«Sono forse io

custode di mio fratello?»

Le radici antropologiche del prendersi cura

Intervista a Salvatore Natoli

a cura di Mosè Conte


L'ambito delle professioni sociali si trova oggi esposto forse più sensibilmente di altri contesti alla frammentazione dei sistemi di senso consolidati, all'aumento della complessità sociale.
Da un lato, l'indebolimento, quando non il dissolvimento, di modelli di sviluppo inclusivi di ispirazione religiosa o politico-filosofica e il concomitante rafforzamento di paradigmi sociali di tipo competitivo e utilitaristico, rischiano di privare del necessario sostegno etico-politico l'azione degli operatori.
Dall'altro, un grado di complessità sociale costantemente in aumento alimenta la fatica degli stessi operatori nel rintracciare a livello individuale il senso e l'utilità del proprio impegno quotidiano e locale. E, d'altra parte, la precisa attuazione di disegni di ridimensionamento delle politiche sociali concorre a ingenerare negli operatori stessi un vissuto di isolamento e frustrazione e a esporli al rischio di fragilizzazione dell'identità professionale. La tentazione che si affaccia, allora, può essere quella di anestetizzarsi, di rinunciare a pensare, di fare senza chiedersi perché. D'accordo, se a ogni momento ci interrogassimo sul motivo delle nostre azioni, probabilmente sconfineremmo in un immobilismo patologico. Ma il fatto che spesso si cada nella routine, lasciando che subentri trascuratezza e crescente demotivazione, non presenta a sua volta tratti di patologia?
A fronte di tutto ciò si capisce l'opportunità di riandare alle ragioni ultime, antropologiche ed etiche, in grado di alimentare la tensione verso un disegno di giustizia sociale. Ricondurre la riflessione a partire dalle domande cruciali dell'umana convivenza – «Sono forse io custode di mio fratello?» – può rappresentare un contributo non scontato né irrilevante nel tentativo di recuperare, nei luoghi e nei contesti della cura, aderenza al significato dei gesti e alla storia delle persone.
Su questi temi abbiamo intervistato il filosofo Salvatore Natoli che nei suoi studi molto ha riflettuto attorno a un'etica del finito in tempo di crisi di assoluti e di parcellizzazione dei percorsi di senso.

Domanda. Partirei da una constatazione preliminare: nella storia del mondo, a prescindere dai sistemi di significato di volta in volta prevalenti, forme di aiuto spontaneo e reciproco tra esseri umani sembrano essere sempre esistite. Qual è la ragione di questo? Perché secondo lei accade che gli uomini vengano in reciproco soccorso e Io facciano volontariamente, senza che sia loro imposto? Cosa li spinge a farlo?
Risposta. Vede, le risposte potrebbero essere molte. A un primo livello si potrebbe dire che gli uomini si aiutano perché inconsciamente, si aspettano aiuto. In altre parole, gli uomini si aiutano perché hanno bisogno gli uni degli altri e perché sanno che presto o tardi potrebbero trovarsi in situazioni tali per cui solo l'aiuto dell'altro potrebbe salvarli.
Una seconda risposta potrebbe essere che gli uomini si aiutano semplicemente perché si vogliono bene. Se si facesse un'inchiesta di tipo statistico sulle ragioni della solidarietà, probabilmente molti direbbero che si adoperano in aiuto delle persone perché spinti da benevolenza. Né questo rivelerebbe una dimensione di falsità o di contraddizione rispetto alla prima risposta: in fondo, tra l'aver bisogno e il volere bene non c'è un'assoluta distanza, quanto piuttosto una contiguità, una relazione, benché naturalmente le due cose non debbano essere fatte coincidere. Dunque, in sintesi, direi che gli uomini si aiutano perché ritengono di poter avere reciprocamente bisogno e perché si vogliono bene e nel nesso che queste risposte tracciano porrei la radice della dimensione etica dei soggetti.

IL LEGAME ORIGINARIO

Domanda. Si tratta di una dimensione etica che ha a che fare con l'essere dell'uomo, prima che con il suo dover essere. È così?
Risposta. Direi proprio di sì. Spesso, anche a ragione, si ritiene che l'etica abbia a che fare con il dover essere, con la deontologia. Certo, questo non è sbagliato, ma occorre anche precisare che l'etica ha a che fare in primo luogo con il nostro essere, che è sostanzialmente un essere collocati nel mondo. Ed è proprio questo nostro essere collocati nel mondo a renderci originariamente, ontologicamente, soggetti morali. L'obbligazione di tipo etico, il dovere, semmai, derivano dal fatto che le cose si devono fare perché non si possono non fare, e non si possono non fare in virtù del nostro essere collocati all'interno di un legame originario, non di una coercizione estrinseca.
L'etica, quindi, è identificabile con l'originarietà e l'imprescindibilità del legame tra gli uomini. Gli uomini esistono ab origine come relazione, poiché sono collocati nel mondo e nel mondo non esiste nulla che non sia relazione, che non sia, cioè, inscritto nella trama originaria che costituisce l'essere del mondo stesso. Questo è, dunque, il legame originario, legame non imposto, ma posto nella costituzione del nostro essere uomini.
L'etica è il riconoscimento di questo legame. E tuttavia, se da un lato l'etica si inscrive in questa inevitabilità del legame che connota l'esistenza di ogni individuo fin dalla nascita, dall'altro si inscrive anche in qualcosa che precede questo legame e supera la dimensione' individuale: è la pietas che la specie ha per se stessa. Basta osservare i cuccioli degli animali, gli uomini, la natura stessa: la vita si protegge, si prende cura di sé e proprio in questa sua capacità di prendersi in custodia, nell'amore che ha per se stessa, vince la morte. Mi viene in mente un celebre passo del Cantico dei Cantici: «L'amore è forte quanto la morte». Ma l'amore non è forse persino più forte della morte? La morte è ineluttabile, ma la vita, attraverso uno scatto di imponderabile, attraverso quell'irruzione del dono che è la generazione di nuova vita, resiste alla morte e la vince. A fronte della morte, l'amore è capace di generare e la generazione è il modo attraverso cui la vita prende in custodia se stessa, spontaneamente, sottraendosi originariamente a logiche di scambio. Nella spontaneità dell'esistenza ritroviamo la radice vitale del dono, l'origine di quell'istinto che è nella specie per cui gli uomini tendono a essere reciprocamente pietosi.

Domanda. Siamo costitutivamente esseri morali, lei dice. Eppure la storia degli uomini non ha testimoniato soltanto reciproca benevolenza o riconoscimento della comune appartenenza a un legame originario. Nel cuore dell'uomo sembrano albergare anche tensioni opposte...
Risposta. Naturalmente gli uomini sono anche spietati e forse nel corso del tempo sono stati più spietati che pietosi. Nonostante questo, tuttavia, ritengo che sia la più profonda dimensione della pietas ad avere la meglio e ad aver consentito al mondo di conservarsi. Nella Genesi, ad esempio, vediamo che Dio crea e che tutto ciò che crea è buono. Almeno in origine, dunque, riconosciamo un'epifania del bene, ma fin dai primi capitoli la storia del mondo si trasforma in una storia infinita di peccato, in un'amartologia. Ci si sarebbe potuto aspettare che l'orrore prendesse il sopravvento, ma così non è stato, perché la vicenda del peccato si è sviluppata solo a partire da un atto costitutivamente buono: la creazione. Perciò nonostante tutto il male che conosciamo, attraverso la dimensione della pietas la vita prende in custodia se stessa e riesce ogni volta a rigenerarsi, a ripartire.
Per quanto riguarda poi la dimensione originaria del legame, non si può certo ignorare come in ogni essere umano non manchino spinte all'autoaffermazione e come queste possano rivelarsi distruttive e antisociali. E tuttavia il legame originario è imprescindibile, costitutivo, e deriva dal fatto che è impossibile esistere da soli. Sarà l'etica, semmai, a occuparsi in modo peculiare della costante ridefinizione della tensione originaria fra individuo e gruppo di appartenenza.
La stessa etimologia della parola etica può aiutarci a capire meglio. Il termine etica deriva dalla parola greca ethos, che vuol dire abitudine, consuetudine. All'origine del termine greco ethos troviamo però la radice indoeuropea *swe. Attraverso varie modificazioni fonetiche, da questa radice derivano molti termini che, come nelle lingue slave e tedesche, esprimono relazioni di parentela traducibili in italiano con parole quali genero, cognato, ecc.
Ciò che vorrei far notare è che questi termini esprimono relazioni di parentela obliqua, per così dire, non diretta: non si parla di padre o di figlio, ma di genero, di cognato, appunto. Sembrerebbe che, a partire dalla sua derivazione etimologica, la caratteristica della parola ethos sia quella di indicare non tanto un legame perpendicolare, diretto e riferibile a un contesto di strette relazioni parentali, quanto piuttosto un legame tra gruppi umani ampio e ascrivibile a un sistema sociale incrociato.
Non è un caso, del resto, che, come ha dimostrato Lévi-Strauss, nelle grandi società arcaiche la linea verticale delle famiglie sia tracciata all'interno di un clan, cioè all'interno di un sistema di parentela allargato. Nella cultura cinese, ad esempio, al centro del sistema di relazioni non si trova la grande madre, come ci
si potrebbe attendere, ma la grande zia, cioè colei che, rappresentando la linea obliqua di parentela, è l'elemento coesivo della comunità. Ciò che il termine etica, nella sua radice etimologica, esprime è proprio il fatto che in quanto esseri umani siamo originariamente collocati in un insieme di relazioni che sono originarie e ci precedono. E l'etica stessa, che da questo legame trae origine, non può esistere in nessun caso al singolare, ma solo come costitutivamente sociale.

APPARTENERE, APPARTENERSI

La radice etimologica della parola etica, però, ci svela anche altro. Sempre dalla radice *swe derivano infatti anche il latino suus e, attraverso mutazioni glottologiche e fonetiche, il greco idios. Se idios ha significato di «proprio», «singolare», suus può essere oggetto di due possibili interpretazioni. Secondo una prima interpretazione, suus ha un significato impersonale, di terza persona, ed esprime il fatto che ogni individuo è un soggetto appartenente a un determinato contesto sociale. Ma suus esprime anche la dimensione privata dell'individuo, la sua appartenenza a se stesso.
Ciò che con questo si vuole sottolineare è che l'etica – i diversi significati racchiusi nella sua radice etimologica sembrano testimoniarlo – si istituisce originariamente come tensione costante negli uomini tra l'appartenere a e l'appartenersi. L'appartenersi spinge gli uomini a separarsi, l'appartenere a non fa emergere gli uomini come individualità. L'etica è nella tensione fra i due poli, che sono reciprocamente necessari: se se ne elimina, si elimina la tensione e si ha l'annullamento dell'etica. Ciò, però, è impossibile: senza l'appartenersi di ciascuno la comunità soffocherebbe i soggetti e non potrebbe riprodurre se stessa, si estinguerebbe; d'altra parte, se i soggetti non accettassero di appartenere a, dovrebbero vivere senza comunità, ma questo non è possibile.
L'etica, dunque, deve essere collocata nella tensione costante di ridefinire un legame inevitabile. In questa tensione è legittimo essere se stessi senza negare le relazioni con gli altri e, d'altra parte, vivere le relazioni con gli altri come la modalità migliore per essere se stessi. Da questo punto di vista, si può dire che le etiche in generale rappresentano strategie di felicità, cioè ricerche di modi di vivere intesi come giusto rapporto degli uomini tra loro. Il dovere, l'obbligazione di tipo etico, nasce dal fatto che è impossibile esistere da soli né una comunità può essere pensata senza i soggetti che la compongono.

Domanda. Dunque, possiamo dire che gli uomini si aiutano quando comprendono che è sconveniente, se non impossibile, tradire la loro natura di esseri collocati in un legame originario. Eppure, non le sembra che adoperarsi a favore di chi è in difficoltà sia anche frutto di una scelta che oltrepassa ragioni di convenienza e interpella la libertà di ognuno?
Risposta. Certo, ed è l'accadere della singolarità a cambiare le cose, a introdurre una relazione io-tu che mi coinvolge su un piano personale e mi chiama originariamente a un rapporto di responsabilità nei confronti di chi mi sta di fronte, della sua unicità. Quando il volto dell'altro mi appare dinanzi, posso prenderlo in custodia, posso odiarlo, posso distruggerlo, posso far finta che non ci sia, ma non lo posso negare. L'esistenza dell'altro mi costituisce in un rapporto di responsabilità nei suoi confronti perché pone in essere una relazione rispetto a cui non posso non prendere posizione. Anche il solo fatto di essere indifferente rappresenta una risposta da parte mia: faccio conto che non ci sia, ma perché c'è. Caratteristica fondamentale della singolarità è quella di non esistere senza relazione e di modificare radicalmente il contesto in cui viene a esistere. La singolarità costituisce una novità irripetibile, un assoluto non sostituibile, che non esiste senza un sistema generale di relazioni e che, quando appare, ricodifica questo stesso sistema. Ecco, dunque, la sua importanza: l'apparizione di un soggetto, in quanto accadere di una singolarità originaria e irriducibile, impegna.
L'apparizione di un soggetto, infatti, la sua nascita, impegna nel senso che essa è il luogo della manifestazione primaria della costituzione etica dell'uomo. Nella nascita emerge qualcosa che prima non c'era. Ed emerge come qualcosa di improbabile e, tutto sommato, di casuale. Una casualità che conferma la singolarità, cioè il costitutivo essere inedito e inaspettato di ciò che emerge e che chiama alla responsabilità. Ciò risulterà forse più evidente se si tiene presente che uno dei grandi vizi della cultura occidentale, anche in termini di diritti, è di aver proceduto per categorie universali. Questo molte volte ha consentito di non sostenere il peso del singolare, perché se l'universale è aleatorio e può essere oggetto di non impegnativi proclami, il singolare è concreto e deve essere assunto. I malati non sono il «malato». D'altra parte, anche se inatteso quanto alla sua singolarità, il singolo non nascerebbe mai se la sua esistenza non fosse voluta e attesa di per sé. Veniamo al mondo perché c'è qualcuno che ci invita a entrare, a venire a dimorare nel mondo.

UNA RICHIESTA DI OSPITALITÀ

L'etica come obbligazione nasce nel momento stesso della nascita: quando il figlio arriva, sono obbligato alla custodia, perché se non lo prendo in custodia muore. Una nascita è un invito che mi impegna a essere ospite, cioè a farmi carico dell'essere umano che ho invitato a venire al mondo. L'etica, allora, è proprio questo inevitabile prendere in custodia l'altro che ho chiamato a esistere: se l'altro non è preso in custodia, io non lo faccio essere e la mia presa in custodia è condizione della sua esistenza.
Dunque, occuparsi di un fratello ha una radice ontologica, cioè ha una radice nella natura stessa dell'essere, perché senza questa presa in custodia nulla mai esisterebbe e ogni inizio non sarebbe che un fallimento. E se la nascita è questa chiamata, l'altra faccia di questa chiamata è la risposta, cioè la responsabilità. Una risposta non può non essere data: ho l'obbligo di rispondere alla chiamata. Ma la risposta è anche uno spazio di libertà, tant'è vero che la custodia può essere rifiutata.

Domanda. «Prendere in custodia»: lei ha adoperato più volte questa espressione per esprimere la relazione etica fondamentale che dovrebbe contraddistinguere gli esseri umani gli uni nei confronti degli altri. Vorrebbe spiegarci meglio che cosa intende?
Risposta. «Prendere in custodia» l'altro non significa ridurlo a me, ma farlo essere il più possibile quello che è, e questo fondamentalmente a partire da una considerazione di giustizia. La dimensione della custodia infatti – è molto importante tenerlo presente – si collega a quella della giustizia. Vediamo come. Nel nesso giustizia-custodia troviamo un elemento universale-singolare. Nel linguaggio esiste la parola tutti ed esiste la parola ognuno: entrambe vogliono dire la stessa cosa, tranne che la prima riguarda la classe, gli individui nel loro complesso, la seconda riguarda il singolo individuo, la singolarità. Per capire bene il valore del tutti occorre pensarlo nella forma dell'ognuno: se i tutti non fossero pensati nella forma dell'ognuno sarebbero traditi. Ecco, allora, il rapporto tra singolarità e universalità. Quando io vedo ed esperisco l'altro, l'altro mi si pone costitutivamente come antecedente. Non nell'ordine del tempo, ma nell'ordine dell'essere, cioè dal punto di vista ontologico. Anche mio figlio mi è antecedente, perché nel momento in cui nasce non lo posso ridurre a me e quindi, in quanto essere, mi precede. Lo genero nel tempo, ma non lo genero nell'essere, perché altrimenti non sarebbe mai uscito da me. E se esce da me, mi precede nel senso che non mi è più possibile ridurlo a me, altrimenti non lo farei nascere. L'antecedenza, quindi, è ontologica perché un volto appare innanzi a me e mi dice «io». Anzi, si fa riconoscere come io perché si rivolge a me dicendo «tu». L'attenzione etica della giustizia è che l'altro, per il fatto stesso che esiste, mi chiama alla responsabilità nei suoi confronti. In questo senso, quindi, l'esistenza dell'altro mi responsabilizza e mi chiede una relazione di giustizia: nei suoi confronti potrò essere giusto o ingiusto.
Sarò giusto se mi adopererò per il suo bene, sarò ingiusto se non mi adopererò per il suo bene. Ma il suo bene, si noti, è proprio suo. Io non posso adoperarmi per il bene di un altro se non mi metto dal punto di vista dell'altro, perché altrimenti non sto perseguendo il suo bene, ma il mio bene. In questo senso, operare per il bene dell'altro, che nasce da una premessa di giustizia di carattere universale, si realizza come custodia e intimità nei confronti del singolo individuo che ho di fronte.
Una tale concezione di giustizia non può che sfociare nell'amore. Se non amo l'altro, non posso neanche essere giusto, perché non posso riconoscere il suo bene. Ecco perché tra giustizia e dono c'è intimità. Di solito si ha un'idea di giustizia di tipo difensivo – «non nuocere» – perché si parte dal presupposto che gli uomini si vogliano male e quindi si pensa alla giustizia come limitazione del danno, non come presa in custodia. E se si pensa la giustizia come limitazione del danno, si può pensare la giustizia senza amore. Se invece si pensa a una resa di giustizia come responsabilità nei confronti dell'altro, la giustizia non può che sfociare nell'amore. Non a caso nel Vangelo l'amore è un comando e non un sentimento: l'amore sboccia nella responsabilità. È la figura del Samaritano.

LA GIUSTA RISPOSTA

Domanda. Quello che lei indica come «custodia dell'altro» è un obiettivo di alto profilo etico: significa considerare l'altro come fine in sé e non come strumento. Dobbiamo però riconoscere che le nostre azioni, anche se dettate dalle migliori intenzioni, sono affette da un'irriducibile ambiguità e che talvolta, anche senza accorgercene, agiamo per mezzo e non in vista dell'altro. Lei non crede?
Risposta. Penso che l'ambiguità cui lei fa cenno sia un dato di fatto di cui prendere atto. Si prenda, ad esempio, l'ambito del volontariato o comunque gli ambiti professionali in cui ci si adopera per sostenere percorsi di inclusione di persone svantaggiate. Quanto di quello che si fa in questi ambiti non risponde talvolta anche a finalità diverse rispetto a quelle esplicitamente perseguite? Non può accadere che talvolta sulla valorizzazione dell'altro prevalga la valorizzazione di sé? L'autovalorizzazione, si badi, non rappresenterebbe un aspetto negativo di per sé, anzi, costituisce un elemento positivo. Occorre però tenere presente che questa non è ancora la dimensione del dono. Se, infatti, mi adopero per l'altro in termini di autovalorizzazione, fino a che punto quello che faccio è volontario e gratuito? Non sarà piuttosto un modo di impegnarsi per trovare significato e per dare senso alla propria esistenza?
In una società come quella in cui ci troviamo, una società in cui i grandi riferimenti di senso sembrano tramontati, in cui i soggetti vivono derive individuali e personali, la possibilità di effettuare esperienze di aiuto, magari nell'ambito di organizzazioni e in strutture che, in un contesto di generale smarrimento, producono orientamento, rappresenta un elemento di appoggio e di sostegno psicologico non da poco, perché offre occasioni di identificazione. Ripeto: nulla di negativo. Occorre, però, discernere quanto in questo ci sia di volontario o di spontaneo e quanto invece risponda a un proprio bisogno di affermazione. Ora, se da un lato non dobbiamo togliere importanza all'economia dei bisogni, che è funzionale alla vita, né condannare i bisogni stessi o fare un'apologia del dono, dall'altro, però, dobbiamo cogliere la differenza tra bisogno e dono per quantificare la misura della nostra giustizia e la misura della nostra carità e, quindi, per comprendere quello che facciamo.
In generale, quindi, osservando le condotte umane, dobbiamo distinguere fra quelle che potremmo definire dinamiche di simpatia e di interesse e vere e proprie dinamiche di dono. Nelle dinamiche di simpatia non è tanto la passione per l'altro a motivare le mie azioni, quanto piuttosto la tutela di me stesso. La caratteristica della simpatia, che poi volge verso la compassione, è data dal fatto che nell'uomo esiste la capacità di identificarsi con la condizione di un altro uomo. Ciò accade in modo spontaneo e naturale dinanzi alle esperienze dolorose. Di fronte al dolore entrano in gioco elementi simpatetici a dinamica egoistica, che conducono a dinamiche di identificazione con chi ci sta di fronte ed è sofferente. Ci si immagina nella sua condizione e allora lo si aiuta perché ci si aspetta che qualcuno ci aiuterebbe se ci trovassimo in circostanze analoghe. L'anticipazione dell'aiuto è in vista dell'aiuto possibile che si può ricevere. Ma in questo caso mi sono davvero identificato nella condizione dell'altro? O la condizione dell'altro non è piuttosto una situazione specchio, in cui aiutando lui voglio bene a me? Le dinamiche di simpatia possono condurre al welfare, che, per usare un'immagine di John Rawls, ha origine dal «velo di ignoranza»: poiché non so cosa mi potrà capitare, allora ho bisogno di un'organizzazione sociale protettiva, nel caso le cose mi vadano male. Nella dinamica della simpatia, inoltre, c'è una variabile interessante, introdotta da Adam Smith, che ne esplicita meglio la natura: come si è visto, se la condizione in cui il soggetto che ho di fronte si trova non mi è gradevole, tendo a identificarmi con lui; se la situazione in cui lo stesso soggetto si trova è gradevole, in quel caso, allora, tendo a identificarmi con la situazione, non più con il soggetto. Vale a dire: se la situazione è sgradevole, una malattia poniamo, mi identifico con il soggetto perché vorrei essere aiutato, ma se il soggetto ha successo, allora in questo caso il soggetto diventa un competitore e quindi mi identifico con la situazione, non con il soggetto. È qui che emerge l'egoismo: in quanto termine di successo l'altro è antagonista, perché vorrei il successo solo per me e, al più, riservare all'altro l'aiuto.

IL PRENDERSI CURA

Fortunatamente, però, accanto alle dinamiche di simpatia, troviamo anche autentiche dinamiche di dono e gratuità. Certo, accanto a una dimensione di dono incondizionato di sé al bene dell'altro, è sempre possibile una tipologia di dono offensiva e sovrana, che crea sudditanza e dipendenza. Da questo punto di vista, dona chi ha di più, non solo in termini di ricchezza, e nel donare obbliga l'altro, il quale non solo è costretto a restituire, ma si sente posto in una condizione di soggezione.
Ma in una dimensione autentica del dono, in un certo modo di donare sé al bene dell'altro, questa situazione non ha luogo. Non intendo dono di sé come sacrificio: sarebbe masochistico e forse anche estremamente superbo. Quindi, non dono di sé al bene dell'altro come sacrificio e rinuncia della propria vita, piuttosto dono di sé al bene dell'altro a partire dalla consapevolezza che la propria vita non sarebbe bella se anche gli altri non stessero bene. Perché fondamentalmente non si può stare bene da soli e perché il bene dell'altro glorifica la mia esistenza.
Ecco, dunque, che il massimo del dono, contrariamente a quello che si crede, sta nel condividere la gioia. Che il volontario o l'operatore sociale soffra nell'aiutare è una necessità che la vita impone. Sarebbe auspicabile che il dolore non ci fosse, che ci fosse solo una gioia comune e che quindi l'amore dell'altro fosse libero e non condizionato dal bisogno. Poiché, però, il dolore esiste, può capitare che io per il bene dell'altro debba sacrificare poco o tanto, ma non perché ami il sacrificio, bensì perché nella libertà dell'altro io cresco.
In questo modo l'etica può svilupparsi nella reciproca corrispondenza. La bellezza e la ricchezza del mondo, la sua felicità, risiede nella possibilità di questa corrispondenza fra tutti. San Paolo dice che la fede e la speranza passeranno, ma che la carità resterà. Ma dove resterà la carità, dove sarà più piena? Nella gioia paradisiaca. La carità splende al massimo dove non c'è dolore, perché il dolore la ostacola, il dolore genera ambiguità e fraintendimento. Dobbiamo servire gli altri perché gli altri siano e, quindi, sperare di poter cessare di servirli per amarli nella loro assoluta libertà. C'è, dunque, una dimensione più alta della carità, che non è la carità che si ha nei confronti del dolore patito, quello che viene dalla natura e che prende tutti gli uomini. t il non essere Caino. Nella Genesi Dio chiede a Caino: «Dov'è tuo fratello?». E Caino risponde: «Sono forse io custode di mio fratello?». Se Caino fosse stato il custode di suo fratello, non l'avrebbe mai ucciso. Quante volte uccidiamo, anche credendo di fare del bene, e dimentichiamo che per non uccidere bisogna che gli altri vivano in ragione di loro stessi, della loro singolare, insostituibile unicità?

(da: Il lavoro nella comunità locale. Percorsi di cittadinanza attiva. Quaderni di AS. Supplemento a 2/2008, pp.16-23)