponevano un coinvolgimento globale dell'uomo.
Anche il ritorno del "sacro", che è fenomeno per altro quantitativamente marginale, non è esente da consistenti ambiguità. Esso sembra corrispondere più ad un bisogno di securizzazione psicologica e sociale che ad un'esigenza di ridefinizione del senso, e risulta per questo spesso connotato dalla ricerca di soddisfazione di un'esigenza circoscritta piuttosto che diventare espressione di una radicale opzione di vita. A provocare questo stato di cose concorre inoltre, in maniera determinante, la percezione del tempo propria della nostra civiltà.
L'accelerazione dei processi di mutamento sociale e culturale spinge l'uomo a rinchiudersi nel presente, destituendolo della capacità di fare creativamente "memoria" del passato e di proiettarsi in modo costruttivo, nel futuro. Il tempo è vissuto dall'uomo come un succedersi di istanti chiusi in se stessi, una sequela di accadimenti senza rapporti tra loro. Il disagio esistenziale, che ha i caratteri di un vero e proprio malessere ontologico, trova spesso sbocco nell'appello al passato, ricuperato come inerte tradizione mummificata, e nella negazione del futuro, fatto oggetto più di paura che di speranza. Questa visione della realtà contiene senza dubbio anche elementi positivi, come una maggiore attenzione alla vita nel suo concreto dispiegarsi e una più acuta sensibilità per il valore della "differenza", con la conseguente assunzione di atteggiamenti di rispetto e di tolleranza.
La razionalità ideologica e quella strumentale che avevano origine in una visione evoluzionistica e progressiva della storia, hanno infatti generato forme di totalizzazione. Ma l'assolutizzazione di questa prospettiva conduce di fatto allo svuotamento dei valori e alla caduta della passione per la verità, e genera soprattutto l'impossibilità di qualsiasi forma di scambio costruttivo tra i singoli e tra le culture come di ogni effettivo mutamento nella conduzione della vita associata. Al ripiegamento dell'uomo su se stesso si assomma cosi il suo ripiegamento sull'immediato e sul quotidiano, l'attestazione cioè su significati deboli e parziali, con la negazione di qualsiasi forma di progettualità. L'insieme di questi fattori, colti nella loro reciproca correlazione, dà origine ad un clima culturale che si riflette direttamente sui comportamenti sia personali che sociali. Il perseguimento di interessi individualistici e corporativi e l'assenza di tensione progettuale finiscono per alimentare una politica pragmatica, destituita di finalità ideali e caratterizzata essenzialmente dalla mediazione degli interessi, con l'inevitabile tendenza a privilegiare quelli delle corporazioni forti e a penalizzare quelli delle corporazioni deboli e, più ancora, con il pericolo di forme di neo autoritarismo dettate dalla mancanza di riferimento a valori assoluti, e perciò a diritti irrinunciabili che vanno incondizionatamente tutelati. La cosiddetta "politica dello scambio" non e dunque soltanto il frutto dell'immoralità della classe politica, le cui responsabilità devono essere chiaramente denunciate, ma è anche la conseguenza di più ampi processi che chiamano direttamente in causa l'intera società. La contrapposizione tra politici corrotti e società pulita è espressione di un atteggiamento manicheo, che non corrisponde alla realtà. Le complesse mutazioni culturali e strutturali intervenute in questi ultimi decenni, hanno effetti di larga portata sulla coscienza collettiva ed esigono un'accurata verifica tanto sul piano antropologico che sociale.

Abbozzo di una teologia e di un'etica della carità

La riflessione teologica ed etica sulla carità non può prescindere dall'attenzione a queste mutazioni. La carità non è un principio che va prodamato astrattamente, al di fuori di qualsiasi contestualizzazione storica. È una virtù concreta i cui lineamenti devono essere costantemente indefiniti in relazione alle esigenze situazionali, perciò ai dinamismi reali della cultura e della società. La fedeltà alla logica dell'incarnazione implica la necessità di un costante sforzo ermeneutico, cioè di una reinterpretazione dei suoi effettivi contenuti. La ricerca teologica non può esimersi da questo compito, se non vuole vanificare la permanente attualità e fecondità del vangelo.

La carità come virtù teologale
Prima e più ancora d'essere un'istanza etica, la carità è una virtù teologale. La sottolineatura di questo aspetto è oggi estremamente importante per evitare il pericolo della caduta del cristianesimo in una forma di umanitarismo sociale, che non consente di coglierne i connotati specifici e irrinunciabili. È come dire che il cristiano è anzitutto chiamato a dare testimonianza della carità, perché fa costantemente esperienza di un Dio che è carità. La traiettoria lungo la quale è possibile comprendere ed assimilare la carità è dunque la traiettoria discendente che va da Dio all'uomo. La Caritas è infatti dono dall'alto, che deve essere invocato e accolto in un atteggiamento di radicale apertura all'azione dello Spirito.
Il paradigma, al quale il cristiano deve conformare i propri comportamenti e le proprie scelte è l'amore con il quale Dio si è manifestato e si manifesta nella storia degli uomini e del mondo. I lineamenti di questo amore, così come è venuto progressivamente disvelandosi, sono i lineamenti della carità cristiana. Le diverse tappe della storia della salvezza evidenziano altrettanti aspetti dell'amore divino che il credente deve fare propri.
L'evento della creazione inaugura il cammino di solidarietà di Dio nei confronti dell'uomo. La chiamata all'esistenza dei mondo e dell'uomo è espressione di un atto assolutamente gratuito Facendo essere l'altro da sé, Dio esce da se stesso, rivelando la fecondità dell'amore. Creando l'uomo a sua immagine e somiglianza, Egli lo costituisce come suo partner in una relazione da soggetto a soggetto, che fonda la possibilità della comunicazione e della comunione.
Questa relazionalità costitutiva che lega l'uomo a Dio è, a sua volta, il fondamento delle altre relazioni che l'uomo è chiamato a vivere nei confronti dei suoi simili e del mondo. L'univaso risulta quindi, fin dall'inizio, costituito secondo un tessuto relazionale con al centro l'uomo, al quale viene affidato il mondo, perché lo custodisca e lo governi portandolo a compimento secondo l'originario progetto divino.
L'atto della creazione non è dunque soltanto manifestazione dell'onnipotenza divina ma è anche - come vuole un consistente filone della mistica ebraica, che ha trovato conferma anche in alcune espressioni della teologia cristiana - rivelazione della sua scelta di impotenza. Consegnando il mondo alla responsabilità dell'uomo, Dio,in qualche modo arretra, si nasconde, rinuncia all'esercizio del suo potere assoluto. L' amore di Dio appare dunque già qui connotato da una valenza essenziale: la solidarietà di Dio è radicalmente rispettosa della libertà umana.
La carità, che è dono assolutamente gratuito, non è sostitutiva: essa tende a creare le condizioni perché l'altro possa sviluppare se stesso secondo la propria vocazione. Il rapporto di Dio con l'uomo è attento a rispettare la sua soggettività di essere chiamato a rispondere come persona all'invito divino.
La teologia dell'alleanza conferma ed approfondisce questa prospettiva. La comunione che Dio offre all'uomo, per libera sua iniziativa e per un rinnovato atto d'amore, non implica il superamento della distanza, ma il suo pieno mantenimento. Dio, da cui l'uomo si era allontanato a causa del peccato, si rifà vicino, ma, nello stesso tempo, non cessa di presentarsi come un Dio lontano, altro, inaccessibile. Il divieto dell'immagine e la proibizione dell'uso del nome divino sono la chiara indicazione di questa volontà.
L'uomo che conosce la presenza di un Dio amico è immediatamente sollecitato a riconoscerne l'assenza, rinunciando a qualsiasi forma di possesso e di appropriazione strumentale, cioè di idolatria. Ma la proclamazione dell'alterità di Dio, della sua assoluta inaccessibilità e trascendenza,. non è solo condizione per la salvaguardia dell'identità di Dio, è anche il presupposto fondamentale per la salvaguardia dell'identità dell'uomo. Egli è infatti rinviato ad una radicale responsabilità verso se stesso e verso il mondo: una responsabilità che lo fa padrone del suo destino e artefice della trasformazione della realtà. La compagnia di Dio non è una compagnia invadente ma discreta; è la compagnia di chi accetta di fare insieme all'altro un cammino e lo sostiene con la sua presenza, senza per questo sottrarlo al suo impegno e alla sua libera capacità di decisione.
La carità di Dio ha il suo definitivo svelamento nell'evento-persona di Gesù di Nazareth. Nel mistero dell'incarnazione Dio manifesta il suo amore per gli uomini nell'atto di totale condivisione della condizione umana. L'Emmanuele, il Dio con noi, è il Dio che accetta per amore di autolimitare se stesso entrando nello spazio e nel tempo e conformandosi in tutto alla vita dell'uomo, non esclusi gli aspetti di precarietà, di debolezza e di sofferenza che la caratterizzano. Egli non nasce dalla parte dei potenti, ma dei poveri, ai quali annuncia innanzitutto la buona notizia del regno.
Nel mistero pasquale, Gesù rende trasparente il suo amore per gli uomini nell'atto radicale del servizio, fino al dono totale della vita. Lo spoglia-mento della croce, che porta a compimento il processo di impotenza attraverso il quale Dio ha fatto irruzione nella storia degli uomini, non è fine a se stesso, ma ha come obiettivo ultimo la manifestazione del suo essere-totalmente-per-gli uomini. Il Dio con noi diviene così il Dio per noi: un Dio che, mediante lo svuotamento totale di sé, si fa puro dono.
Nella croce del Cristo, proiettata verso la risurrezione, si apre così un varco alla speranze: anche le situazioni negative e umanamente perdenti vengono riscattate e acquistano un senso. La sofferenza e la morte non sono più l'ultimo traguardo, ma la via da percorrere per giungere alla pienezza della vita. La carità assume qui i connotati'della condivisione e del dono di sé, della piena compartecipazione alla vita degli altri, della capacità di perdere la propria vita con la certezza che soltanto così è possibile ritrovarla.

Il fondamento trinitario
La radice ultima della carità deve essere rintracciata tuttavia nel mistero trinitario attraverso il quale ci viene permanentemente disvelata la vera natura di Dio. Il Dio della rivelazione biblica è carità in quanto è trinità. Solo di un Dio che vive in se stesso la comunione delle persone è infatti possibile predicare l'Amore come una dimensione costitutiva dell'Essere, perché l'amore implica, di sua natura, la reciprocità relazionale fra soggetti.
Nel Dio della rivelazione cristiana questa reciprocità, che unisce tra loro i Padre, il Figlio e Io Spirito Santo, è fondata sulla relazione sussistente: le persone in Dio sono in quanto si rapportano tra loro, e il contenuto di questa relazione è il dono reciproco. Per questo Dio è Dono assoluto, assoluta gratuità.
Questa comunione delle persone divine è il fondamentale paradigma della comunione dei cristiani nella fede. L'inabitazione trinitaria è la radice della vita cristiana: l'uomo nuovo che ha la sua origine nel mistero della redenzione di Cristo è l'uomo in cui prendano dimora le persone divine. La grazia è partecipazione alla divina natura, che è natura trinitaria. L'agire del cristiano perciò, esige la costante conformazione alle dinamiche di questa natura: «Affinché siano una cosa sola come tu Padre sei in me ed io in te» (Gv. 17,21).
La carità,colta in tutta la ricchezza del suo significato, ha dunque la sua insorgenza nella assimilazione del mistero trinitario: essa spinge i credenti a vivere nella costante ricerca di una comunione che si sviluppa attraverso la reciproca donazione. Gli elementi di gratuità, di condivisione e di solidarietà rispettosa dell'alterità trovano qui la loro sintesi, perché altro non sono che tessere di un mosaico, il cui disegno è l'edificazione dell'autentica comunione.

L'istanza etica e la sua concreta incarnazione
Dalla carità come valore teologale discende immediatamente l'istanza etica. La giusta preoccupazione di non trasformare il Vangelo in una semplice proposta morale, svuotandolo della sua dimensione più profonda, quella della fede, non deve condurre alla negazione dell'istanza etica, che è direttamente connessa. La giusta preoccupazione di non trasformare il Vangelo in una semplice proposta morale, svuotandolo della sua dimensione più profonda, quella della fede, non deve condurre alla negazione dell'istanza etica, che è direttamente connessa alla realtà stessa della fede. Il vangelo coinvolge il comportamento morale dell'uomo. Nella prospettiva biblica esperienza di fede ed esperienza morale sono tra loro indissolubilmente connesse: la carità è vita teologale che anima di sé l'intera vita morale del credente. Il passaggio dalla fede-carità all'etica concreta implica tuttavia attenzione ad una serie di mediazioni, che non possono essere trascurate.
L'etica appartiene anzitutto all'ambito dell'umano e ha il suo fondamento nella ragione in quanto ragione storica. È come dire che il ricupero dei valori nei quali la carità deve concretamente incarnarsi esige un corretto approccio alle strutture fondamentali della ragione, e che la produzione delle indicazioni normative concrete comporta il continuo riferimento alle situazioni storiche e ai vissuti esistenziali reali.
Ciò che in primo luogo emerge è allora l'esigenza di uno stretto rapporto della carità con la giustizia. La giustizia intesa come riconoscimento della salvaguardia e promozione dei diritti degli altri è la prima forma della carità. La tentazione di saltare questo livello trasforma la carità in una sorta di alibi che copre in realtà situazioni di diseguaglianza, le quali vanno assolutamente denunciate e superate. n sospetto e la critica che soprattutto da parte della sinistra si sono in passato concentrati attorno all'assistenzialismo del mondo cattolico non sono, in proposito, del tutto infondati. L'esercizio della carità come semplice rincorsa delle emergenze ha talora concorso a consolidare, moralizzandolo, un sistema, che doveva essere invece radicalmente smantellato. L'impegno per la giustizia postula che si dia anzitutto spazio ad un'azione privilegiata nelle strutture e sulle strutture, per sconfiggere le cause profonde che generano gli stati di marginali. La mediazione strutturale è divenuta sempre più determinante: essa condiziona profondamente le scelte personali e orienta in modo decisivo la vita della collettività. La crescente interdipendenza tra i vari settori in cui si sviluppa la convivenza umana e più ancora tra i diversi popoli della terra, trasforma la carità in scelta "politica". La giustizia può essere realizzata soltanto attraverso la creazione di strutture giuste tanto all'interno dei singoli stati che a livello mondiale. La produzione di un nuovo ordine economico-sociale e politico è un compito ineludibile al quale occorre far fronte con urgenza se si intende realizzare un'oggettiva promozione dei diritti umani.
Ma la carità non si esaurisce nella giustizia, bensì la trascende e la invera, aprendola a dimensioni nuove e dilatandone il campo. n pericolo per la giustizia è quello di lasciarsi circoscrivere dentro la logica della semplice perequazione dei diritti tendendo perciò all'oggettivazione.
La carità ha invece di mira la persona, nella ricchezza inesauribile delle sue potenzialità e nella sua assoluta singolarità. Essa non si accontenta di soddisfare i bisogni, ma tende a decifrare più profondamente i desideri che investono l'orizzonte della coscienza personale e ne riflettono la radicale irripetibilità La vera giustizia non e costituita dalla semplice offerta a tutti di prestazioni identiche, ma dalla capacità di dare a ciascuno il suo (unicuique suum), di rispondere cioè alle esigenze diverse di ciascuno. L'uguaglianza non è mero ugualitarismo; è mettere ciascuno in grado di essere se stesso, cioè di sviluppare la propria identità e di rispondere alla propria vocazione.
Il livello oggettivo dei diritti che devono essere assolutamente riconosciuti e promossi, non è escluso; ma esso deve essere interpretato nel quadro di un'attenzione più radicale alle esigenze che affiorano in ogni persona. Oggettività e soggettività trovano così la loro piena corrispondenza, creando i presupposti per un vero servizio integrale all'uomo e alla sua promozione globale.
D'altra parte, la carità è mossa da un dinamismo che va al di là della ricerca della propria autoaffermazione: essa implica la rinuncia al proprio diritto per affermare il diritto dell'altro. Ciò che la connota è infatti la gratuità e il dono assoluto, che comportano anche la perdita di se stessi e della propria vita.
Le esigenze della stretta giustizia sono radicalmente superate, perché l'obiettivo è anzitutto quello di far essere l'altro, di aiutarlo a vivere e a crescere, rinunciando a se stessi in un atto d'amore incondizionato, che sa accettare anche lo scacco della croce. La piena comunione umana nasce da questa spinta ad una radicale oblatività mediante la quale diviene pienamente trasparente la verità dell'annuncio evangelico.

Prospettive per l'impegno pastorale e sociale

Da questa ampia visione della carità, definita nel suo statuto teologico ed etico, discendono immediatamente precisi impegni per i credenti e per le comunità ecclesiali. L'incarnazione della carità nella vita quotidiana implica infatti l'assunzione di comportamenti e di atteggiamenti, di veri e propri stili di vita personali e comunitari, improntati a valori che attorno ad essa si coagulano, valori da rendere efficacemente trasparenti nelle situazioni concrete dell'esistenza e in rapporto ai contesti socioculturali in cui essa viene articolandosi.
Non potendo descrivere analiticamente questo insieme di impegni, che variano del resto a seconda dei bisogni emergenti, ci limitiamo a segnalare qui alcune prospettive di fondo che devono caratterizzare l'attività pastorale delle comunità cristiane e alle quali le Caritas diocesane e parrocchiali devono ispirarsi per sviluppare la loro funzione di animazione.

Una cultura della solidarietà
Sembra anzitutto importante nell'attuale momento storico, dare centralità ad una seria 'azione formativa, tesa a promuovere un'autentica cultura della carità e della solidarietà, che reagisca alle tentazioni individualistiche e corporative, largamente presenti - come si è visto - nella nostra società.
Il Vangelo della carità non può, esaurirsi nella messa in atto di iniziative di servizio, ma deve mettere in questione tutto l'essere e l'agire della comunità cristiana. La carità è una dimensione costitutiva dell'esperienza cristiana ed ecclesiale e come tale deve permeare di sé ogni concreta manifestazione della vita dei credenti e della chiesa. Essa va pertanto pienamente inserita nel quadro dell'evangelizzazione come il momento più significativo e più alto. Non vi è infatti fede vera né vera speranza senza la carità, che rappresenta il momento di reale verifica dell'autenticità del rap. porto dell'uomo con Dio e della sua apertura al mistero assoluto.
La carità appartiene dunque a tutta la chiesa, che da essa viene costantemente plasmata, contrassegnandone tutta l'azione pastorale. È come dire che essa costituisce l'opzione di fondo in base alla quale va di continuo esaminata la vera consistenza dell'identità cristiana ed ecclesiale. L'annuncio cristiano non è anzitutto trasmissibile con le parole, per quanto importanti; è soprattutto comunicabile attraverso la testimonianza della vita.
La forza di attrazione del Vangelo è data dalla capacità che si acquisisce come chiesa di testimoniarne la vera fecondità nell'atteggiamento di radicale donazione ai fratelli. La carità non può perciò essere delegata ad alcuni, non deve costituire una sorta di riserva per pochi eletti, deve essere l'habitus quotidiano con il quale i credenti e le comunità ecclesiali vivono il loro essere nel mondo. Per questo essa deve alimentare di sé l'intera vita della chiesa e deve costituire l'obiettivo primario (ed unico) delle scelte che essa compie. L'opzione preferenziale per i poveri più volte richiamata in questi anni anche da autorevoli documenti del magistero, altro non è che la traduzione concreta di questa fondamentale esigenza. La chiesa è chiesa in quanto vive della carità e fa di essa il criterio fondamentale di discernimento dei propri comportamenti e l'oggetto privilegiato della sua azione nella storia degli uomini.
La cultura della carità esige, in primo luogo, l'adozione di uno stile di vita improntato alla radicalità dei valori evangelici. In un mondo come il nostro, caratterizzato dall'esistenza di profonde sperequazioni tra gli uomini e tra i popoli, che sono frutto di ingiustizie personali e strutturali, e segnato da nuove sfide come quelle derivanti dalla limitazione delle risorse energetiche e all'inquinamento ambientale, diviene sempre più urgente improntare i propri comportamenti quotidiani alla sobrietà e all'austerità, all'autolimitazione dei bisogni e alla ricerca di forme nuove ed allargate di condivisione dei beni.
La povertà evangelica assume, in altre parole, il significato di via necessaria non solo per favorire una più equa distribuzione delle ricchezze, ma anche per cambiare la qualità della vita. L'indigenza di molti uomini e di interi popoli può essere vinta soltanto dal ridimensionamento delle proprie esigenze in vista di una diversa distribuzione dei beni economici, mentre la crisi ecologica implica una più oculata amministrazione del patrimonio ambientale, evitando inutili sprechi e proteggendo la natura da pericolose devastazioni.
Ma la povertà evangelica non può rimanere soltanto una scelta individuale del singolo credente, deve anche diventare un atteggiamento abituale che cauterizza la vita della chiesa in tutti gli ambiti in cui essa agisce. È come dire che la chiesa deve diventare un'istituzione povera, estranea alla logica della potenza mondana, e capace di servirsi di strumenti poveri,' i soli che la mettono in grado di rendere visibile la forza trasformatrice del Vangelo. L'opzione preferenziale dei poveri esige dunque lo stare con i poveri condividendo radicalmente la loro condizione, e perciò disponendosi ad agire non solo per loro ma con loro.
La cultura della carità implica pertanto un cambiamento di mentalità, una profonda revisione del modo di essere, di pensare e di agire; in una parola un'autentica conversione. Esige l'elaborazione di una spiritualità specifica, che è frutto di un'educazione della coscienza a tutti i livelli della chiesa. Il servizio della carità che la chiesa è chiamata ad esercitare, non può adeguatamente svilupparsi se non è supportato da una profonda azione formativa, volta a fa maturare nelle coscienze la piena adesione ai valori evangelici per tradurli in comportamenti concreti che fermentino di sé resistenza quotidiana dei singoli e delle comunità.

Una nuova pastorale della carità
La crescita di una vera cultura della carità non può che riflettersi immediatamente nello sviluppo di una rinnovata pastorale della carità, che sappia correttamente rapportarsi alle concrete esigenze dell'attuale situazione storica.
Al riguardo è, in primo luogo, doveroso prendere sul serio l'indicazione contenuta in un importante documento della CEI degli inizi degli anni 80 dal significativo titolo: "La chiesa italiana e le prospettive del paese". Di fronte alle prime avvisaglie della crisi economico-sociale e politica, che è in seguito esplosa in modo lacerante, i vescovi italiani invitavano le comunità cristiane a "ripartire dagli ultimi".
Questo invito non può essere ridotto a semplice slogan ad effetto; è piuttosto una sollecitazione a rivedere l'intera azione pastorale sotto un'angolazione nuova o secondo una nuova prospettiva. "Ripartire dagli ultimi" significa infatti ripensare tutta l'azione della chiesa a partire dalle esigenze dei più poveri; significa ridisegnare i progetti pastorali in un'ottica che prenda anzitutto in considerazione non solo i loro bisogni materiali, ma soprattutto le loro frustrazioni e le loro aspirazioni,-le loro angosce e le loro speranze.
Tutta l'azione pastorale della chiesa deve fare proprio questo criterio ermeneutico; deye cioè diventare risposta concreta (e non evasiva) alle do-
mande • che provengono da coloro che sono social-
mente più emarginati, e che proprio per questo sono i primi veri destinatari del messaggio evangelico: "Ai poveri è annunciata la buona novella" (Lc. 4,18).
Appare subito evidente come questo implichi un radicale rinnovamento dell'evangelizzazione e della catechesi, della liturgia e dell'azione sacramentale della comunità cristiana, e come questo rinnovamento non possa che sfociare nella restituzione del primato alla carità.
Evangelizzazione, azione liturgica e carità sono dimensioni essenziali dell'essere e dell'agire della chiesa, che vanno tra loro strettamente collegate, ma non si può dimenticare che il principio informativo che tutte le anima e in assenza del quale esse non possono che diventare sterili, è la carità.
La pastorale della carità non può dunque essere pensata semplicemente come un settore a se stante dell'attività della chiesa, ma come la linfa vitale che alimenta di sé l'intera vita ecclesiale rendendo credibile l'annuncio e feconda la stessa azione sacramentale.
L'azione caritativa deve dunque dispiegarsi come permanente modo di essere della comunità ecclesiale, coinvolgendo tutti i credenti che in essa si riconoscono e ad essa responsabilmente partecipano. Ma l'esercizio della carità ha oggi più che mai bisogno di tradursi in azioni concrete capaci di rispondere alle esigenze reali di una situazione in profondo e rapido mutamento. Al riguardo, ci sembra importante suggerire sinteticamente tre grandi orientamenti che devono essere prioritariamente perseguiti dalle comunità cristiane:
- il primo è anzitutto rappresentato dal ristabilimento di una giusta correlazione tra l'attenzione alle domande emergenti del territorio in cui si è collocati e l'apertura ai bisogni della nazione e dell'intera famiglia umana. Ciò significa che è necessario superare tanto il rischio dell'evasione dal proprio contesto sociale quanto l'opposto pericolo del particolarismo e del provincialismo. La carità prende anzitutto corpo nelle micro-iniziative di solidarietà, che riguardano le persone più vicine, ma non può dimenticare i grandi problemi del mondo, specialmente in un contesto di interdipendenza come quello in cui viviamo;
- il secondo orientamento è costituito dalla capacità di collegare le emergenze con la quotidianità. Il moltiplicarsi di gravi situazioni di disagio, che reclamano un intervento immediato, può infatti spingere le comunità cristiane, anche in conseguenza del limite delle risorse materiali e umane disponibili, ad inseguire le emergenze tamponando le grosse falle che, di volta in volta, si aprono, piuttosto che a predisporre azioni più vaste e continuative, contrassegnate da una oculata programmazione e tendenti a sconfiggere le cause dell'emarginazione. La diversa attenzione alle situazioni emergenti non può far dimenticare la necessità dell'impegno nel quotidiano, che deve conservare una funzione assolutamente prioritaria;
- infine il terzo orientamento è dato dal passaggio da una concezione del volontariato,inteso come supplenza alle carenze delle istituzioni ad una concezione per la quale esso assolve una funzione di stimolo e di integrazione verso di esse, orientata soprattutto a far emergere i valori irrinunciabili di gratuità e di solidarietà umana, che rispondono ai desideri più profondi delle persone. Per perseguire questo obiettivo, l'esercizio della carità deve sempre più dotarsi di una seria professionalità, avvalendosi di competenze specifiche, che consentano una corretta analisi delle situazioni, e interagendo dialetticamente con le istituzioni per spingerle a fornire il loro servizio in modo sempre più adeguato e insieme per dare ad esse un supplemento di anima.
La concreta assunzione di questi orientamenti è garanzia di un'organica pastorale della carità, capace di evidenziarne la vera natura e insieme di incarnarne i contenuti in rapporto alle reali esigenze dell'attuale situazione.

L'impegno sociale e politico
Non si può infine dimenticare che l'esercizio della carità implica oggi più che mai la sua traduzione in forme dirette di azione sociale e politica. Il peso determinante delle strutture nel costituirsi di situazioni di marginalità evidenzia la necessità di un impegno sempre maggiore per la giustizia come tutela e promozione dei diritti di ogni persona, da quelli civili a quelli sociali fino a quelli di cittadinanza. Se è vero che la giustizia è la prima forma della carità, dalla quale non è assolutamente possibile prescindere, allora è evidente che l'attenzione dei credenti e delle comunità ecclesiali deve anzitutto rivolgersi a questo impegno.
La crisi dello Stato sociale, divenuto Stato assistenziale e burocratizzato, anziché spingere alla sua riforma, sembra piuttosto alimentare il pericolo del suo radicale smantellamento, con conseguenze pesanti soprattutto per le categorie più deboli.
La difesa dello Stato sociale costituisce un dovere fondamentale per i cristiani. Ma tale difesa deve accompagnarsi ad un profondo ripensamento delle sue funzioni e delle modalità secondo le quali vengono erogati i diversi servizi. La ricerca di una maggiore efficienza è senz'altro positiva, ma essa deve strettamente coniugarsi con lo sviluppo della solidarietà, che è la ragione più profonda per la quale lo Stato sociale è stato pensato e realizzato.
Appare in proposito fondamentale il superamento della dialettica mercato-Stato, dietro cui si nascondono rispettivamente tentazioni di rigido individualismo o di radicale collettivismo.
Tale dialettica non può essere sciolta soltanto sul terreno economico, promuovendo forme, sia pure importante, di mix tra privato e pubblico. Ciò che va, in primo luogo ricuperato è rapporto della società, non concepita come realtà magmatica ed indifferenziata, ma come realtà connotata dalla presenza di un insieme ti soggettività sociali che interagiscono spontaneamente tra loro concorrendo alla costruzione di un tessuto ricco di potenzialità che vanno assolutamente coinvolte nel processo complessivo di cambiamento.
La riforma dello Stato sociale è dunque soprattutto legata ad un nuovo assetto dei rapporti tra società e Stato, tra soggettività sociali ed istituzioni pubbliche; e, in altre parole, il frutto di un intervento diretto della società nella gestione e nel controllo dei servizi, senza che per questo venga meno la insostituibile funzione dello Stato e dei suoi, apparati.
L'attivazione di questo percorso esige il coinvolgimento di tutti quei gruppi associativi, che fanno capo al volontariato e al privato sociale, i quali vanno concretamente messi in grado di poter esercitare le loro funzioni; ma implica soprattutto lo sviluppo di uno spirito di sempre maggiore solidarietà nell'ambito della società, che alimenti di sé i comportamenti di tutti.
La partecipazione di tutti i cittadini alla vita della società cui appartengono, portando ciascuno il proprio contributo, è un'istanza prioritaria da perseguire, se si vuole restituire alla vita pubblica la capacità di contribuire seriamente alla promozione di forme di convivenza più giusta e rispettosa dei diritti di tutti e di ciascuno.
Questo impegno sociale e politico non può, d'altronde, andare disgiunto da una più ampia e cosciente azione, volta a costruire nuovi assetti internazionali. Il moltiplicarsi dei focolai di guerre, le gravi sperequazioni tra Nord e Sud, i fenomeni del sottosviluppo e della fame nel mondo reclamano un impegno politico nuovo, con obiettivi universalistici.
La ricerca della giustizia esige anzitutto il coraggio di una seria denuncia di tali situazioni, maesige anche l'attivazione di forme di solidarietà, che non devono accontentarsi di fronteggiare le emergenze, ma devono trasformarsi in vera progettualità politica, coinvolgendo l'opinione pubblica in operazioni che toccano direttamente le strutture di potere esistenti e si muovono nella logica di un efficace rinnovamento.
La carità deve tradursi in azione politica, arricchendosi di strumenti nuovi e adeguati a fronteggiare la complessità dei processi strutturali. La stessa cooperazione nei confronti del terzo mondo va ripensata in questa ottica, non solo perciò come azione di supplenza ma come via per determinare la nascita di nuovi assetti sociali capaci di interpretare correttamente le esigenze dei più poveri, e dunque di dar vita a forme di democrazia più partecipata e più gusta.
Le tre direttrici, che abbiamo descritto, ci pare interpretino bene lo spirito con cui la Caritas Italiana è nata e ha sviluppato in questi anni la sua attività e costituiscono un prezioso stimolo per un ulteriore affinamento del proprio cammino, in vista di una sempre più seria testimonianza della carità, che concorra allo sviluppo della civiltà dell'amore.