Spiritualità

per il nostro tempo

Carlo Molari

spiri-molari
VOLTI DI DIO NEL TEMPO DEGLI UOMINI

La vita spirituale è la crescita dell'uomo interiore (1Cor 4,16; Ef 3,16), lo sviluppo della forma definitiva e compiuta della persona. La dimensione spirituale dell'uomo cresce però all'interno di una comunità ché attraverso una tradizione culturale trasmette memoria di eventi salvifici, induce fede e consegna simboli sacri o immagini di Dio.
Esse però sono sempre provvisorie e precarie perché nessuna immagine di Dio è mai adeguata. I cambiamenti dell'immagine di Dio fanno parte essenziale di ogni cammino di fede sia a livello personale che storico. L'evoluzione umana, infatti. implica tappe successive e si realizza con progressive trasformazioni delle concezioni di vita e delle visioni del mondo, che appaiono di volta in volta inadeguate.
La diversità delle immagini divine dipende dal fatto che gli uomini possono parlare di Dio solo secondo le qualità che essi hanno sviluppato e le capacità operative che hanno acquisito. L'immagine di Dio che gli uomini si formano è quindi il riflesso della loro realtà in processo. Più cresciamo -in qualità umane più siamo in grado di delineare un'immagine di Dio raffinata e ricca. Noi di Dio conosciamo quelle perfezioni che sono diventate caratteristiche di creature. Le altre ci sfuggono. Più cresciamo in umanità quindi più conosciamo Dio e Lo riveliamo.
La fede in Dio matura come sviluppo di quell'atteggiamento di fiducia che la vita stessa esige per essere accolta e per giungere alla sua pienezza. Essa suppone quindi fin dall'inizio la testimonianza di adulti e l'intreccio delle relazioni attraverso cui la vita flu ace. In base alla continuità e alla efficacia di questa testimonianza, le necessarie crisi della fede e in particolare le varie mutazioni dell'immagine di Dio, possono avvenire o in modo armonico e quasi spontaneo, o, come spesso accade, in modo sofferto e traumatico.
Quando avvengono in modo armonico il soggetto non avverte sempre i cambiamenti cui la sua immagine di Dio è soggetta. Solo più tardi se ne potrà rendere conto.
Quando invece i processi sono traumatici o provocano crisi, ci possono essere momenti in cui la persona crede di aver perso la fede in Dio. In realtà forse non vi è ancora pervenuta, sta invece vivendo processi di maturazione nella fede, che consentono di mettere a fuoco immagini di Dio corrispondenti all'orizzonte culturale della propria vita quotidiana.

Qualche tappa storica recente

Il processo di crescita personale è inserito nel più ampio processo storico che riguarda tutti gli uomini. I due livelli, personale ed epocale, si intrecciano nello sviluppo concreto di ogni persona che cresce all'interno della sua comunità di vita.
Nel nostro secolo dopo l'avvio presuntuoso delle scientismo e del laicismo, cui si è contrapposta una religiosità rigorosa e spesso ottusa, il trauma delle guerre mondiali ha sconvolto la cultura e la spiritualità umana.
La filosofia occidentale dopo l'euforia scientista e illuminista ha scoperto i limiti dei suoi strumenti linguistici e i condizionamenti soggettivi di ogni interpretazione umana. I teologi, sfidati sulle loro sicurezze, si sono interrogati sulla "teologia dopo Wittgenstein" [1] e dopo la svolta ermeneutica della cultura. Si sono chiesti, cioè, se abbia ancora senso parlare di Dio o di una rivelazione divina se il linguaggio dell'uomo riflette sempre e solo la sua esperienza e se egli non può uscire dall'orizzonte della sua cultura. L'aspetto tuttavia più incidente nel cambiamento dell'immagine di Dio è stata l'esperienza tragica dello sterminio degli ebrei programmato dai nazisti e delle lotte fratricide che hanno caratterizzato il nostro secolo con una violenza che solo i nuovi potenti mezzi di distruzione hanno reso possibile.
In particolare il dramma della Shoà e le tragedie immani hanno suscitato l'interrogativo che valore abbia la fede in Dio se non libera l'uomo dall'odio e dalla violenza, o come sia "pensare Dio dopo Auschwitz".
Il primo a porre così il problema teologico è stato Martin Buber. [2] Numerosi altri dopo di lui hanno esaminato il problema dell'assenza o del silenzio di Dio nella storia, partendo appunto dall'esperienza della Shoà o in genere della sofferenza dei giusti. [3]
Come appare da tutti questi scritti il modo di concepire il volto di Dio o meglio la sua presenza attiva nei confronti dell'umanità e in particolare del suo popolo. ha subito una cambiamento radicale. Nell'antico Testamento, a parte il libro di Giobbe che si pone nella prospettiva particolare di una prova di Dio, due sono le interpretazioni tradizionalmente date alla sofferenza dell'innocente: «Quella che fa capo al Deuteronomio, e che considera il dolore come la giusta punizione per i peccati commessi (cf. Dt 28, 45), e quella che fa riferimento all'immagine del servo sofferente, descritta da Isaia, secondo cui il fine della sofferenza, vicaria, è la redenzione dell'umanità (cf. 1s 53). Entrambe le soluzioni assegnano un fine al male: la redenzione, individuale o universale. Entrambe si rivelano inadeguate al cospetto di Auschwitz, perché Auschwitz non ha un telos, interno o esterno, se non la distruzione stessa». [4]

Il Dio "violento"

In questo cammino è definitivamente scomparsa l'immagine di Dio che mette la sua potenza a servizio del suo popolo o dei giusti, e quindi l'immagine di un Dio violento che è presente in molte pagine bibliche, ha lasciato adito all'immagine di Dio che accompagna la sofferenza dell'uomo fino al compimento definitivo della sua avventura storica.
Secondo N. Lohfink, la tradizione deuteronomistica, che risale al sec.VII a.C. al tempo della rifondazione della nazione giudaica, attuata da Giosia (639-609), interpreta tutta la storia ebraica e la ritrascrive come una serie di conquiste belliche contro i nemici di Israele, realizzate da Dio. Al, contrario la tradizione sacerdotale, che emergé e s'impone dopo l'esperienza dolorosa dell'esilio e attraverso le difficoltà della ripresa, narra nuovamente la storia del popolo di Israele escludendo guerre di conquista ed eliminando ogni forma di violenza. La tradizione sacerdotale infatti organizza la vita del popolo attorno alla ritualità e pensa «ad una società che, almeno tra gli uomini, funziona o potrebbe funzionare senza l'impiego della violenza. È un mondo divenuto pacifico sulla base del culto e che può essere mantenuto nella pace grazie al rituale». [5]
L'esperienza di Gesù ha consolidato questa ultima intuizione. Egli infatti ha rivelato il Dio dalla parte degli ultimi e dei poveri, la cui salvezza non è la vittoria sui nemici, ma la forza di amarli fino a morirne perché la vita fluisca e la storia proceda fino ai suoi ultimi traguardi. Resta il fatto però che ogni persona nella prima fase della vita di fede si riferisce a Dio come il difensore dei propri interessi e il protettore potente contro i nemici.
Un'altra immagine violenta di Dio si è sviluppata anche attorno alla tradizione dei sacrifici cruenti, in particolare i sacrifici di espiazione che caratterizzano anche la pietà del popolo ebraico fino alla distruzione del tempio di Gerusalemme (cf. Lv 4). Essi suppongono un Dio giustiziere e in certe formule anche sanguinario, che vuole offerte di sangue per placare l'ira causata dalle offese degli uomini. Nonostante le critiche di molti profeti (Os 6,4-6; Is 1, 10-17; Ger 7,21; Am 5,21-25; Mi 6, 6-8), che Gesù stesso ha ripreso (Mt 9,13; 12,7), questa immagine di Dio ha continuato a caratterizzare la religiosità ebraica e anche cristiana.
È comprensibile perciò che fin dall'inizio i cristiani, tutti ebrei, abbiano visto la morte di Gesù come sacrificio offerto a Dio in riparazione dei peccati umani. In particolare la Lettera agli Ebrei, ricordando che non c'e remissione dei peccati senza spargimento di sangue (9,22), interpreta la morte di Gesù come il sacrificio perfetto che ottiene remissione dei peccati e santità per tutti (10,5-18). Nei secoli la riflessione teologica ha sviluppato ampiamente questa tendenza con teorie molto strane. In particolare l'idea di una soddisfazione vicaria, offerta a un Dio offeso dagli uomini, ha guidato la formazione catechistica di molte generazioni, diffondendo la convinzione che Dio esige sacrifici in riparazione dei peccati. Queste formule si sono poi imposte in teologia per l'influsso di maestri autorevoli.

Amore oblativo senza riserve

Oggi, compresi i molti condizionamenti culturali di queste teorie, appare chiaro che la morte di Cristo non è redentrice in quanto pervasa dalla sofferenza, ma perché percorsa da un amore oblativo senza riserve. Il sacrificio di Gesù non è un'offerta fatta à -Dio ma lo spazio sacro per la rivelazione di Dio all'uomo. L'espressione del Vangelo di Giovanni: "per loro io consacro me stesso perché anch'essi siano consacrati nella verità" (Gv 17,19) indica il valore del suo atteggiamento sacrificale: divenire sacro (spazio riservato) per rivelare Dio e comunicare vita. In questo senso la morte di Cristo è stato evento salvifico per l'uomo. Le formule neotestamentarie: "giustificati dal suo sangue" (Rm 5,9) "comprati a caro prezzo" (1Cor 6,20; 7,23) sono metafore che indicano quanto sia costata a Gesù la fedeltà al processo della rivelazione di Dio e alla missione salvifica.
Appare chiaro che Gesù non ci ha salvato perché ha versato il sangue, ma perché ha continuato ad amare, a perdonare, ad esprimere la misericordia divina anche quando uomini violenti lo uccidevano. Fare memoria di questa fedeltà all'amore è capire in modo inedito Dio, è possedere il criterio per valorizzare le sofferenze di ogni uomo che ingiustamente è oppresso, è impegnarsi a creare un clima di vita che consenta la nascita di persone gratuite e pronte a donarsi senza riserve per gli altri per far risuonare nel silenzio della morte la parola dell'amore.
Dio non è conoscibile nella sua realtà trascendente e quindi non può essere indicato con il Suo nome, ma solo attraverso i suoi gesti storici, che sono sempre eventi troppo piccoli rispetto alla forza che esprimono e al messaggio che trasmettono. Anche «le qualità clic gli vengono attribuite. misericordia, fedeltà, giustizia, ecc., e le immagini clic gli vengono applicate (guerriero. roccia ecc.). sono la trascrizione del modo in cui viene sperimentato come partner all'interno della alleanza». [6]

Da tutto ciò consegue un particolare carattere della rivelazione: Dio all'uomo si rivela come ignoto, si manifesta come invisibile, si fa presente come inconoscibile. Innumerevoli sono le affermazioni bibliche che dichiarano la non conoscibilità del Nome di Dio e l'invisibilità del suo Volto. [7] Questo dato è costitutivo della stessa rivelazione. ma spesso viene dimenticato sia dalla teologia che dalla catechesi e dalla pietà popolare. Raramente, infatti. queste affermazioni vengono prese seriamente e sviluppate nelle loro implicazioni. Se lo fossero. sarebbe chiaro che l'unica affermazione assoluta su Dio. consentita all'uomo nella attuale sua condizione. è l'impossibilità di conoscerlo nella sua realtà. Non solo nel senso da escludere la presunzione di conoscere il nome (l'essenza) di Dio e di poter fare immagini che lo presentino. ma anche nel senso di ritenere radicalmente inadeguati tutti i simboli con cui gli uomini possono riferirsi a Dio.
San Tommaso diceva: «Il grado supremo della conoscenza umana di Dio è sapere eli non sapere che cosa è Dio. in quanto appunto ci si rende conto che la realtà di Dio (quod Deus est) supera tutto ciò che comprendiamo di lui»[8] per cui «veniamo congiunti a lui come ad uno sconosciuto». [9] Anche questo sapere di non sapere può essere detto ed è espressione teologica nella forma più pura perché dice il silenzio che conviene a chi è di fronte a presenze arcane.
Dal punto di vista dei contenuti intellettuali la fede in Dio è fiducia e attesa di chi è senza volto, è parola orientata al silenzio della adorazione. [10] Non è il silenzio di chi non sa parlare, ma di chi è passato oltre tutte le parole, condotto dai simboli verso il reale. che trascende sempre i modelli umani di espressione e sollecita l'uomo alla meraviglia dell'estasi.
Dio è invisibile e la sua presenza è percepibile solo attraverso testimoni, persone cioè, che attraverso i loro gesti e le loro parole consentono di percepire la realtà oltre la sua superficie o le apparenze. Essi vivono in modo tale da mostrare che il Bene, il Vero, il Bello. la Vita esistono e che la storia, perciò, è degna di essere vissuta. per i cristiani il Testimone è Gesù Cristo (cf. 1 Tini 6,13; Eb 122). La stia avventura storica è stata una rivelazione di Dio. Egli ha fatto capire a che cosa conduce la fiducia in Dio esercitata anche nelle condizioni più negative della storia. Egli ha mostrato come Dio possa essere reso visibile attraverso simboli umani. Ogni testimonianza di fede deve far riconoscere la gloria di Dio e quindi deve guidare all'adorazione, a quegli spazi cioè, dove le parole vengono meno e dove la Verità della vita si presenta nella trasparenza delle creature che ne consentono l'epifania. L'uomo scopre allora una sintonia con il Reale che lo avvolge e lo fonda al punto da chiedersi stupito a quale destino sublime egli sia chiamato.


VITA TEOLOGALE NEL QUOTIDIANO

Concretamente vivere l'esperienza cristiana significa verificare il valore della fede vissuta da Gesù, testimoniare l'autenticità delle speranze da lui suscitate, diffondere lo stile di amore da lui introdotto; scoprire, cioè, nella vita la presenza di Dio da lui rivelato. L'esperienza di Gesù, infatti, è stata completamente centrata in Dio, per questo la spiritualità cristiana o è teologale o non esiste affatto.
Fin dalle prime righe degli scritti che ci hanno trasmesso l'esperienza delle prime comunità, la vita cristiana viene concentrata nelle tre virtù teologali. San Paolo nella sua prima lettera pervenutaci (scritta appena 20 anni dopo la morte di Gesù), ringrazia Dio per la fede viva dei Tessalonicesi, per la loro carità operosa e per la loro costante speranza (cf. 1 Ts 1,3). Allo stesso modello egli ricorre frequentemente per descrivere l'esistenza cristiana al punto da affermare: "queste sono le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità" (1Cor 13,13).
Le tre virtù teologali sono l'espressione di un unico atteggiamento, che è il fiducioso abbandono in Dio esercitato in tutte le situazioni dell'esistenza, cioè nello svolgersi del tempo. Abbandonarsi a Dio significa ascoltare la sua parola e accogliere la sua azione nello spazio/tempo della nostra vita, implica quindi la sua modulazione secondo le tre dimensioni del tempo: il passato, il presente e il futuro, a cui appunto corrispondono la fede, la carità e la speranza.
Quando si comincia a vivere l'atteggiamento teologale si sviluppa nella persona una forma nuova di esistenza costituita e alimentata dalla consapevolezza della presenza di Dio e dalla sintonia con la forza vitale che promana da lui.
Occorre però ricordare che consapevolezza e sintonia appaiono come l'emergenza nel credente di una energia che precede e fonda tutta la sua realtà. In noi non esistono due attività, quella di Dio e la nostra, ma solo la nostra azione. Essa però è l'espressione di una presenza più grande, è la traduzione di un'energia più ricca e profonda. Per questo la vita teologale non è atteggiamento passivo, bensì attività intensa. La presenza di Dio ci rende vivi e fiorisce in pensieri, desideri e impegni. Quando quindi parliamo della presenza di Dio non supponiamo in noi un'azione, un pensiero, un amore distinti dai nostri. In noi esiste solo la realtà creata della nostra persona, che tuttavia riflette una presenza immensamente più grande. La consapevolezza di essere creature non consiste nel sapere di essere stati fatti, bensì nellapercezione che nella nostra esistenza è in gioco molto di più di quanto noi siamo: una Realtà che in noi si rivela e da cui dipendiamo continuamente. La sua azione non può essere accolta in un solo istante e in modo compiuto, bensì solo nella successione di eventi che si snodano nel tempo. Per questo l'atteggiamento teologale si coniuga in tre dimensioni temporali: fede, speranza e carità.

Fede come ascolto e accoglienza

La fede si riferisce al passato della storia salvifica e il suo esercizio consiste nell'accoglienza della Parola/azione di Dio che ci perviene dagli eventi accaduti e i cui messaggi ci sono trasmessi da testimoni autorevoli. Vivere la fede vuoi dire affidarsi con fiducia a Dio, accogliendo i messaggi degli eventi attraverso i quali egli si è rivelato agli uomini come echi della sua Parola, che risuonano nella storia attraverso la fedeltà di comunità credenti.
La fede perciò è un atto di obbedienza a Dio che si rivela; è ascolto della sua parola e fedeltà di risposta. È l'atteggiamento con cui ci si abbandona completamente a Dio prestandogli l'ossequio dell'intelletto e della volontà (cf. concilio Vaticano II, Dei Verbum 5). Obbedire a Dio o ascoltare la sua parola in tutte le situazioni non significa ritenere che tutto ciò che accade corrisponda al suo volere. Il detto popolare 'non muove foglia che Dio non voglia' non è esatto. Esiste infatti il peccato, che certamente è contrario al volere di Dio. Anzi, parlando con rigore, si dovrebbe dire che nessuna situazione ancora realizza compiutamente il volere di Dio, dato che la creazione e la storia umana sono un processo non ancora compiuto e quindi tutte le loro componenti sono imperfette.
Tuttavia l'uomo può vivere ogni circostanza. anche negativa, in modo da compiervi sempre la volontà divina, investendo di amore le situazioni di odio, introducendo dinamiche di perdono dove c'è rancore o vendetta, alimentando di generosità situazioni di egoismo ecc. Per questo è possibile obbedire a Dio, cioè ascoltare e accogliere la Parola/azione divina anche quando essa si esprime in situazioni difformi dal disegno divino. Chi crede in Dio può sempre assumere tale atteggiamento. perché sa che l'azione creatrice di Dio soggiace ad ogni situazione e può esprimersi in forme nuove, se trova adeguati spazi di accoglienza. L'obbedienza è l'esercizio quotidiano della fede. perché è ascolto e compimento della Parola.

La speranza come attesa di Dio che viene

La speranza è l'atteggiamento teologale vissuto al futuro ed è quindi l'attesa della Parola/azione divina nelle sue forme non ancora espresse nella creazione. Vivere la speranza significa attendere Dio ogni giorno e accoglierne il dono che irrompe come novità nella storia umana.
La speranza teologale è attesa quotidiana di Dio che viene. Vivere perciò la speranza significa accogliere ogni giorno il dono di Dio. Ogni uomo che vive e opera attende sempre qualcosa, ma non sempre attende ciò che in realtà gli serve. La differenza tra le diverse impostazioni di vita risiede appunto nei beni sperati. Noi tutti cominciamo la nostra esistenza con attese giuste, ma inadeguate. Attendiamo l'affetto dei genitori, i giocattoli, le cose, la stima degli altri, il successo nelle nostre imprese. Poniamo sempre come oggetto delle nostre attese realtà precarie, transitorie e non sufficienti. Passiamo così da una delusione ad un'altra, ampliando sempre più le nostre attese. Finché l'amore degli altri che ci alimentano, o la serie delle sconfitte che subiamo, ci conducono a scoprire Dio come ragione della nostra vita: allora possiamo imparare ad attendere il suo dono ogni giorno. Coloro che hanno imparato a farlo, ogni alba che sorge, si chiedono quale forma nuova di amore, di fraternità, di perdono, di verità, di bellezza, di giustizia possa irrompere nella loro esistenza: essi sono certi infatti che ogni situazione può consentire una manifestazione inedita dell'azione creatrice di Dio e quindi l'accoglienza di un nuovo dono di vita. Allora essi sono "pronti sempre a rispondere a chiunque.. domandi ragione della speranza" (1 Pt 3,15).
La povertà è l'esercizio esemplare e radicale della speranza. Votarsi infatti alla povertà significa attendere solo il dono che ci rende figli. Non è la mancanza delle cose a caratterizzare lo stato di povertà per il regno, ma è l'attesa del dono di Dio in tutte le imprese, dono che è sempre a disposizione quando è atteso ed accolto. Per questo Paolo può scrivere: "la speranza poi non delude, perché l'amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato"(Rm 5,5). La vita che ci viene offerta da Cristo non è un'aggiunta alla realtà umana, ma è la sua fondazione. Non è un semplice diritto ad acquisire doni eterni, ma è già la loro introduzione nella nostra storia.
Per questo Gesù chiedeva di distaccarsi completamente dalle cose: "Chi non rinunzia ai suoi beni non può essere mio discepolo" (Lc 14,33). Egli infatti sapeva che: "Non si può servire due padroni" (Mt 5,3-4; 19,21-26), o si è servi di Dio e si diventa vivi o si perde la vita, perché "dove è il... tesoro, là sarà anche il... cuore" (Lc 12,34). Quando ci è chiesta la vita, non possiamo offrire le cose. La vita può essere offerta solo da coloro che non l'hanno affidata alle cose.

Carità come rivelazione dell'amore divino

La carità o agape è l'amore teologale, l'apertura alla Parola/azione divina qui e ora, cioè nello spazio/tempo dell'istante presente. Vivere la carità significa, perciò, rendere il proprio spazio vitale ambito dell'amore di Dio.
Poiché il passato e il futuro confluiscono nello spazio del presente, che è l'unica dimensione in atto, la carità è il compimento o la perfezione della vita teologale. Per questo San Paolo poteva asserire: "di tutte più grande è la carità" (1Cor 13,13).
L'amore è una delle dinamiche fondamentali della vita, è la reazione all'attrattiva esercitata sull'uomo dal Bene e dal Bello mentre la sessualità, sua base biologica, è la forza vitale che spinge a stabilire rapporti e a sviluppare perciò la capacità di amare secondo le esigenze della persona in crescita.
Per capire questi nessi occorre ricordare: che l'uomo è in divenire; la vita gli viene offerta attraverso i rapporti; la dinamica fondamentale del flusso vitale è l'amore; e la forma più ricca di amore è costituita dalla oblatività.
Non ogni forma di amore è sufficiente per far crescere persone: più la persona è vuota più esige un amore oblativo capace cioè di offerta senza aspettative, ricatti o condizioni. Tutti nascono possessivi e incapaci di oblatività, ma a tutti nella morte la vita chiede di essere diventati capaci di offrirla senza riserve. Se tutti amassero in modo possessivo, la vita si fermerebbe perché nessuno la offrirebbe ad altri. Quando vengono vissuti con dinamiche oblative, i rapporti costituiscono un notevole stimolo per la crescita delle persone. Quando invece sono stabiliti solo per interesse, per convenienza, per appagamento dei propri istinti, per autogratificazione, non costituiscono ambiti di crescita profonda perché sviluppano dinamiche possessive. La vita per non esaurirsi e per potere diffondersi, esige che almeno alcuni siano capaci di offerte libere e non interessate. La vita stessa, perciò, per poter continuare nel tempo esige l'oblatività nell'amore.
L'oblatività rende la persona espressione di un bene più grande di sé, essa diventa rivelazione del Bene, epifania di Dio. Giovanni traduce in modo esemplare questo atteggiamento vissuto da Gesù: "come il Padre ha amato me (e io rimango nel suo amore v.10), così ho amato voi, rimanete nel mio amore" (Gv 15,9) "amatevi gli uni gli altri" (Gv 15,17). L'amore diventa oblativo secondo la misura in cui è divino, dato che non siamo noi ad amare, bensì è il Bene che in noi diventa amore.
Quando incominciamo a percorrere consapevolmente questa via, si stabilisce un orizzonte definitivo di senso e il cammino diventa sempre più luminoso. Le difficoltà o le sofferenze non scompaiono, ma ci consegnano un segreto, aprono un ambito interiore dove possiamo raccoglierci e dove nessuno può offuscare la luce o annullare la forza che promana dalla presenza di Dio.
Tutto resta, ma cambia nel suo significato vitale: si apre uno spazio nel quale scopriamo il segreto della vita; uno spazio interiore che non può essere occupato da nessuno. San Paolo esprimeva questa esperienza quando scriveva: "Chi ci può separare dall'amore (agape) di Cristo? Forse la tribolazione, l'angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci ha amati" (Rm 8, 35.37). E conclude: "alcun'altra creatura potrà mai separarci dall'amore di Dio, in Cristo Gesù nostro Signore" (ib. 39). Questa scoperta è accompagnata dalla gioia, quella di cui Gesù diceva: "Perché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena" (Gv 15,11). Ad essa corrisponde l'esperienza di una identità acquisita, l'identità dei figli di Dio, l'assunzione di quel nome che da sempre è stato scritto nei cieli per noi (cf. Lc 10,20).


O È TEOLOGALE O NON E CRISTIANA

La santità cristiana non è caratterizzata dalla perfezione morale, bensì dalla spiritualità teologale. Non ha quindi come riferimento la legge, bensì la venuta del Regno o il compimento della volontà di Dio. In concreto vivere fedelmente da cristiani significa consentire all'azione di Dio di esprimersi nell'ambito della creazione e della storia come perfezione di creature. Nello stesso tempo l'esistenza cristiana verifica il valore della fede vissuta da Gesù, testimonia l'autenticità delle speranze da lui suscitate, diffonde lo stile di amore da lui introdotto; rende possibile, cioè, nella storia la presenza attiva di Dio come Gesù ha insegnato e realizzato. La sua esperienza, infatti, è stata completamente centrata in Dio.
La spiritualità cristiana o è teologale come quella di Gesù o non può dirsi cristiana.

Fedeltà nella vita

Non basta la scelta di un giorno a caratterizzare un'esistenza, è necessaria la continuità nel tempo.
La vita chiede a tutti di esserle fedeli.
Tutti siamo pronti a fare propositi, ad assumere impegni, ad enunciare promesse secondo gli ideali che percepiamo come autentici. Ma raramente siamo costanti nella loro attuazione. La ragione di questa infedeltà sta nel fatto che molto spesso i motivi reali delle nostre scelte non corrispondono ai valori che ci proponiamo di seguire.
Le ragioni vere delle nostre speranze sono diverse da quelle dichiarate, le spinte dei nostri amori non sono trasparenti come il rapporto richiede. Fedele è chi mantiene la parola data, chi trasmette senza deformazioni i doni ricevuti, chi segue anche nei momenti difficili gli ideali ritenuti autentici, chi è costante nella dedizione e nell'amore.
Non si tratta solo di avere i medesimi comportamenti ma soprattutto di seguire costantemente le ragioni che li ispirano. Quando l'oggetto reale della scelta non coincide con il Bene, l'infedeltà all'impegno preso prima o poi si manifesta. Essa in realtà caratterizza fin dall'inizio ogni azione ma resta mascherata finché non è messa alla prova.
Per questo il tempo è una condizione fondamentale per giudicare la fede di una persona e la sua capacità di amare. Il tempo è una componente essenziale dell'esistenza umana e quindi criterio imprescindibile per valutarla. La fedeltà non si misura dalla eccezionalità degli atti che si compiono, ma dalla adesione totale alle ragioni che li ispirano. Essa può essere incondizionata anche in un minimo gesto di amore.
Ciò vale anche per ogni comunità umana. La sua ricchezza oltreché dall'autenticità degli ideali scelti, è caratterizzata dalla fedeltà che vi circola. Essa è la condizione della fedeltà di tutti i suoi membri. La fedeltà di una persona è sempre l'espressione di una comunità, di una famiglia, di un gruppo sociale. È sempre donata. È urgente che siano numerosi coloro che per fedeltà alla vita sappiano piegare il loro egoismo, vincere i loro istinti di possesso esclusivo, creare nuovi modelli di condivisione e di solidarietà. Ma perché ciò si verifichi è necessario che siano sempre più numerose le comunità che suscitano persone fedeli: capaci di continuare nel tempo la rivelazione dell'amore per suscitare la fede che alimenti speranze di un mondo nuovo.

Esistenza votata a comunicare vita

In questa prospettiva si comprende facilmente anche perché la consacrazione alla sequela di Cristo nella chiesa si esprima in una fedeltà alla vita teologale, a cui ci si impegna attraverso i voti di obbedienza, di povertà e di castità celibataria.
L'obbedienza, infatti, è l'esercizio della fede nel compimento della volontà di Dio, la povertà è l'attesa del dono quotidiano di salvezza nella speranza e la castità è la gestione della sessualità che conduce a quell'amore gratuito e creativo, che rivela la Parola/Azione divina e consente alla forza creatrice di esprimersi.

1. L'obbedienza della fede
La fede richiede un impegno di ascolto della Parola, che quando viene assunta in modo radicale, diventa uno stile costante che è atteggiamento di obbedienza. La fede ci chiede di rimanere sempre in ascolto/accoglienza della Parola. Obbedire (ob-audire) vuol dire, appunto ascoltare attentamente. L'obbedienza è, quindi, l'atteggiamento di fede vissuto in modo radicale, con impegno continuo, e non solo in determinate circostanze.
La fede teologale vissuta coerentemente e in continuità, diventa obbedienza fedele, cioè impegno ad ascoltare e compiere la Parola che risuona nelle circostanze di vita nelle quali ci veniamo a trovare. Anche quando la situazione è negativa, contraria al volere di Dio, contiene ed esprime ancora una parola/azione divina perché gli uomini possono inquinarla, distorcerla e stravolgerla, ma non possono annullarne la presenza. In situazioni difficili, l'ascolto deve essere molto attento e richiede maggior silenzio interiore perché deve oltrepassare il rumore di superficie che deforma il messaggio di fondo e rende difficile la sua percezione. Ma nessuno può imbrigliare la parola di Dio al punto da annullarla completamente.
La croce di Gesù è l'esempio tipico dell'obbedienza in una situazione negativa e contraria al volere di Dio. Gesù è riuscito ad ascoltare la chiamata del Padre anche nel rumore assordante della violenza. Anche lì egli ha continuato a rivelare l'amore, a esprimere misericordia, a compiere gesti di perdono, a obbedire al Padre. Ha compiuto la volontà di Dio anche in una situazione negativa, ingiusta, peccaminosa, contraria al suo volere. Questo è l'impegno dell'obbedienza: in tutte le situazioni, anche se negative far risuonare la parola di Dio in gesti di fedeltà.
Chi fa i voti in una struttura religiosa non si impegna a ritenere corrispondente al volere di Dio ciò che hanno deciso i superiori, bensì a compiere il volere di Dio in tutte le circostanze, determinate dalle decisioni dei superiori. Ci possono essere situazioni che non corrispondono al volere di Dio, perché la decisione è presa sotto la pressione di contingenze negative, per ragioni sbagliate, per necessità di compromesso, ecc. Anche in queste situazioni sussiste la chiamata a rivelare l'amore di Dio, a tradurre la sua misericordia, ad esprimere forza di vita.
La domanda fondamentale non è: che cosa vuole Dio da me? Bensì: in questa situazione, come posso compiere il volere di Dio, come posso rendere efficace il suo amore, comunicare la sua parola e far fluire la vita?

2. La povertà per la speranza
Chi vive la speranza teologale attende solo Dio che viene, cioè il dono di vita che fa crescere come figli suoi. Per questo chi vive la speranza teologale è distaccato da tutto. Nulla costituisce la ragione della sua azione, al di fuori del dono di Dio che rende figli.
Abitualmente noi abbiamo sempre altre ragioni di azione: la nostra realizzazione, il successo, la stima altrui, il denaro, la carriera, il dominio sugli altri. Non sono sempre cose cattive, ma non costituiscono la speranza teologale. Quando abbiamo come oggetto delle nostre attese realtà precarie, transitorie e non sufficienti, passiamo da una delusione all'altra, ampliando sempre più l'orizzonte delle nostre speranze.
Solo quando la testimonianza degli altri, o la serie delle sconfitte che subiamo, ci conducono a scoprire Dio come ragione della nostra vita, impariamo ad attendere il suo dono ogni giorno e scopriamo la possibilità di vivere tutte le situazioni in modo salvifico. Chi ha imparato a farlo, ad ogni alba che sorge, si chiede quale forma nuova di amore, di fraternità, di perdono, di verità, di bellezza, di giustizia possa irrompere nella sua esistenza: egli è certo infatti che in ogni situazione, vissuta nel distacco, è possibile una manifestazione inedita dell'azione creatrice di Dio e quindi di un nuovo dono di vita.
Per questa ragione il distacco dalle cose è l'esercizio radicale della speranza. Votarsi alla povertà significa impegnarsi ad attendere solo il dono che rende figli. Non è la mancanza delle cose a caratterizzare lo stato di povertà per il regno, ma è l'attesa del dono di Dio, che è sempre a disposizione quando è atteso ed accolto. La vita può essere offerta solo da coloro che non l'hanno affidata alle cose.
Chi si consacra si impegna a mostrare questa esigenza per tutti. A vivere il distacco, a mostrarne il valore per far verificare la verità del Vangelo. Chi vive il distacco mostra che realmente Dio viene per chi lo attende. Quando ci è chiesta la vita, non possiamo offrire le cose.

3. La castità per l'oblatività dell'agape
L'amore è una delle dinamiche fondamentali della vita, è la reazione all'attrattiva esercitata sull'uomo dal Bene e dal Bello. Ha la sua base biologica nella sessualità, che è la spinta istintiva a stabilire rapporti secondo le esigenze della persona in crescita.
Il celibato, la verginità, la castità celibataria scelta per il regno implicano la gestione della sessualità per giungere a quell'amore interiorizzante e oblativo che sappia esprimere l'azione di Dio, che in noi perviene ad assumere la forma dell'amore. Secondo l'indicazione di Gesù il consacrato si abbandona all'amore di Dio in modo tale da saperlo esprimere nella sua forma creativa e oblativa. Gesù afferma: «Come il Padre ha amato me, (e io rimango nel suo amore) così ho amato voi. Rimanete nel mio amore. Amatevi gli uni gli altri» (Gv 15, 9, 10, 17).
L'amore teologale non è un'imposizione morale o giuridica, bensì fluisce dalla scoperta di Dio come ragione di vita. Non prescinde però dalla struttura personale, ma la coinvolge e la assume interamente. Per questo anche l'amore teologale implica una gestione della sessualità che consenta di pervenire a quella forma oblativa di amore che la morte chiederà a tutti di sapere esercitare. Essa infatti è l'unica possibilità di essere all'altezza della morte perché è un tipo di amore interiorizzante e oblativo che consegna tutto e si consegna interamente.
Quando in una comunità circola amore teologale essa diventa ambito per la crescita dei figli di Dio: la vita fluisce in un modo nuovo e le persone crescono nella dimensione spirituale. Le singole persone infatti non possono svilupparsi se non per l'apporto delle comunità in cui sono inseriti e da cui ricevono linfa vitale. Ora le istituzioni sociali e le strutture comunitarie si caratterizzano come ambienti vitali secondo le dinamiche d'amore che le percorrono. In questa luce ogni egoismo acquista una dimensione di male sociale: esso provoca il deterioramento del clima vitale, distrugge energie necessarie alla crescita di tutti, induce attitudini egocentriche e a lunga scadenza sfocia nella sterilità. Gli emarginati, gli oppressi, i poveri sono l'espressione dei peccati di egoismo, di pigrizia, di indifferenza delle diverse comunità umane. Finché i poveri non vengono sollevati dalla loro condizione di emarginazione e di oppressione, le comunità che li hanno provocati, sono percorse da inquinamenti vitali e soffrono di sterilità.
Poiché la sessualità è la spinta biologica a vivere i rapporti, lo stile sessuale prevalente in una società ne determina il tono vitale. Vi è profonda connessione tra lo stile sessuale di una comunità, l'aggressività che circola nelle sue strutture sociali e le ingiustizie che la caratterizzano. Vivere i rapporti e imparare a gestire la sessualità non è perciò un semplice dovere morale, ma un'esigenza della crescita umana, una condizione fondamentale per l'armoniosa convivenza dei popoli e per la pace dell'umanità intera. La funzione delle comunità consacrate si iscrive in queste dinamiche di crescita dell'umanità e nella fedeltà che esse richiedono per essere sviluppate e portate a compimento.
Per riassumere. Quando l'uomo prende coscienza di essere creatura e di essere sempre sotto la pressione dell'azione divina, avverte che il suo amore è sollecitato da un Bene sommo, che la sua ricerca è stimolata da una Verità inesauribile, che la sua sete di uguaglianza è suscitata da una Giustizia rigorosa, che la sua esaltazione estetica è alimentata da una Bellezza oltre i canoni, e che il suo bisogno di gioia è risonanza di una pienezza di vita. Conseguente a questa scoperta è l'abbandono fiducioso in Dio, l'attesa del suo dono quotidiano, l'accoglienza e l'epifania del suo amore. Le comunità consacrate vorrebbero essere l'espressione esemplare di questa forma di esistenza perché tutti gli uomini "abbiano vita e l'abbiano in pienezza" (cf. Gv 10,10).

NOTE

1 Kerr Fergus, La teologia dopo Wittgenstein, Queriniana. (GdT 215) Brescia 1992
2 Buber M.. L'eclissi di Dio, Ed. di Comunità, Milano 1961. Il libro raccoglie una serie di conferenze tenute da Martin Buber nel 1951.
3 Cfr Rubenstein R., After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Iudaism, Bobbs and Merrill New York 1966; Fackenheim E., La presenza di Dio nella storia, Queriniana, Brescia 1977; Maybaum Ignaz, The Face of God after Auschwitz. Polnk and Van Gennep, 1965; Kushner Herald S., Wenn bad things happen to good people, Schocken Books, New York 1981; Jonas H.. Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Melangolo. Genova 1986.
4 Benso S.. Al cospetto di Auschwitz. in Filosofia e teologia 7(1993) 2 p. 384.
5 Lohfink N., Il Dio della Bibbia e la violenza, Morcelliana. Brescia 1985 pp. 160 p. 94. "La guerra non è però del tutto eliminata nella storia sacerdotale. Non c'è tra gli uomini, ma c'è tra gli uomini e gli animali" ib.
6 Duquoc Ch.. Alleanza e denominazione di Dio, in AA.VV.. Iniziazione alla pratica della teologia, Queriniana, Brescia 1985 p. 17.
7 Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo" (Es 33.20). "Chi lo ha contemplato e lo descriverà? Chi può magnificarlo come egli è?" (Sir 43,31). "Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito. che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato" (Gv 1,18) "Non che alcuno abbia visto il Padre. ma solo colui che viene da Dio ha visto il Padre" (Gv, 6.46). "Nessuno mai ha visto Dio" (IGv 4.12).
8 Tommaso d'Aquino, De Potentia q.7 a.5 ad14; "di Dio non possiamo capire che cosa sia e quale sia il rapporto delle cose con lui" Contra Gentes 1.30; "Non sappiamo che cosa è Dio" De Potentia. q.7, a.2 ad II um.
9 Tommaso d'Aquino, Somma di teologia, 1, q.12 a.13 ad I um.
10 Questa forma della teologia punta alla fine all'elemento liturgico-innico, alla pura adorazione" H.Urs von Balthasar, La verità di Dio, Jaca Book, Milano 1990 p. 87. "Se quindi alla fine della teologia filosofica negativa c'è il 'silenzio', perché le frecce di tutti i concetti e vocaboli precipitano prima della meta, alla fine della teologia cristiana c'è un altro silenzio: quello dell'adorazione, a cui cade la voce un'altra volta per l'eccesso di quanto si è avuto in dono". Id., ib. p. 91.

(da Testimoni, 1999)