Fratelli e sorelle

del creato

Il Cantico di frate Sole

Pietro Stefani

canticofratesole
La tradizione francescana situa la composizione del Cantico di frate Sole (conosciuto anche con il titolo meno preciso di Cantico delle creature) nell'inverno tra il 1224 e il 1225 o nella primavera successiva (la strofa sul perdono sarebbe invece stata aggiunta poco dopo, al fine di ottenere la riconciliazione tra il vescovo e il podestà di Assisi). Il Cantico si colloca, quindi, nella fase estrema della vita del santo, morto quarantacinquenne nell'ottobre del 1226. Quando dettò questo suo componimento Francesco era profondamente segnato dalla malattia, e il suo corpo già da quasi due anni aveva impresse su di sé le stimmate della passione di Cristo. Inoltre una malattia agli occhi contratta in Oriente gli procurava dolori atroci, aumentati a dismisura dalla luce del sole. In quel frangente le creature più che amiche si sarebbero dovute presentare piuttosto come sue nemiche. Stando alla Vita seconda di Tommaso da Celano (166), quando il medico venne per cauterizzargli gli occhi, Francesco si rivolse al fuoco chiedendogli di essere gentile nei suoi confronti e pregò il Signore di temperare il calore e di essere bruciato con dolcezza.
Sempre secondo la tradizione, il Cantico fu composto dopo una notte di particolare sofferenze passata in una capanna di frasche a San Damiano. Francesco aveva gli occhi cauterizzati e fasciati in modo che non vi penetrasse neppure un filo di luce. Radunati i frati, li pregò di ascoltare, di trascrivere e poi imparare e cantare il nuovo cantico. Non deve sfuggire la valenza alta del termine. Nella liturgia «cantico» indica un brano biblico, non contenuto nel Salterio, in cui una persona innalza a Dio preghiere e lodi. Fin dall'inizio della conversione – avvenuta tra il 1205 e il 1206 – Francesco aveva composto in latino delle lodi in cui le creature celebravano il loro Creatore; tuttavia è solo verso il termine della sua vita che questo genere di canto giunge a essere espresso in volgare; ciò avvenne solo grazie al passaggio attraverso la notte oscura della sofferenza. Le circostanze della composizione sono rivelatrici sia del messaggio sia del modo in cui fu letta la vita del poverello di Assisi.
In relazione a Francesco la narrazione biografica riveste un ruolo decisivo: a soli tre anni dalla morte del santo, il suo confratello Tommaso da Celano aveva già composto la Vita prima. Questa sollecitudine si collega alla persuasione, diffusasi tra gli stessi contemporanei, che Francesco si presentasse come un «altro Cristo», cioè come la persona che con più intensità si era identificata con la vita e il «buon annuncio» di Gesù. Non sorprende quindi constatare che le biografie francescane s'ispirino ai Vangeli. Il fatto che una composizione così potentemente visiva e laudativa come il Cantico sia stata dettata nell'oscurità e dopo una notte di tormento, esclude che essa vada letta come un esempio di una fruizione estetica della natura. La linfa che vitalizza tutto il Cantico di frate Sole è una fede nella bontà del Dio creatore tanto radicata da trovar conferma persino nell'erompere del dolore.

I modelli biblici

Per comprendere il Cantico di frate Sole, accanto a componenti legate alla vita di Francesco, occorre prendere in considerazione i modelli biblici che aiutano a situarlo in un preciso contesto spirituale e teologico. I testi di riferimento sono molteplici: il c. 1 della Genesi, vari salmi (8, 28, 116, 134, 148), il Cantico dei tre fanciulli (Dn 3,51-90), un richiamo alle Beatitudini (Mt 5,1-12), non privo di un riferimento ai «Guai» (Lc 6,24-25) e corpose allusioni all'Apocalisse: «Tu sei degno, o Signore e Dio nostro, di ricevere la gloria, l'onore e la potenza, perché tu hai creato tutte le cose» (Ap 4,11; cf. Ap 5,12-13). Giovanni Pozzi in riferimento alle fonti bibliche del Cantico ha evocato l'espressione di collatio occulta. Che cosa si debba intendere con questa espressione è detto in modo esemplare da Goffredo di Vinsauf: «Un trapianto mirabilmente innestato (insita mirifice transsumptio) dove qualcosa prende il suo stato nella trama come se fosse nata dal tema stesso, eppure è stata presa altrove, ma sembra essere di là [...] così oscilla dentro e fuori, lontana e vicina remota e presente» (Poetria nova, 250-255). Nel Cantico di frate Sole, tutto è biblico, ma nessun verso è una citazione.
Per cogliere l'atteggiamento di Francesco d'Assisi rispetto al creato dobbiamo domandarci fino a che punto nel mondo, animato e inanimato, sia riscontrabile l'impronta di Dio. Secondo il suo primo biografo, Tommaso da Celano, Francesco riferiva al loro Creatore tutto ciò che trovava nelle creature: «Nelle cose belle riconosce la Bellezza somma, e tutto ciò che è buono grida a lui: "Chi ci ha creati è infinitamente buono". Attraverso le orme impresse nella natura, segue ovunque il Diletto e si fa scala di giungere al suo trono» (Vita seconda, 165).
In modo ancor più intenso e persuasivo rispetto a questo passo, la semplice lettura del Cantico rafforza questa stessa convinzione, specie se si tiene conto dell'influsso dei suoi più pregnanti modelli biblici: il salmo 148 e il Cantico dei tre fanciulli contenuto nel Libro di Daniele. «Lodate il Signore dai cieli, / lodatelo nell'alto dei cieli. / Lodatelo, voi tutti, suoi angeli, /lodatelo, voi tutte, sue schiere. / Lodatelo, sole e luna, / lodatelo, voi tutte, fulgide stelle (...). / Lodate il Signore dalla terra, / mostri marini e voi tutti, abissi, / fuoco e grandine, neve e nebbia, / vento di bufera che esegue la sua parola, / (...) alberi da frutto e voi tutti, cedri, / voi, bestie e animali domestici, / rettili e uccelli alati» (Sal 148,1-10). E il Cantico dei tre fanciulli: «Allora quei tre giovani, a una sola voce, si misero a lodare, a glorificare, a benedire Dio nella fornace dicendo: (...) "Benedetto il tuo nome glorioso e santo, / degno di lode e di gloria nei secoli. (...) / Benedite, sole e luna, il Signore, / lodatelo ed esaltatelo nei secoli. / Benedite, stelle del cielo, il Signore, / (...) / Benedite, piogge e rugiade, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli. / Benedite, o venti tutti, il Signore (...)». (Dn 3,51-90) .
I trasparenti richiami biblici rintracciabili nel Cantico orientano a intendere il «cum» introduttivo alla lode delle creature e il «per» presente nelle successive lodi, che scandiscono un inno che giunge a Dio attraverso le creature e a opera di queste ultime. E estraneo allo spirito del Cantico di frate Sole immaginare un uomo che loda Dio a motivo dei vantaggi a lui derivati dalle cose create. Anzi, per certi aspetti si potrebbe persino affermare che la bontà delle creature, a causa della loro innocenza, è meno ambigua di quella dell'uomo stesso; infati «nullu homo ène dignu Te mentovare». Si è perciò davanti a una specie di squilibrio tra la necessità di lodare, da un lato e, dall'altro, la consapevolezza che l'uomo non è degno di un simile compito. Per questo, al fine di elevare la propria lode, si cerca quasi un sostegno nelle creature.
Il Cantico di frate Sole rappresenta un appello universale a innalzare all'Altissimo, attraverso le creature, la più corale fra tutte le lodi. Solo alla fine della composizione apparirà un imperativo rivolto all'uomo, o ancor più probabilmente ai frati, il quale, però, non va disgiunto dalla presenza di una nota umile: «Laudate e benedicete mi' Signore et rengratiate / et serviateli cum grande humilitate».

Un nesso cosmico tra fratelli e sorelle

Francesco, comunque, prospetta un legame universale fra tutte le creature all'insegna della lode universale rivolta al Signore, che non esita a qualificare come «mio». La più palese innovazione del Cantico rispetto ai suoi sottotesti biblici sta nel prospettare un nesso cosmico di fratellanza e sororità. Nella Scrittura è detta, in modo esplicito, la lode; tuttavia, rispetto al nostro rapporto con le creature, in essa non ricorre mai l'immagine di fratelli e sorelle.
Il dono primigenio concesso all'essere umano di dar nome alle cose (Gen 2,19) si riflette nella sessualizzazione del linguaggio in virtù del quale anche il non animato diviene o maschile o femminile. Il radicamento primordiale del Cantico nell'ambito della letteratura italiana trova riscontro anche in questo rifiuto del neutro. La dualità senza eccezioni della nostra lingua (ma non del latino: una delle ragioni del perché il cantico è scritto in volgare?) consente di estendere a tutte le creature inanimate i nomi diretti a indicare la comunità di coloro, frati o suore (e non più monaci), che seguono la regola di vita di Francesco. Anche per questo il Cantico, in volgare, si presenta come una specie di atto finale della vita del Santo di Assisi. In quelle parole non vi è solo Francesco, c'è anche Chiara e le loro rispettive comunità. L'universo si prospetta come un grande convento (da cum venire) maschile e femminile, non come un arroccato monastero. Un intimo legame unisce tutte le comunità dei lodatori.
Il nesso di fratellanza e sororità conosce però due «complicazioni», una celeste e una terrestre. La prima riguarda «messor lo frate Sole». L'astro è fratello, ma anche «mio signore» («messor»). La seconda concerne «sora nostra matre Terra», espressione in cui il legame parentale raggiunge la dimensione del paradosso. In effetti le creature vengono dapprima elencate secondo il grado di vicinanza al sole, figura dell'Altissimo: luna, stelle, aria, vento, nuvole, acqua e fuoco (il piccolo sole notturno). Si passa, poi, alla serie di creature che spuntano dal basso: dalla terra nascono frutti, fiori ed erba.
I modelli biblici del Cantico cominciano con il rivolgersi a un mondo sottratto ai nostri occhi. Il salmo 148 inizia attribuendo la lode agli angeli che stanno nel più alto dei cieli (cf. Dn 3,58). Di contro in Francesco la lode è legata tutta e solo al mondo visibile. Nel Cantico non ci sono angeli o altre creature celesti. Il creato è, prima di ogni altra dimensione, quanto cade sotto i nostri sguardi. Per la Genesi la creatura primigenia di Dio fu la luce (Gen 1,3); tuttavia i due grandi luminari vengono solo al quarto giorno (Gen 1,14). Per Francesco invece tutto inizia proprio da quella radiosa materialità che i suoi occhi piagati non riuscivano più a vedere. Per lodare Dio non c'è bisogno di ascendere a cieli più alti di quelli illuminati dal sole di giorno e dalla luna di notte.
Molti possono essere i riferimenti chiamati in causa per giustificare la scelta di rendere il sole simbolo di Dio (non di Cristo). Tra essi i pertinenti sono quelli in grado di dar ragione del verso «complicato» nel quale si afferma che Dio ci illumina attraverso quell'astro («et allumini noi per lui»). Il sole è nostro fratello, ma è anche «messor» («mio signore»), vale a dire è immagine visibile di quel «mi' Signore» oggetto della perenne lode delle creature. Il sole è signore nello stesso modo in cui lo è Dio, ossia lo è perché si pone al servizio di qualcun altro. La sua bellezza e il suo eccelso splendore servono a illuminare e a rinvigorire quanto è prodotto dalla madre terra. In questo passo si coglie l'impronta lasciata nel cuore di Francesco dal «Discorso della montagna»: «Siate figli del Padre vostro che è nei cieli; egli fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni» (Mt 5,45). Matteo, per rafforzare il senso della premura divina riservata agli esseri umani, si è sentito obbligato a far ricorso all'aggettivo possessivo. Quel «suo», riferito a Dio, rimanda a una paterna cura che fa splendere su tutti il sole. La fratellanza trova fondamento nella paternità divina, e la lode (come la benedizione) esige di mettere tra parentesi ogni «causa seconda», ogni indagine naturale: nella semplice radiante esistenza del sole si scorge il segno della quotidiana misericordia esercitata dal Padre nei confronti delle proprie creature viventi.

Il Cantico di frate Sole

 

Altissimu, onnipotente, bon Signore, Tue so' le laude, la gloria e l'honore et onne benedictione.

Ad Te solo, Altissimo, se konfano, et nullu homo ène dignu Te mentovare.
Laudato sie, mi' Signore, cum tutte le Tue creature, spetialmente messor lo frate Sole,

lo qual è iorno, et allumini noi per lui. Et ellu è bellu e radiante cum grande splendore:

de Te, Altissimo, porta significatione.
Laudato si', mi' Signore, per sora Luna e le stelle: in celu l'ài formate dante et pretiose et belle.
Laudato si', mi' Signore, per frate Vento et per aere et nubilo et sereno et onne tempo,

per lo quale a le Tue creature dài sustentamento.
Laudato si', mi' Signore, per sor'Aqua, la quale è multo utile et humile et pretiosa et casta.
Laudato si', mi' Signore, per frate Focu, per lo quale ennallumini la notte:

ed elio è bello et iocundo et robustoso et forte.
Laudato si', mi' Signore, per sora nostra matre Terra, la quale ne sustenta et governa,

et produce diversi fructi con coloriti fiori et herba.
Laudato si', mi' Signore, per quelli ke perdonano per lo Tuo amore

et sostengono infirmitate et tribulatione. Beati quelli ke sosterrano in pace, ka da Te, Altissimo, sirano incoronati.
Laudato si', mi' Signore, per sora nostra Morte corporale,

da la quale nullu homo vivente po' skappare: guai a quelli ke morrano ne le peccata mortali; beati quelli ke trovarà ne le Tue sanctissime voluntati, ka la morte secunda no 'l farrà male.
Laudate e benedicete mi' Signore et rengratiate e serviateli cum grande humilitate.

Una profonda positività

Al sole corrisponde, in basso, la terra. Se in cielo vi è un visibile «messor» riflesso del Padre invisibile, quaggiù vi è una madre. Anche la terra è posta al servizio di qualcun altro. La parola dell'origine dice che Dio quando iniziò l'opera della creazione (Gen 1,2) trovò che la terra ('arez) era informe (tohu) e vuota (vohu) e quindi del tutto inospitale; essa non era posta al servizio di alcuno. La parola creatrice dà un ordine e tutto muta: «La terra produca germogli, erbe che producono seme e alberi da frutto, che fanno sulla terra frutto con il seme (...). La terra produca esseri viventi secondo la loro specie: bestiame, rettili e animali selvatici, secondo la loro specie» (Gen 1,11.24). Quando Francesco evoca la maternità della terra, lungi dall'essere soggetto al retaggio di remote culture contadine, egli richiama la Bibbia. La presenza della lode ci indirizza verso una genesiaca, obbediente fecondità. Contro ogni regola naturale, la nostra madre è anche nostra sorella, e lo è perché pure la terra esegue quanto comandatole dal suo Signore. A essa e a noi è chiesta un'uguale obbedienza.
L'azione provvidente della terra si esplica nel sostentare e nel governare i viventi. Rispetto al testo della Genesi, Francesco sembra però voler attenuare l'accento posto sulla benefica azione della terra. Lo fa introducendo un richiamo a quanto nella Bibbia manca: la gratuita esistenza di coloriti fiori elencati, con una non casuale inversione, dopo i frutti («et produce diversi fructi con coloriti fiori») e quindi sottratti alla sfera della utilità. A tal proposito tornano in menti alcuni versi di Alessandro Manzoni: «A Quello domanda, o sdegnoso, / Perché all'inospite piagge, / all'alito d'aire selvagge, / Fa sorgere il tremulo fior, / Che spiega dinnanzi a Lui solo / la pompa del candido velo, / Che spande ai deserti del cielo / Gli olezzi del calice, e muor» (Ognissanti, frammenti).
Sole e luna, acqua e fuoco, nubi e vento sono in grado di innalzare il loro canto all'«Altissimu, onnipotente, bon Signore» solo perché contraddistinti da una profonda nota di positività. L'intera opera di Francesco è un'evidente replicaalle tendenze a lui coeve volte a connotare in maniera negativa la materia.
Si pensi innanzitutto ai catari, una corrente religiosa che viveva in maniera tanto drammatica la presenza del male nel mondo da ritenere la materia opera di un Potere malvagio contrapposto al Bene. Per Francesco invece l'universo materiale non è l'esito di un'azione compiuta da una potenza oscura e malvagia che ha impresso nel mondo fisico il suggello della violenza, esso infatti «non può essere (...) male, non è l'inferno in cui sono imprigionati gli angeli, ma (..) è l'opera, il risultato di una straordinaria, onnipotente bontà che nella creazione dell'universo si rivela anche come bellezza» (R. MANSELLI, San Francesco, Bulzoni, Roma 1982, 378). La lode espressa dalle creature diviene così il sigillo della positività dell'opera del Dio creatore: «Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona» (Gen 1,31). La celebrazione della bontà del creato non elimina però tutti gli interrogativi. La violenza presente nel mondo dei viventi è infatti un inconfutabile dato oggettivo.

Gli animali assenti?

Più volte ci si è chiesti perché nel Cantico di frate Sole non compaia alcuna esplicita menzione degli animali, i quali, oltre ad avere tanta importanza nella biografia di Francesco, sono ben presenti nei modelli biblici situati alle spalle della lauda francescana: «Lodate il Signore dalla terra / (...) bestie e animali domestici, / rettili e uccelli alati» (Sal 148,10); «Benedite, uccelli tutti dell'aria, il Signore / (...) Benedite, animali tutti, selvaggi e domestici, il Signore» (Dn 3,80-81). In realtà, si è sottilmente cercato di scorgerli nei versi: «Laudato si', mi' Signore, / per sora nostra matre Terra, / la quale ne sustenta et governa, / et produce diversi fructi con coloriti fiori et herba». Queste righe possono venir interpretate sulla base dei versetti della Genesi in cui Dio, dopo aver ordinato alla terra di far spuntare germogli, erbe e alberi da frutto (cf. Gen 1,10) e di far germinare esseri viventi secondo la loro specie (cf. Gen 1,24), dà le erbe e i frutti come alimento per tutti (cf. Gen 1,29). Nel loro insieme i versi testimoniano tanto la primordiale fraternità di tutti i viventi, quanto la condizione vegetariana propria dell'originario statuto del mondo. Il riferimento aiuta inoltre a comprendere perché Francesco presenti la terra a un tempo come sorella e madre; a essa, anche partendo dalle pagine bibliche e non solo sulla scorta della cultura popolare, va infatti attribuito il ruolo di grande generatrice. Inoltre il verbo «governare», questa volta pensando più a linguaggio comune che a quello biblico, richiama il modo di accudire gli animali nelle loro stalle. I rimandi sono persuasivi; tuttavia, non sono ancora sufficienti per smentire l'impressione che, specie se confrontati con le loro matrici bibliche, il Cantico resti reticente a parlare scopertamente degli animali. Non pare forzato sostenere che, dietro tale assenza, si celi un tema di grande portata religiosa.
Il punto di forza della visione dualista riproposta dai catari sta soprattutto nel richiamarsi allo scandalo collegato al mondo dei viventi. La sfida si riassume in questi termini: è mai possibile che la legge universale dell'alimentazione, cioè la norma secondo cui la vita di ciascuno si afferma solo distruggendo quella degli altri, sia una realtà in cui è dato scorgere l'azione dell'«Altissimu, onnipotente, bon Signore»? Si tratta di un'osservazione a cui non è agevole rispondere; tanto è vero che la più consueta prospettiva cattolica è costretta a giudicare l'attuale stato di cose come una realtà lontana dall'intenzione originaria di Dio e a ritenerla conseguenza di un peccato, frutto sia della libertà umana sia della tentazione operata dal diavolo. L'ortodossia cristiana sostiene che è avvenuto qualcosa che ha modificato l'assetto primordiale della creazione.
Gli stessi passi del libro della Genesi, a cui si è prima alluso, prevedevano d'altra parte che tutti i viventi si cibassero di frutti e di erbe. Secondo la Bibbia, solo dopo il diluvio, quando Dio si «rassegnò» alla componente negativa presente nell'animo umano (cf. Gen 8,21), sarebbe stato concesso all'uomo di alimentarsi anche con quanto proviene dal mondo animale (cf. Gen 9,2). All'interno di un mondo decaduto il rapporto tra uomini e animali risulta perciò profondamente turbato.
Molti secoli dopo Francesco, e con un linguaggio assolutamente diverso (che sarebbe comunque riduttivo considerare solo comico), il poeta romanesco Giuseppe Gioacchino Belli, in uno dei suoi folgoranti «sonetti biblici», avrebbe posto in luce l'esistenza di questo scompenso, imputato sarcasticamente a una sopraffazione tutta attribuita alla responsabilità umana: «Prima d'Adamo, senza dubbio arcuno / er ceto delle bestie de là fori / facéveno una vita da signori / senza dipenne un cazzo da gnisuno. / Gnente cucchieri, gnente cacciatori, / nò macelli, nò botte, nò diggiuno... / e riguardo ar parlà, parlava ognuno / come parleno adesso li dottori. / Venuto però Adamo a fa er padrone, / ècchete l'archibbuci e la mazzola, / le carrozze e `r sughillo der bastone. / E quello è stato er primo tempo in cui / l'omo levò a le bestie la parola / pe parlà solo e avé raggione lui» (La Bibbia del Belli, Adelphi, Milano 31992, 40).

Avvertendo il gemito della creazione

Francesco non nega la presenza nel creato di una componente decaduta. Il suo sguardo sembra però orientarsi verso la fine, quando tutto assumerà, di nuovo, l'aspetto che aveva in principio nel giardino dell'Eden. Così almeno pare di dover concludere se si fanno proprie alcune parole di Tommaso da Celano che interpretano il rivolgersi di Francesco alle creature appunto come un anticipo della pienezza della redenzione: «E finalmente chiamava tutte le creature con il nome di fratello e sorella, intuendone i segreti in modo mirabile e noto a nessun altro, perché aveva conquistato "la libertà e la gloria riservata ai figli di Dio" (Rm 8,21)» (Vita prima, 81).
Tale prospettiva è senza dubbio vera, a patto però di affermare che Francesco viveva in qualche modo già ora quella «libertà» perché avvertiva, con pari intensità, la presenza in grembo alla creazione del profondo gemito di cui parla Paolo in quello stesso capitolo della Lettera ai Romani: «Tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino a oggi» (Rm 8,22). Si potrebbe dunque sostenere che, nella grande lode a Dio creatore contenuta nel Cantico di frate Sole, gli animali sono presenti in modo solo allusivo proprio perché, per entrare effettivamente in relazione con loro, occorre la capacità di ascoltare un «gemito delle creature» inseparabile dalla croce di Cristo.
Una della caratteristiche più rilevanti del Cantico di frate Sole è di essere tutto indirizzato al Dio creatore; nell'inno cioè non si nomina mai direttamente Gesù Cristo, la cui mediazione nel confronti del Padre è invece uno dei tratti costitutivi della preghiera cristiana.
Si potrebbe ipotizzare che in questa scelta di riferirsi solo al Creatore abbia avuto un certo peso la presenza dei già citati modelli derivati dall'Antico Testamento incentrati sulla lode delle creature; tuttavia non si può neppure dimenticare che la preghiera per eccellenza del credente in Gesù Cristo, il Padre nostro, è anch'essa rivolta direttamente al Padre senza alcun riferimento al Figlio. A proposito di una possibile, sotterranea, parentela tra il Cantico e la preghiera insegnata da Gesù, non sembra casuale sottolineare che, nella totale mancanza di citazioni dirette o indirette della lauda di Francesco nella letteratura sacra e profana delle origini, spicchi la grande eccezione di Dante. Egli, nella sua parafrasi del Padre nostro, scrive parole ricalcate in modo evidente su quelle poste all'inizio del Cantico: «Laudato sia '1 tuo nome e '1 tuo valore / da ogne creatura, com'è degno / di render grazie al tuo dolce vapore [Spirito Santo] » (Purgatorio XI, 4-6).

Il mistero del dolore e la croce di Cristo

Con tutto ciò, la mancanza di espliciti riferimenti a Gesù Cristo in uno scritto composto da chi ebbe impresse nella propria carne le stimmate resta un problema aperto. Anzi, forse non è neppure troppo azzardato sostenere che le due assenze fin qui rilevate, quella degli animali e quella di Gesù Cristo (a cui va aggiunta quella degli angeli), siano legate tra loro più di quanto possa apparire a prima vista.
In un passo della Vita prima si trascorre, gradatamente, da un momento iniziale molto prossimo al clima del Cantico di frate Sole a uno conclusivo fortemente allusivo alla croce di Cristo: «Come descrivere il suo ineffabile amore per le creature di Dio e con quanta dolcezza contemplava in esse la sapienza, la potenza e la bontà del Creatore? Proprio per questo quando mirava il sole, la luna, le stelle del firmamento, il suo animo si inondava di gaudio. O pietà semplice e semplicità pia! Perfino per i vermi sentiva un grandissimo affetto, perché la Scrittura ha detto del Signore: "Io sono verme e non uomo" (Sal 22,7), perciò si preoccupava di toglierli dalla strada e di metterli in un posto sicuro, perché non fossero schiacciati dai passanti» (80). In questo brano quando si comincia a parlare di una tra le più elementari manifestazioni del mondo animato, il discorso cambia immediatamente di tono: dalla gioia e dalla lode si passa alla preoccupazione, per terminare con una citazione tratta dallo stesso salmo il cui inizio fu gridato da Gesù sulla croce (Sal 22,2; Mt 27,46; Mc 15,34). Posti di fronte al verme e alla sua fragilità di vivente tutto muta: da allora in poi è necessario introdurre tanto un riferimento a Gesù crocifisso («la Scrittura ha detto del Signore: "Io sono verme e non uomo"») quanto la fattiva volontà di prendersi cura di ogni essere debole e sofferente. La relazione può esprimersi all'insegna della lode solo se sorretta dalla volontà di prestar soccorso a chi è nel dolore. Il piccolo verme diviene così sia un emblema di tutti i sofferenti, sia simbolo del nesso posto tra il mistero del dolore presente nella creazione e la croce di Cristo.
Di fronte al mondo animale il cuore di Francesco non si ferma alla lode, esso guarda a Cristo e nello stesso tempo s'impegna nel tentativo reale, seppure sempre precario, di portare sollievo a chi soffre: «La sua carità si estendeva, con cuore di fratello, non solo agli uomini provati dal bisogno, ma anche agli animali senza favella, ai rettili, agli uccelli, a tutte le creature sensibili e insensibili. Aveva però una tenerezza particolare per gli agnelli, perché nella Scrittura Gesù Cristo è paragonato, spesso e a ragione, per la sua umiltà al mansueto agnello. Per lo stesso motivo, il suo amore e la sua simpatia si volgevano in modo particolare a tutte quelle cose che potevano meglio raffigurare o riflettere l'immagine di Dio» (ivi, 77). In questo passo Tommaso da Celano indica apertamente come l'«immagine di Dio» presente nel creato debba venir intesa in relazione a Gesù Cristo, nel Cantico invece questo riferimento non è percepibile.
Davanti alle contraddizioni del mondo, neppure la solidarietà e l'apertura verso Cristo conseguono tuttora un esito compiuto; anch'esse possono raggiungere solo acquisizioni parziali. Sempre nella Vita prima si narra come Francesco provò compassione per due agnellini condotti al mercato per essere venduti e quindi uccisi. Li riscattò dal loro proprietario pagandoli, in modo esorbitante, con il mantello avuto in dono quello stesso giorno per ripararsi da un freddo pungente. «Ma ricevuti gli agnellini, il Santo (...) si rese conto del problema imbarazzante: "Come provvedervi?" e, per consiglio di frate Paolo, li restituì al padrone, raccomandandogli di non venderli, di non recar loro danno alcuno, ma di mantenerli e custodirli con cura» (ivi, 79). Francesco non può mutare il destino generale a cui la crudeltà umana sottopone gli agnelli: ne ha sottratti alla morte due, ma non ha potuto fare lo stesso con tanti altri in cui pure si è imbattuto. Per questo il poverello di Assisi comprende immediatamente che il gesto di salvare una o due creature viventi rappresenta un atto corrispondente a quanto vuole il cuore del Signore solo se lo si muta in un segno di speranza, in un riscatto più grande.

Creazione, non natura

La visione per cui le lodi del Dio creatore s'intrecciano con una preoccupazione rivolta al mondo animale sfocia nella scelta di Francesco di instaurare un rapporto con ogni creatura. Per meglio capire questo orizzonte di pensiero, possiamo muovere da un esempio di segno opposto e da cui si coglie subito la grande differenza connessa al fatto di porsi di fronte alla natura e non già alla creazione. Si tratta del canto degli uccelli descritto da Giacomo Leopardi in una delle sue Operette morali. Per lui i suoni con i quali gli uccelli riempiono l'aria indicano l'esistenza di una letizia capace di recar conforto e di rallegrare in quanto non suscita l'altrui invidia; perciò «molto lodevolmente la natura provvide che il canto degli uccelli, il quale è dimostrazione di allegrezza, e specie di riso, fosse pubblico; dove il canto e il riso degli uomini, per rispetto al rimanente del mondo, sono privati» (G. Leopardi, Elogio degli uccelli). L'intenzionalità individuata da Leopardi nella natura è, consapevolmente, la prima fra tutte le illusioni: ben sappiamo che il canto dei volatili è frutto assai più del loro duro bisogno che di una presunta letizia. È solo la soggettività umana a intendere quei suoni leggiadri manifestazioni di una possibile e mai conseguita felicità. Nel farlo essa porta alla luce due caratteristiche le quali, attraverso la proiezione sul mondo di strutture prettamente umane, rendono palese la ragione di quei segni di allegrezza. Ciò avviene perché quegli esseri sono ritenuti tanto innocenti quanto ignari dell'infelicità altrui: solo così infatti possono diventare simboli di gioia. Al contrario, il mostrare senza ritegno la propria felicità è umanamente riprovevole in quanto non può dirsi esente né dall'una né dall'altra delle due condizioni: l'innocenza e l'inconsapevolezza.
Quanto vale per la gioia è dicibile, a parti rovesciate, anche per il dolore. Per chi assume una determinata ottica non vi è neppure un angolo della natura vivente che non testimoni la propria sofferenza. La scena incantata del giardino dell'Eden, in ragione di uno sguardo ispirato a una laica pietas, sembra repentinamente trasformarsi, come indicato da Leopardi, in una camera di tortura: «Entrate in un giardino di piante, d'erbe, di fiori. Sia pur quanto volete ridente. Sia nella più mite stagione dell'anno. Voi non poter te volgere lo sguardo da nessuna parte che voi non vi troviate del patimento. Tutta la famiglia di vegetali è in istato di souffrance, qual individuo più, qual meno. Là quella rosa è offesa dal sole, che le ha dato vita; si corruga, langue, appassisce. Là quel giglio è succhiato crudelmente da un'ape nelle sue parti più sensibili, più vitali. (...) Quell'albero è infestato da un formicaio, quell'altro da bruchi, da mosche, da lumache, da zanzare; questo è ferito nella scorza e bruciato dall'aria o dal sole che penetra nella piaga; questo è offeso nel tronco, o nelle radici; quell'altro ha foglie più secche; quest'altro è roso, morsicato nei fiori; quello trafitto, punzecchiato nei frutti. Quella pianta ha troppo caldo, questa troppo fresco; troppa luce, troppa ombra, troppo umido, troppo secco. L'una patisce incomodo e trova ostacolo e ingombero nel crescere, nello stendersi; l'altra non trova dove appoggiarsi, o si affatica e stenta per arrivarvi. In tutto il giardino tu non trovi una pianticella sola in istato di sanità perfetta; là un zefiretto va stracciando un fiore, vola un brano, un filamento, una foglia, una parte viva di questa o di quella pianta, staccata e strappata via. Intanto tu strazi le erbe co' tuoi passi; le stritoli, le ammacchi, ne spremi il sangue, le rompi, le uccidi» (Zibaldone 11,7).
Significativamente diverso è il clima che si respira in un'altra celebre descrizione, dal punto di vista botanico estremamente precisa e analitica, presente nella letteratura italiana: la vigna di Renzo contenuta nel cap. XXIII de I Promessi sposi. Nel rappresentare il groviglio vitalistico di erbacce cresciute là dove un tempo vi erano piante curate e fruttifere, Manzoni pone in rilievo che ciò è avvenuto perché la peste ha reso impossibile l'esercizio del lavoro umano. Il giardino si è trasformato in un caos vegetale, in quanto all'uomo è stato impedito di svolgere il compito a lui affidato di custodirlo e coltivarlo (cf. Gen 2,15).

Un mondo di relazioni

Le prospettive mutano in maniera radicale se, invece di porsi di fronte a una trasfigurazione metaforica della natura orientata sul versante della gioia o su quello, più stringente e angosciante, della sofferenza, si crede, come Alessandro Manzoni o Francesco d'Assisi, di vivere all'interno del creato. In tal caso infatti la persona di fede è posta davanti non solo a una selva di metafore, bensì alla possibilità di muoversi nell'ambito di relazioni giudicate effettive, per quanto incomplete, con gli altri viventi. In particolare in Francesco questo stesso contesto obbliga a ritenere che la presenza della lode gioiosa comporti pure l'essere in grado di cogliere quanto davvero manca affinché il creato divenga pienamente conforme al volere di Dio.
Nessuno come Francesco ha avuto un rapporto tanto intenso con gli uccelli del cielo. Per lui però essi divengono testimoni non già di allegrezza, bensì dell'esistenza di un'universale volontà di relazione che non può venire soddisfatta con il semplice ricorso a una capacità proiettiva che ci fa vedere nelle cose quanto vi è di più affine alle esigenze della nostra anima.
Secondo Tommaso da Celano, nei pressi di Bevagna Francesco vide raccolti molti uccelli; avvicinatosi li salutò come sua abitudine, ma notando con stupore che, a differenza del solito, non volevano volar via, li esortò ad ascoltare la parola di Dio; fu allora che «gli uccelli manifestarono il loro gaudio secondo la propria natura» (Vita prima, 58). Qui la gioia è frutto di un reale rapporto che si instaura tra l'uomo e gli animali e non già della dolce illusione che contraddistingue la proiezione dei nostri bisogni sugli altri viventi. Tuttavia, proprio questa possibilità mette in luce anche quanto manca. Non a caso lo stesso Francesco, da quel giorno in poi, provò un senso di rammarico per non aver compreso prima quanto grande fosse la possibilità di comunicazione tra l'uomo e le altre creature: come in ogni autentica esperienza relazionale, anche nell'incontro con gli uccelli è contenuto il desiderio di una comunione ancora più grande.
Secondo il versante più profondo (quanto spesso disatteso) della tradizione cristiana, l'idea di creazione, lungi dal limitarsi a una dottrina riguardante il modo in cui Dio ha dato origine a tutte le cose, diviene il fondamento della responsabilità dell'uomo nei confronti di tutti gli altri viventi. Per comprenderlo ci si può rivolgere a un'ulteriore, grande testimonianza letteraria: l'insegnamento dello starez Zosima, personaggio chiave de I fratelli Karamazov di Fédor Dostoevskij. Questo santo monaco russo afferma: «Amate tutta la creazione divina, così in blocco, come in ogni granello di sabbia. Per ogni minima foglia, per ogni raggio di sole di Dio, abbiate'amore. Amate gli animali, amate le piante, amate le cose tutte. Se amerai tutte le cose, penetrerai nelle cose il mistero di Dio. Una volta penetrato questo, senza più interruzione verrai conoscendole sempre più a fondo e sempre meglio, di giorno in giorno. E alla fine amerai tutto il mondo di un integrale, universale amore. Gli animali abbiano l'amor vostro; a essi il Signore ha donato un germe di pensiero e una gioia imperturbabile. Non turbatela voi, non li fate soffrire, non togliete loro la gioia, non contrastate il disegno di Dio. Uomo, non ti fare grande di fronte alle bestie. Esse sono innocenti, mentre tu, grande come sei, appesti la terra fin da quando ci fai la tua apparizione».
L'innocenza degli animali non li scampa però dal soffrire; e anche in questo si rileva un mistero grande e terribile della creazione. Lo testimonia, tra le molte, un'altra grande pagina di Dostoevskij, tratta dal capitolo «Gli animali della prigione» contenuto nel libro autobiografico
Memorie di una casa di morti, in cui racconta la propria detenzione in un carcere zarista. Vi si descrive la vita di Belka, un cane storpio e mite, e la narrazione si conclude con uno struggente accostamento tra un'insperata manifestazione di pietas nei confronti di quell'animale e la fine tremenda che gli sarebbe toccata in sorte: «Ho provato ad accarezzarlo una volta: era una cosa così inattesa per lui che si rannicchiò di colpo su tutt'e quattro le zampe, tutto tremante, e si mise a guaire forte per la commozione. Lo accarezzavo spesso perché mi faceva pena. Quanto a lui, ogni volta che mi vedeva non poteva far a meno di guaire. Mi scorgeva da lontano e prorompeva in guaiti dolorosi, lacrimevoli. Finì dilaniato da altri cani sul terrapieno esterno alla prigione».

Dalla riconciliazione alla lode

«Altissimu, onnipotente, bon Signore». Non sono stati solo i moderni a chiedersi come fosse possibile, in faccia a questo mondo, conciliare tra loro la bontà e l'onnipotenza di Dio. Come si è detto, il Cantico è una consapevole risposta alla visione dualista contemporanea a Francesco: in esso, tutto il mondo materiale risplende e loda. Eppure i due attributi di «onnipotente» e «bon» sono tenute assieme solo in virtù di presentare Dio come «Altissimu», la qualifica più ripetuta (quattro volte) nel Cantico di frate Sole, una composizione in cui Dio non è mai chiamato in modo esplicito Padre. Anche quando si parla il linguaggio della lode resta mistero (altissimo?) dichiarare come il Signore possa essere a un tempo onnipotente e buono. Anche se è vero che, attraverso un probabile sottotesto del Gloria recitato nel corso della messa («Tu solus Altissimus»), va posto in rilievo che a lui si confanno le lodi proprio perché è il solo a essere Altissimo. Ora ciò avviene compiutamente soltanto quando egli dona alle proprie creature la forza di mutare consapevolmente il negativo in altro; ma quest'ultima sembra essere una possibilità concessa agli uomini e preclusa agli animali: «Laudato si', mi Signore, per quelli ke perdonano per lo Tuo amore et sostengono infirmitate et tribulatione».
Anche qui, forse al di là dell'intenzione primaria del testo, si sarebbe tentati di interpretare quel «per» come un «per mezzo», come un «grazie a» e non già come un «a motivo di». La riconciliazione interumana diviene lode al buon Signore nel momento in cui il cuore di colui che perdona avverte in se stesso di essere, a propria volta, perdonato dall'Altissimo. Nella tribolazione la lode è legata alla possibilità ultima di sentirsi, anche lì, amati da Dio. In questi versi del Cantico il lodante è senza dubbio Francesco. In quelle parole egli pone la sua vita, ormai prossima a chiudersi, all'insegna della speranza di incontrare in modo definitivo il Signore, buono e onnipotente, capace di sottrarre il proprio fedele all'ultimo annientamento: ««Laudato si', mi Signore, per sora nostra Morte corporale (...) beati quelli ke trovarà ne le Tue sanctissime voluntati, ka la morte secunda no '1 farrà male».

(Il Regno 16/2014, pp. 596-601)