L'uomo d'oggi

tra indifferenza e fede

Gianfranco Ravasi

L'orizzonte che questo tema evoca è particolarmente complesso e rivela una vivacità anche ai nostri giornL lo cercherò di esaminarlo in questa riflessione attraverso uno sguardo dall'alto, perché se volessi inoltrarmi per tutti i percorsi, per tutte le piste che esso apre, sarebbe un'impresa quasi disperata. Il mio orientamento sarà, allora, quello di proporre uno sguardo di insieme, di sua natura impreciso e semplificato. Userò un'immagine spaziale: parlerò di due regioni che si possono individuare all'interno di questo mondo molto diverso e confuso, ma anche glorioso, della nostra storia contemporanea. Sarà come delineare un dittico che si apre rivelando due tavole dai colori differenti.

Una regione in ombra

La prima tavola la rappresentiamo - sempre per stare all'immagine parabolica - come un'area in penombra o in ombra, una regione un po' oscura, nella quale individueremo due componenti o registri che naturalmente tengono conto soprattutto della prospettiva del nostro sguardo, tendenzialmente di tipo spirituale, religioso, credente.
Comincio subito con una considerazione che precisi un primo aspetto di questo orizzonte che ho definito intenzionalmente in penombra e ombra (ma non necessariamente nell'oscurità assoluta). Parto da un punto di riferimento capitale: il concetto e la presenza di Dio nell'interno di questa regione. Il Dio che troviamo qui, nell'area dell'oscurità, è un Dio che può essere definito moribondo o anche morto. Faccio riferimento, usando queste metafore, a un'esperienza culturale che ormai sta estinguendosi, che però ha ancora qualche notevole riflusso.
Ci sono stati dei periodi storici in cui il senso profondo della morte di Dio costituiva persino una componente stimolante dal punto di vista teologico stesso. Vorrei comunque ricordare alcune dichiarazioni che poi sono diventate celebri.
Penso a una frase poetica di Heine che riguarda un Dio al quale si sta praticando una specie di dolce eutanasia: «Non sentite la campanella? In ginocchio, si portino i sacramenti a un Dio che muore». Su questa frase Nietzsche costruirà poi quella sua ben nota architettura di pensiero che avrà risultati anche a livello popolare.
In reazione a questo Dio moribondo, accanto al suo capezzale, si sono accaniti i rianimatori, cioè una certa apologetica, qualche volta particolarmente feconda, altre volte con le caratteristiche, molto meccaniche, di un accanimento terapeutico. Andando un po' oltre, ci si è sempre più accorti che questo Dio lentamente stava spegnendosi, si riduceva a cadavere. Basti qui soltanto ricordare quella famosa dichiarazione di Nietzsche sul «lezzo della divina putrefazione» che egli considerava sicuramente come una caratteristica della nuova era che stava aprendosi.
Questo tema della morte di Dio è oggi, a mio avviso, non particolarmente significativo, né incisivo. Ritengo che questo sia per certi versi un male. Sempre più i grandi atei stanno spegnendosi: ciò che si presenta è un'altra modalità di negazione, come vedremo subito dopo. Ebbene, la "morte di Dio", se è vissuta in forma autentica, genuina, cioè veramente sperimentata, codificata, quasi toccata con mano, può avere effetti che io ritengo pure positivi. Anche se per noi credenti Dio non muore, la convinzione che siamo di fronte al "lezzo della divina putrefazione" può dare risultati paradossalmente fecondi sia per il mondo che sta al di là dello steccato sia per il credente stesso.
Infatti è una morte, questa, che genera lutto, paura, solitudine. Tutto ciò alla fine segnala che l'uomo non può così facilmente liberarsi da quella ingombrante presenza che era Dio. Pensiamo a che cosa abbia significato la constatazione di questo fatto da parte di un Freud, da parte di Sartre,
ma prima, già nell'Ottocento, da parte di un credente quale Dostoevskij; pensiamo a cosa abbia significato anche in Leopardi, in Camus, in Bloch e così via. La lista potrebbe allungarsi. Si tratta di pensatori che io ritengo molto fecondi e preziosi anche per noi credenti e non soltanto significativi per il pensiero umano che di fronte a questa esperienza della morte di Dio si è dovuto inesorabilmente interrogare.

L'uomo di fronte al Dio "moribondo"

I "senza Dio" sono persone sicuramente inquietate, tormentate, se sono autenticamente tali. E da questo punto di vista dobbiamo dire che forse le nostre stesse matrici cristiane ci inviterebbero qualche volta di più a studiare questo fenomeno del Dio debole, del Dio che sta quasi nascondendosi e riducendosi nell'orizzonte della storia. Gli stimoli ci vengono proprio da ambiti teologici importanti.
Il primo lo desumo dal mondo delle Scritture, ove abbiamo a più riprese la percezione di un Dio che sembra lentamente essere assente e come tale scomparire dall'orizzonte, ed essere eventualmente oggetto di un'interrogazione che tante volte sembra ripiegarsi e serpeggiare per terra, senza mai trasformarsi nell'esclamativo di una fede o di una lode. Pensiamo al Libro di Giobbe, tutto centrato -come ormai gli studiosi asseriscono - non tanto sul problema del male quanto piuttosto sul problema del vero concetto di Dio. È il fatto che noi incrociamo spesso anche sulle nostre strade ove le immagini di Dio - ivi comprese alcune presentate dalla teologia -sembrano essere quelle degli dèi morti, degli idoli. Non dimentichiamo mai che i tre (più uno) amici di Giobbe rappresentano, attraverso la loro parola, nient'altro che le discipline teologiche fondamentali di allora e sono coloro che alla fine si rivelano quali portatori di una vera e propria forma di ateismo, un ateismo paradossalmente religioso.
Pensiamo a Qoèlet, una figura che chiama Dio prevalentemente con la formula ha-Elohim, "il Dio", cioè "la divinità", neppure col nome suo specifico. Ebbene, la frase riassuntiva della sua ricerca di Dio è in quell'espressione per molti versi gelida e terribile: «Dio è nei cieli, tu sei sulla terra; perciò poche parole» (5,1). Questo Dio è un Dio assente: sembrerebbe essere il Dio di coloro che lo negano, anche se naturalmente Qoèlet non è definibile come un ateo. Nell'interno delle Scritture, quindi, Dio stesso ci invita a cercare un Dio che parla attraverso la sua assenza, un Dio che si manifesta attraverso il suo silenzio. Per questo motivo io non potrò mai dire che l'ateo tormentato e autentico è del tutto irrilevante ai fini della mia ricerca di credente, perché persino in lui potrebbe annidarsi il linguaggio di Dio, la declinazione della sua Parola.
Un altro esempio che vorrei citare è quella frase, a me particolarmente cara, del Primo Libro dei Re (19,12), in cui Elia, dopo aver ripetutamente conclamato la necessità di un Dio teofanico, cioè di un Dio clamoroso, solare, di un Dio rivelatore esplicito, scopre che il Dio che si presenta a lui e che è il vero Dio, non è quello della folgore, non è quello del vento o del terremoto. L'originale ebraico è di straordinaria fragranza poetica, ma soprattutto di straordinaria grandezza teologica. Abbiamo infatti nel testo soltanto tre parole: qol demamah daqqah. Qol è "voce", demamah è "silenzio", daqqah, "sottile": «una voce di silenzio sottile». Nell'interno del silenzio di Dio c'è indubbiamente un suo misterioso svelarsi e rivelarsi. Non è il silenzio "nero" della nostra società, convinta che Dio non parli, bensì quello "bianco" che riassume in sé tutte le voci ma attraverso una via ardua.
Vi sono due conseguenze riguardo al tema del Dio moribondo e del Dio morto. La prima l'abbiamo appena vista proprio nella Bibbia. Dio può parlare attraverso la sua morte, può essere vivo attraverso il suo apparente spegnersi. Ma vorrei anche fare riferimento ad un altro aspetto che è curiosamente e paradossalmente ripreso proprio dalla letteratura mistica: il Dio ferito dal male. Qui entriamo in un territorio dal punto di vista filosofico molto delicato, che ha sollecitato ripetutamente pensatori di grande rilievo fino ai nostri giorni.
Pensiamo a Pareyson, che ha riflettuto sul tema del rapporto tra Dio e la creazione e tra Dio e il male. Questo tema affonda le sue radici soprattutto all'interno dell'esperienza mistica. Cito qui tre figure: Meister Eckhart, Giovanni della Croce e Angelus Silesius. Questi tre personaggi, diversissimi tra loro, si awiano sulla strada del male e della tenebra come via quasi privilegiata per poter incontrare Dio, per contemplare il vero volto di Dio, il Dio ferito dal nulla. Vi sono delle frasi veramente sorprendenti di Eckhart e di Silesius. Dio crea e, per essere coerente con se stesso e lasciare spazio e consistenza alla creazione e soprattutto all'uomo libero, deve in qualche modo ritrarsi. Troviamo questa idea nella famosa teoria dello zim-zum, propria della teologia medievale giudaica cabbalistica: il termine significa letteralmente "il ritrarsi" di Dio. Hölderlin ha scritto che Dio creando si comporta come fanno gli oceani: essi si ritirano per lasciar spazio ai continenti. Questo ritrarsi è in qualche modo un ferirsi, è in qualche modo - e sempre parliamo per paradossi - un po' morire.
Entrare nella figura di Cristo è forse la dimostrazione più visibile di questo dramma, della tragedia suprema del divino: il Logos eterno e infinito si contrae nell'interno dell'umanità dell'uomo-sarx. Questa esperienza di Dio che sembrerebbe a prima vista così negativa viene considerata dalla stessa tradizione mistica e poi da altre tradizioni come la grande via per riuscire a scoprire Dio. Quindi anche nell'interno di un orizzonte come quello che è definito in penombra e in ombra, caratterizzato da un Dio trafitto dal male o trafitto dalla morte stessa, noi siamo invitati a essere in un atteggiamento di ascolto e contemplazione. Si tratta di un percorso in cui non soltanto noi credenti ci troviamo a camminare, ma in cui Dio stesso – se è vero quello che abbiamo detto a proposito delle Scritture – sta camminando e manifestandosi, soprattutto in Cristo.

L'ateismo della indifferenza

Propongo qui una seconda considerazione, sempre a proposito di questo orizzonte della penombra. C'è effettivamente un morire di Dio, all'interno del cuore dell'uomo. C'è un ateismo che ai nostri giorni è negativo, non è pro- duttivo e fecondo come quello che ho descritto prima. Questo nuovo modo di vedere la tenebra fine ase stessa è in un ambito che a prima vista sembrerebbe essere meno offensivo, meno tragico, meno drammatico dell'ateismo classico.
Lo rappresento con un verso del poeta che ho appena citato e che ritengo anche un grande pensatore: non a caso ha entusiasmato anche molti filosofi, tra i quali Heidegger. Mi riferisco a Hölderlin, che nella sua celebre poesia Pane e vino – che tutti i tedeschi sanno quasi a memoria perché la imparano nelle scuole elementari – recita: Wozu Dichter..., «Perché i poeti nel tempo della povertà?». Questa domanda è stata così sviluppata da Heidegger nella sua opera Sentieri interrotti: «Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà perché diviene sempre più povero; è già diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza». Questa frase mi sembra particolarmente adatta a rappresentare lo status di un mondo ateo nel senso che stiamo considerando adesso, non nel senso tragico di prima.
In tempo di povertà Dio continua a darci poeti, quindi ci salva: la poesia è anche il simbolo della fede. L'assenza dei poeti diventa, allora, segno di giudizio. Ora noi siamo in un tempo in cui i poeti non ci sono più, ma noi non ne sentiamo più la mancanza. Questo tempo è già diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza. È questo ciò che sperimentiamo quando incontriamo un orizzonte culturale, ma che è anche quello comune, di solito definito con il termine "indifferenza", oppure con "superficialità", "banalità", "volgarità", "vuoto", "inconsistenza". In questo mondo, che è dominante ai nostri giorni, noi vediamo che Dio non è combattuto, non è più oggetto di una contestazione, non c'è bisogno di trafiggerlo, Dio può essere anche presente, ma è del tutto irrilevante.
È del tutto irrilevante perciò anche la poesia, come pure l'arte nella sua forma più alta. Mi colpisce, ad esempio, nella rivista Flash art, che tratta di arte contemporanea, la continua celebrazione dello sfaldamento, della morte dei colori, della figura, dell'itinerario stesso di ricerca. Si continua sempre di più a celebrare la corruzione, lo stemperarsi della realtà, il suo dissolversi. In questa luce naturalmente l'artista entra e sì abbandona, trovandosi come nel suo grembo quieto.
Kierkegaard scrive nel suo Diario: «La nave ormai è in mano al cuoco di bordo e ciò che trasmette il megafono del comandante non è più la rotta ma ciò che mangeremo domani». In questa frase c'è la rappresentazione di questo mondo che non sente più la mancanza di Dio. Noi abbiamo quel mezzo egemone della comunicazione che è la televisione che si accende nelle nostre case e che ci dice tutto su come dobbiamo mangiare, come dobbiamo vestire, sulle mode e sui modi, ma non ci dice nulla sulla rotta da seguire. Indicare la rotta è divenuto del tutto irrilevante.
Noi viviamo in un orizzonte oscuro, nel quale è necessario sicuramente riuscire a reagire, a non lasciarci lentamente contaminare noi stessi. Questo mondo non è autenticamente tenebroso: è grigio. E il grigiore è nebbioso, e la nebbia è sicuramente più pericolosa della tenebra, perché questa almeno ti inquieta.

La regione della luce

Gettiamo ora uno sguardo sulla seconda tavola del nostro dittico, quella in luce. Vi sono, però, diversi tipi di luce: una luce prealbare, oppure una luce solare, squillante, sontuosa, o anche una luce crepuscolare. Vorrei ora presentare solo due tipologie di luce, come prima ho fatto cenno solo a due tipi di oscurità. La prima è una luce "crepuscolare", o "prealbare". Ai nostri giorni Dio è risorto, è presente, non è così negativa mente lontano e remoto: anche nell'ambito dell'indifferenza può essere un testimone marginale
ma presente. Il vero problema in molti ambiti di questo territorio in luce è la domanda su "quale Dio" scegliere. La religione non è del tutto accantonata in questa situazione di luce incerta. Nel 1799 Schleiermacher nel Discorso sulla religione – in pieno Illuminismo – scriveva: «Alle grida di aiuto dei più sulla fine della religione io non unisco la mia voce perché non mi risulta che alcuna epoca l'abbia trattata meglio di adesso».
Per certi versi, se noi guardiamo un po' la nostra società, potremmo anche dire che la religione apparentemente sembra esse re considerata come una componente che non è da espellere, anzi che potrebbe essere assunta.
Ma qui scatta la domanda: quale Dio? Mi sembrano significativi due esempi antitetici. Il primo Dio che emerge nella nostra società svela una luce crepuscolare: non ,siamo di fronte alla vera luce del Dio vivente. Pensiamo alle forme di sincretismo, di magia, di devozionalismo, alla New Age e Next Age.
Pensiamo a questa religiosità un po' impalpabile, di un'inconsistenza assoluta, che è una specie di fitness dell'anima celebrato in templi che sono più simili a grandi e solenni saune. È una miscela tra messaggio e massaggio, tra yoga e yogurt, in modo tale che la pace del corpo viene intrecciata con una spiritualità molto evanescente.
Queste forme sincretistiche costituiscono una religiosità liofilizzata; ma certamente evidenziano il bisogno di Dio. La società tecnologica, dopo aver fatto a meno di Dio, dopo essere stata nella regione oscura prima descritta, alla fine sente ancora un bisogno autentico di Dio. Ma ha ormai il palato guasto e ha bisogno di omogeneizzati spirituali. Le grandi religioni tradizionali hanno un cibo solido molto impegnativo, difficile da offrire a questi palati incapaci. Alcune Chiese hanno tentato allora di edulcorare il più possibile, di annacquare la verità del Dio vivente, per cercare di far sì che questo uomo, passato attraverso la totale incapacità di assumere Dio, potesse assumerlo almeno in questa forma più semplice e adattata.
L'altro esempio che vorrei fare a proposito del Dio culturalmente rilevante ma in una forma non del tutto autentica – anche se ci sono degli elementi di verità che possono essere accolti – è proprio l'antipodo. Lo definirei il Dio del vessillo apocalittico, il Dio fondamentalista. Siamo di fronte ad una cultura che se prima (nel sincretismo) era la cultura del duetto, è qui piuttosto quella del duello. Il vessillo del drago rosso è piantato nell'interno della società, delle nostre piazze. Perciò, c'è un tipo di credente che se ne sta remoto nel suo mondo, integralisticamente chiuso nel suo tempio.
Vi è in Racine una battuta veramente emblematica di tutte le visioni rinchiuse in se stesse. In un'opera di quello scrittore francese, un sacerdote – non per nulla un sacerdote – dice: «Ce temple est mon pays: je n'en connais point d'autre», «Questo tempio è la mia nazione, io non ne conosco altri». Trono e altare sono in sé uniti, e se c'è qualcosa che è profano bisogna in tutti i modi cercare di cancellarlo. Pensiamo a un movimento come i Testimoni di Geova che considerano sotto il segno del Maligno tutta la cultura che non sia nell'interno del loro perimetro e così pure la società stessa.
Questo Dio ha una luce che non è autentica. Ci possono essere in questa concezione indubbiamente anche dei valori. Ci puòessere da un lato, come nel primo esempio, il richiamo al fatto che, benché con il gusto ormai deformato, l'uomo d'oggi sente sempre la nostalgia del divino, sente sempre il bisogno di abbeverarsi a quella sorgente. Egli però va, per usare l'immagine di Geremia (2, 13), alle cisterne screpolate che non possono contenere l'acqua. Nell'altro esempio abbiamo il bisogno di una identità, di ritrovare la propria matrice, impedendo che essa si stemperi in una genericità.
Entrambe queste forme, di loro natura hanno, però, in sé una debolezza di fondo perché non hanno il coraggio di guardare Dio e l'uomo in maniera compiuta e completa. Hume ha una battuta che ha il suo fondo di verità: «Gli errori della filosofia sono sempre ridicoli, gli errori della religione sono sempre pericolosi». Dobbiamo quindi essere molto attenti perché sono errori che hanno un significato, hanno un'anima di verità, come tutte le eresie. Sappiamo anzi che possono essere l'esasperazione di una verità che non è più capace di essere sinfonica. Ma d'altra parte dobbiamo ricordare che sono anche degli ordigni capaci di deformare le culture e le società.

Fede e religione

Nel secondo territorio, quello illuminato, vorrei ancora presentare due altri esempi più luminosi, volti a illustrare la fede che si intreccia autenticamente con la cultura, una fede capace di presentarsi come tale senza morire, senza amputarsi, però al tempo stesso capace anche di entrare in un connubio, in un dialogo. Il primo esempio si riferisce a quella delicata e persino criticabile distinzione di Barth tra fede e religione. È una distinzione ormai superata dalla teologia, ma può essere uno strumento utile per la nostra riflessione.
A Barth fu rivolta una domanda quando, dopo essere stato a lungo professore e aver scritto quel monumento che è la Dogmatica ecclesiale, ritornò al paese in cui era stato pastore da giovane, un villaggio di boscaioli, di taglialegna, di gente semplice, vicino a Berna. I giornalisti gli chiesero: «Se lei deve insegnare tutto quello che ha scritto a questa gente, che cosa può dire loro?». Rispose: «Ripeterei una preghiera che recito ogni giorno: O Signore, liberami dalla religione e dammi la fede».
Naturalmente noi qui intendiamo la "religione" non come manifestazione necessaria della fede esistenziale, altrimenti la fede resta intimismo, solitudine, solipsismo; ma come una spiritualità che è semplicemente quella coloritura spalmata su tutto l'Occidente, il quale non può non dirsi cristiano, come affermava Croce. Ora noi abbiamo, invece, la necessità di riconoscere certamente il valore della religione come capacità di essere struttura, ma soprattutto dobbiamo ritrovare il fermento, il lievito della fede. Nel 1999 è uscito da Giunti un libretto che raccoglieva un dialogo tra l'arcivescovo di Firenze, il cardinale Piovanelli, e Vannino Chiti, presidente della Regione Toscana. Il cardinale Piovanelli diceva: «È molto meglio un piccolo gregge di credenti che non una massa di appartenenti».
È necessario indubbiamente anche avere cura della massa, è necessario anche riconoscere che la cultura prosegue attraverso i grandi fenomeni di base, e che quindi la religione è una componente da considerare positivamente. Guai però se alla fine noi non fossimo capaci di far balenare davanti alla cultura che ci circonda la straordinaria potenza e grandezza del credere. Pensiamo soltanto a ciò che ci potrebbero dire a questo riguardo, se ci dovessero parlare ora, un Agostino o un Pascal.

Verità penultima e ultima

La seconda considerazione che vorrei fare a proposito di questo ambito luminoso concerne una distinzione parallela a quella di Barth tra fede e religione. Si tratta della distinzione - anch'essa discutibile, ma con un suo contenuto valido - tra le verità "penultime" e le verità "ultime", elaborata da un altro teologo del Novecento: Dietrich Bonhoeffer. La presenza cristiana è indubbiamente quella che dovrebbe ininterrottamente unire in un nodo d'oro queste due tipologie di verità, perché il nodo d'oro fondamentale del cristianesimo è l'Incarnazione. Ora l'Incarnazione è Logos sarx egéneto. Logos e sarx: proprio questo fa sì che, da un lato, ci debba essere un Dio legato (e quindi un credente) a tutta la polvere della storia, a tutto l'impegno continuo e quotidiano, a tutta la realtà, alle coordinate storico-spaziali nelle quali noi siamo immersi; ma, dall'altra parte, è assolutamente necessario che le verità penultime abbiano continuamente come loro approdo le verità ultime, il divino, perché altrimenti avremmo una forma di storicismo perfino materialistico.
Devo dire che la cultura contemporanea laica sente profondamente il bisogno - dopo averci visto camminare con essa nell'ambito delle verità penultime e sperimentare che cosa vuol dire il Dio debole e impotente - che alla fine ci siano quelle parole che sono le parole estreme, definitive. È necessario che più spesso noi andiamo a riproporre nel nostro annunzio vita e morte, anche se, come dicevo prima, il palato e le orecchie di chi ci ascolta non sono in grado di captare appieno questo tipo di discorso. Dobbiamo riproporre ancora bene e male, verità e falsità, menzogna, giustizia e ingiustizia nel senso alto, l'amore nelle dimensioni più alte, dobbiamo riproporre ancora la Parola divina.
Mai ho visto l'orizzonte anche più refrattario alla cultura di matrice religiosa uscire indenne dalla lettura di un testo biblico, sia pure quando la Bibbia venga considerata in partenza soltanto come la grande testimonianza
della cultura dell'Occidente, il grande alfabeto colorato in cui tanti artisti hanno intinto il pennello. Per questo motivo sono le grandi verità ultime e la Parola, in tutta la loro forza e grandezza, ciò che i cristiani dovrebbero più spesso presentare all'umanità che sta al di là degli steccati.
Questo tipo di presenza riuscirebbe a creare nell'interno del mondo che ci circonda almeno una reazione che io ritengo particolarmente significativa e che non si riesce più a trovare purtroppo ai nostri giorni. Ed è la reazione che io chiamerei della inquietudine: riuscire a stimolare ancora «un timore e tremore acuito dal trovarsi in un mondo perverso che crocifigge l'amore» (Kierkegaard). Questa inquietudine deve essere prima di tutto nostra, trovandoci in un mondo che crocifigge l'amore. Questa inquietudine, che è ricerca, noi dovremmo riuscire a trasmetterla e alla fine essa permetterebbe forse all'uomo di oggi di tendere verso quello che potremmo chiamare il nudo Essere, con la E maiuscola, un ultimo punto d'approdo decisivo e fondamentale.
Ho citato il "nudo Essere" perché vorrei terminare con le parole di un poeta, che mi è stato amico negli ultimi anni della sua vita e che voi tutti avete conosciuto e che sul problema del rapporto col mondo della non credenza ha investito anche un po' della sua libera, creativa, qualche volta anche discutibile, testimonianza. Intendo riferirmi a padre David Maria Turoldo. Una poesia contenuta nei Canti Ultimi, la sua collezione poetica migliore, è indirizzata al «fratello ateo nobilmente pensoso», espressione ripresa da Paolo VI. Con questa poesia vorrei riassumere il mio discorso. Essa invita a entrare in un pellegrinaggio nell'interno del mondo, di quel territorio nel quale - dice Turoldo - ci sono le foreste lussureggianti delle fedi, delle religioni. Eppure esse non sono il punto d'approdo ultimo: noi dobbiamo andare oltre, noi siamo per la visione e la comunione con Dio, come dicono Paolo (1Corinzi 13, 12) e Giovanni (1Giovanni 3, 2). Dall'altra parte ci sono anche i deserti, quei deserti che abbiamo rappresentato sotto l'immagine dell'indifferenza, del grigio e della nebbia.
Alla fine, quando anche morirà la parola, ci sarà il "nudo Essere", che è ovviamente l'esperienza del divino e che altri diranno del trascendente, o più semplicemente del desiderio di un oltre che va al di là della pelle, cioè della debolezza e della miseria del quotidiano entro cui ci intristiamo e ci isteriliamo. Scrive il poeta: «Fratello ateo / nobilmente pensoso, / alla ricerca di un Dio / che io non so darti, / attraversiamo insieme il deserto, / di deserto in deserto / andiamo oltre / la foresta delle fedi, / liberi e nudi, / verso il nudo Essere. / E là dove / la Parola muore / abbia fine il nostro cammino».