Partita doppia

Franco Cassano


C'è un grande e terribile pensiero che ogni riflessione degna di questo nome non può eludere, un pensiero che da sempre accompagna come un dolore segreto (ma talvolta invece esposto improvvisamente alla luce) l'esperienza dell'uomo: la felicità e il bene degli uomini sono fragili e non possono essere incrementati, c'è un limite che rigetta indietro ogni nostra sfida e che si riaffaccia ogni volta che pensiamo di averlo con l'astuzia o con la forza messo alle spalle.
L'universo nel quale siamo stati gettati a vivere non è stato costruito secondo il desiderio degli uomini (o anche quello più generale degli esseri viventi), non è a loro disposizione. Le nostre preghiere incontrano il silenzio e l'ordine cosmico cammina con passi da gigante sulla nostra vita di formiche. Questa estraneità però non è soltanto impassibilità, la struggente distanza del cielo leopardiano, ma una vera e propria resistenza ad ogni appropriazione, una risposta colpo su colpo. Questo vale sia per il rapporto che l'uomo ha con la natura che per quello con i suoi simili. Quando l'uomo aggira la legge di gravità con le ali di un aereo, quando con la tecnica tenta di antropomorfizzare la natura, di manipolarla e farla funzionare secondo i propri fini, egli sta subendo da qualche altra parte una perdita di uguale dimensioni. L'idea che la produzione sia una soluzione, che essa possa emancipare gli uomini definitivamente dai vincoli della scarsità è una convinzione che inizia a mostrare crepe profonde e l'emergere della questione ambientale rappresenta il momento in cui da qualche parte iniziano ad arrivarci i conti-spese del nostro sviluppo. Konrad Lorenz aveva già iniziato decenni fa ad inventariare le principali poste passive della nostra contabilità (la sovrappopolazione, la devastazione dello spazio vitale, la crescente competitività tra gli uomini, ecc.), le esternalizzazioni ma anche le internalizzazioni dello sviluppo, le tossicità ambientali ed umane che lo accompagnano come la sua ombra [1]. Lo sviluppo che pensa candidamente di poter eliminare quell'ombra con ulteriori dosi di sé si trova così nella stessa contraddizione che Karl Kraus rimproverava alla psicanalisi, è la malattia di cui crede di essere la cura.
Questo pensiero non si illude circa la possibilità di poter far progredire i rapporti tra gli uomini. Esso torna a ripeterci che quando qualcuno fa un passo avanti nella propria forza e nella propria sicurezza sta indebolendo e rendendo insicuri altri uomini che forse neanche conosce. Ogni organizzazione della vita sembra condannata ad escluderne altre, e questo non per una sua natura perversa, ma per una sorta di nascosta ristrettezza della gioia possibile. Eraclito vedeva il culmine della sapienza proprio nella virile presa di coscienza di questa destinazione umana al conflitto e alla guerra:

Polemos di tutte le cose è padre, di tutto poi è re; e gli uni manifesta come dèi, gli altri invece come uomini; gli uni fa esistere come schiavi, gli altri invece come liberi [2].

Le idee degli uomini sono «giocattoli di fanciulli», ma a sua volta «la vita è un fanciullo che gioca, che sposta i pezzi sulla scacchiera». Questo metabolismo trascende la nostra logica. Ce lo ricorda Empedocle:

nascita non c'è per nessuna di tutte quante le mortali cose, né di funesta morte termine alcuno, ma solo mescolanza e scambio degli elementi mescolati [3].

Contesa e amicizia, odio e amore sono i nomi che noi diamo a questo gigantesco processo, a «questo scambio continuo delle cose», nel quale si affaccia un'incessante duplicità di principi. In tempi più vicini a noi Mircea Eliade ha mostrato come i riti del costruire, che celebrano una nuova vita ed una nuova casa, spesso si riferisco-no ad una vittima sepolta nelle fondamenta [4]. Carl Schmitt ha ricordato a tutti coloro che ritenevano che l'abbondanza della produzione potesse far superare l'ostilità, che essa affonda i suoi presupposti in una logica più terribile e più antica, quella dell'appropriazione [5] nella quale la scarsità rimane sovrana e i giochi sono sempre a somma fissa: quel che un giocatore ha vinto qualcun altro lo ha perso. René Girard ha mostrato che la pietra angolare su cui è poggiata la solidarietà tra gli uomini è al contempo una pietra sepolcrale, che all'origine di ogni comunità c'è una vittima, così come Remo giace sotto le mura di Roma [6]. Sembra che questa legge sia una delle poche riconoscibili nel deserto del senso beckettiano quando Pozzo dice in Aspettando Godot:

Le lacrime del mondo sono immutabili. Non appena qualcuno si mette a piangere, un altro, chi sa dove, smette. E così per il riso [7].

Questa durezza della vita può agire a distanza con una regia sconosciuta e cieca, il dolore può essere scagliato contro di noi da un ordine dissonante, assurdo oppure nasce dal lato rimosso del relativismo, dall'attrito che viene dall'eterogeneità degli uomini, da differenze che non sanno coesistere, che non si incastonano l'una nell'altra. Eraclito aveva già suggerito l'idea che l'intreccio tra la vita e la guerra nascesse dai diversi nomi che gli uomini danno a Dio e alle cose, dal loro bisogno di giudicare e di nominare (spesso in modo radicalmente diverso). Hobbes ha riproposto questo rapporto tra differenza e violenza in pagine che sono rimaste famose:

Ogni uomo dal canto suo, chiama ciò che gli piace ed è per lui dilettevole, bene, e male ciò che gli dispiace; cosicché, dato che ognuno differisce da un altro nella costituzione fisica, così ci si differenzia l'uno dall'altro anche riguardo alla comune distinzione di bene e male. Né esiste una cosa come l'agathòn aplòs" , vale a dire il bene assoluto. Infatti anche la bontà che attribuiamo a Dio onnipotente, è la sua bontà per noi [8].

Sono queste differenze che rendono gli uomini «per naturale passione reciprocamente offensivi», è questa Babele dei linguaggi a far sì che «un uomo invade con díritto, e un altro con diritto resiste» e che ne risulti lo stato di guerra come situazione permanente. Lo stesso Hegel ricorda che «i modi dell'ostilità» sono infiniti perché «quanti più diritti sono fissati, tanto più facilmente sorge una contraddizione di tali diritti». Laddove non esiste una comunicazione e ognuno, sordo alle ragioni altrui, avanza le sue pretese la guerra diventa l'unica soluzione organizzativa.
L'ostilità talvolta nasce soltanto dalla circostanza che ognuno esperisce a suo modo la situazione in cui si trova, che la stessa cosa possa far ridere alcuni e far piangere altri e quindi possa essere dai primi cercata e dai secondi fuggita. Le differenze se rimangono tali sono divise tra loro, ognuna chiusa nel suo linguaggio privato: imparare a convivere significa imparare a rinunciare, ad alleggerire le differenze, ad aggiungere allo sguardo con cui ogni differenza osserva il mondo un altro sguardo capace di osservare dall'esterno (from nowhere, da nessun luogo, direbbe Thomas Nagel [9]) la differenza stessa, come se fosse una tra le tante. E tutto questo non è soltanto un problema di teoria, di semplice potenziamento e raddoppiamento dell'organo del vedere, ma disponibilità a rinunciare, ad introdurre nel cuore della differenza un'apertura che non necessariamente le appartiene. Una coesistenza senza costi e senza traumi, senza mutilazioni e senza dolori, un esibirsi del tutto pacifico delle differenze è la trasposizione teorica del turismo.
Le difficoltà che rendono fragile la felicità e ne frenano l'espansione non nascono soltanto dai casi di conflittualità frontale, ma vengono alimentate anche da dissimmetrie più laterali, più indirette e meno coscienti, da quel dis-ordine che nasce dall'ambivalenza dell'azione umana, dalla circostanza che essa possiede una tale ricchezza di aspetti da richiedere sempre per la sua ricostruzione una doppia contabilità.
L'ambivalenza trabocca dai Saggi di Montaigne e costituisce uno dei capisaldi della sua straordinaria lezione. Basti ricordare quegli incessanti esercizi di rovesciamento di tutte le virtù (anche e soprattutto delle proprie) nel loro opposto, quel continuo tentativo di abolire il nostro punto cieco, di ripartire con la curiosità quando tutti si sono già fermati, convinti di aver intrappolato la «verità». Un'altra intelligenza mobile e inquieta, quella di Simmel, scopre dappertutto l'operare dell'ambivalenza, trova ovunque indizi che ci rivelano come «il separare e il collegare siano soltanto due facce dello stesso e medesimo atto». Ma se «l'uomo è l'essere che collega, che sempre deve separare e che senza separare non può unire» [10], allora l'azione umana ci introduce nel paese delle ambivalenze, dove si incontrano amori radicati nell'odio, virtù che si rovesciano in vizi, passi in avanti che portano indietro. L'esempio più rilevante di questa ambivalenza sta nella capacità del conflitto di rafforzare o creare una solidarietà contemporanea e complementare alla divisione che esso produce:

La lotta contro una potenza straniera dà al gruppo un vivo sentimento della sua unità e dell'urgenza che c'è di difenderla verso e contro tutti. L'opposizione comune contro un terzo agisce come un principio d'unione, e ciò molto più sicuramente della comune alleanza con un terzo; è un fatto che si verifica quasi senza eccezione. Non c'è, per così dire, gruppo, domestico, religioso, economico, politico che possa fare a meno di questo cemento. La coscienza più netta che una società prende della sua unità per effetto della lotta, rinforza questa unità e reciprocamente. Si direbbe che per noi uomini la cui facoltà essenziale è percepire delle differenze, il sentimento di ciò che è uno e armonico non possa che prendere forza che per contrasto con il sentimento contrario [11].

Le grandi passioni e le grandi mobilitazioni portano inevitabilmente dentro di sé una stessa forza che insegue abbandonando, si radica sradicandosi, una grande adesione e un grande rifiuto, una grande attrazione e una grande repulsione: la contemporaneità di odio e amore era visibile agli occhi di Leopardi allorché ricordava che le grandi virtù civili richiedono l'odio per lo straniero e decadono allorché quest'ultimo si estingue o si indebolisce. L'impulso che guida il rigore morale di Catone il Vecchio e la sua instancabile, ossessiva campagna per la distruzione di Cartagine è lo stesso, e quando l'altruismo perde il proprio legame con una cerchia ristretta inizia a stemperarsi in quel sentimento generico ed inoperoso che è l'amore universale [12]. In tempi più vicini a noi il marxismo ha avuto una straordinaria capacità di mobilitazione proprio perché esso chiama al conflitto in vista di una comunità senza più nemici e divisioni. Anzi proprio in nome di questo obiettivo straordinario al marxismo è concesso richiedere il massimo di concentrazione dell'ostilità: il conflitto possiede una durezza ed una capacità di coinvolgimento che non avrebbe se non pretendesse di essere l'ultimo. Non più una patria da difendere, ma una comunità futura anticipata dai legami di solidarietà tra coloro che si battono insieme per essa e contro i suoi nemici, un'ideologia capace di attirare tanto coloro che amano il conflitto quanto coloro che amano la comunità futura (ma anche presente). Questa doppia faccia è quella che attira aspirazioni, abilità ed attitudini (virtù) diverse e probabilmente, come ha notato Simone Weil, tra loro incompatibili. Infatti

Le disposizioni d'animo che inclinano ad amare un certo fine sono diverse dalle disposizioni che permettono d'impiegare i mezzi necessari per realizzarlo; e molto spesso le une sono del tutto incompatibili con le altre. Così, per natura, quelli che sono diventati capaci di servire una causa non sono più uguali a quelli che sono capaci di amarla. Di conseguenza, quelli che la servono, servono sotto questo nome qualcosa d'altro. Così non è il bene che si serve. Né lo si compie [13].

Si tratta di un dilemma tragico: l'amore per la comunità futura da solo è probabilmente poco più che un sentimento di solidarietà universale, rimane se non inattivo, capace di scarsi risultati, ha troppi scrupoli per diventarequalcosa di effettuale. Ma laddove invece questo utopismo impotente viene sostituito dalla fredda intelligenza strategica, quei fini lentamente cambiano di funzione, diventano la giustificazione di qualcosa che ormai non ha più rapporti con essi se non un tessuto di parole e di vecchie emozioni e lealtà. È lo stalinismo che insidia ogni generosità pretendendo di superarne le forme infantili. Ovviamente contro-indicazioni non ci sono soltanto per coloro che si impegnano nella realizzazione effettuale di aspirazioni generose. Oggi troppo facilmente si dimentica che precipitare come Achab risucchiati dalla propria stessa caccia non è meno nobile (anzi probabilmente è vero il contrario) che dare lezioni a secco di solidarietà, oppure dimenticare che quella sconfitta che è davanti ai nostri occhi era il tentativo di salvare gli uomini dopo il fallimento di Dio. Coloro che sui quotidiani il giorno dopo prevedono tutto, coloro che hanno imparato soltanto il loro antico cinismo, le anime belle che bagnano soltanto la punta del piede, quei santi che amano senza mai indignarsi, coloro che per prudenza si tengono al largo da nessun punto di vista sono più innocenti di Achab. Percepire l'ambivalenza dei fenomeni è un tormento, non il raggiungimento della quiete equivoca dell'inazione. Certo agire diventa difficile quando, come dice Simone Weil,

ciascuna delle cose che vogliamo è in contraddizione con le condizioni o le conseguenze ad essa collegate, ciascuna delle affermazioni che facciamo implica l'affermazione contraria, tutti i nostri sentimenti sono mescolati ai loro contrari [14].

Questa consapevolezza conduce Simone in una direzione dove non si è leggeri, ma inchiodati in quanto creature ad esperire la contraddizione, a sentire in, profondità (fino a vacillare) l'impossibilità e l'assurdità della nostra vita in cui «oggettivamente, ogni bene porta con sé un male quasi altrettanto o altrettanto orribile per la coscienza di quello che deve sopprimere». Se dall'esperienza dell'ambivalenza si esce senza questo dolore, si corre il rischio di ricavarne come risultato soltanto una mediocre e appassita saggezza oppure di fare soltanto il «bene immaginario», l'unico che non proietta del male. Simone Weil procede invece diritta per la via dell'esperienza della contraddizione fino ad arrivare al punto in cui l'unica soluzione possibile appare quella della croce:

La contraddizione provata fino al fondo dell'essere è la lacerazione, è la Croce (...). Dal momento che ogni bene è connesso al male, se si desidera il bene e non si vuole diffondere intorno a sé il male corrispondente, si è obbligati, poiché questo male non è evitabile, a concentrarlo su di sé [15].

Il martirio (che per la verità Simone distingue come forma umana, troppo umana dalla Croce) consente di evitare di fare il male ad altri. Ma solo di evitare dí farlo direttamente perché la non resistenza al male conduce all'espansione di quest'ultimo e non alla sua riduzione. Si è responsabili solo della violenza commessa direttamente o anche di quella che viene commessa a causa della propria non resistenza? Anche la Croce si rivela come un artificio contabile che consente di eliminare le poste passive di qualcuno soltanto perché tra le voci da considerare omette quella relativa agli effetti delle sue omissioni. Le salvezze verticali lasciano soli gli altri e i più deboli in balìa dei più forti. Abbiamo già visto che i dodicimila santi lasciano il mondo in mano ai Grandi Inquisitori. Simone Weil ha felicemente contraddetto più volte questa sua posizione quando ha scelto di entrare nella resistenza contro i nazisti, quando ha progettato delle istituzioni (che sono tarate sugli uomini e non sui santi) e quando ha dichiarato:

La non-violenza è buona solo se è efficace. In questi termini si pone la questione rivolta a Gandhi dal giovane a proposito di sua sorella. La risposta dovrebbe essere: usa la forza, a meno che tu non sia in grado di difenderla, con altrettanta probabilità di successo, senza violenza [16]

Di un'altra giovane ebrea morta nei campi di sterminio, Etty Hillesum, ci parla con infinito rispetto Tzvetan Todorov ricostruendo, attraverso le pagine del suo diario, la scelta di non resistere al male:

Il programma di Etty Hillesum, se così si può chiamare, si articola dunque in due parti: vietarsi l'odio del nemico e combattere il male dentro di sé piuttosto che negli altri [17].

Etty morirà ad Auschwitz nel novembre del 1943, convinta fino in fondo che aggiungere del male a quello che si subisce peggiora il mondo anziché migliorarlo, che rispondere al male con il bene possa innescare dei circoli virtuosi, spirali positive di solidarietà. Todorov ricorda due casi in cui dei soldati delle SS aiutano i deportati fino al rischio della propria vita perché essi hanno incontrato durante la guerra dei «nemici» che li hanno risparmiati e aiutati. Questo riconoscimento dietro le sembianze del nemico, questo abbraccio fraterno che conduce ad affrontare anche la morte sembra volerci ricordare che la bontà può pagare, che la sua grammatica non è necessariamente eterogenea rispetto a quella del mondo. E d'altro canto come non ricordare la cattiva infinità delle vendette innescata da tante violenze giuste che si inseguono ognuna rispondendo all'altra, ognuna pretendendo di essere la riparazione del torto subito dall'altra?
Ma si può pensare che questa totale, nobile passività sia l'atteggiamento più giusto? Todorov distingue due situazioni: quella ín cui ormai non è più possibile far nulla perché si è di fronte ad uno strapotere dell'aguzzino, nella quale la non-resistenza può essere giusta (quanto la ribellione disperata) e la situazione precedente alla deportazione, nella quale ribellarsi era l'unico comportamento giusto, anche dal punto di vista morale. Ci sono momenti in cui resistere è doveroso e l'unico modo concreto di farlo può essere quello di ricorrere alle armi. Apprezziamo molto di più l'incoerenza di Simone Weil che non la coerenza di quei socialisti pacifisti «che accettarono l'armistizio e votarono i pieni poteri al maresciallo Pétain» [18].
È molto importante che Simone Weil, che pure aveva difeso una politica dí compromesso con la Germania fino ad accettare la possibilità di una «sua egemonia in Europa centrale e senza dubbio subito dopo in Europa» [19], concluda autocriticamente nel '39:

Le tesi del pacifismo integrale possono essere confutate da uno studio della società presente [20].

Essa si spinge così in avanti da affrontare esplicitamente il problema della soppressione delle altre vite, a definire in quali casi è giusto sottrarsi alla regola dell'amare í propri nemici:

Se io sono pronta a uccidere dei tedeschi in caso di necessità strategica, non è perché io abbia sofferto a causa loro. Né perché essi abbiano dell'odio nei riguardi di Dio o di Cristo. È perché essi sono i nemici di tutte le nazioni della terra, compresa la mia patria, e perché, con mio vivo dolore, con mio estremo rincrescimento, disgraziatamente non si può impedire loro di fare del male senza ucciderne un certo numero [21].

La coscienza dell'ambivalenza non sembra aver paralizzato Simone, averle impedito di affrontare il punto più delicato e rischioso. In radicale contrasto con le critiche rivoltele da Emmanuel Lévinas, il dovere di amare i propri nemici non la conduce a perdere di vista la giustizia [22]. Il testo appena letto è preceduto da una dichiarazione inequivoca che ne fonda il significato:

Dunque l'unico criterio è la giustizia. È perché Cristo era giusto, non perché fa dei miracoli, che bisogna riconoscerlo come Dio [23].

D'altra parte i rischi segnalati dall'ambivalenza non vengono certo sospesi dal dolore e dal rincrescimento che accompagnano una scelta. Un fine giusto santifica mezzi terribili e la volontà di conseguirlo porta facilmente in primo piano tutti gli specialisti delle uccisioni e dei massacri che non cessano di essere tali per il fatto che vengono dalla parte che in ultima istanza ha ragione: tutti sappiamo che i criminali di guerra non esistono soltanto tra coloro che sono dalla parte sbagliata o perdente. Di questo aspetto terribile della guerra Simone non sembra dimenticarsi allorché propone il suo Progetto di formazione di infermiere di prima linea [24]. Si tratta di far arrivare in prima linea (laddove l'ostilità è esperibile nel modo più diretto e più duro) un'idea che, aiutando e soccorrendo il soldato, ne neghi la sua destinazione totale alla guerra, che trasporti sotto il fuoco nemico non solo le armi, ma anche la cura, la vicinanza al dolore, il riconoscimento rischioso del valore della singola vita.
Non si tratta di giudicare il grado di realizzabilità di quel progetto, ma di vederlo come l'espressione della consapevolezza che, pur nella ferma convinzione della necessità di schierarsi, è decisivo non rassegnarsi alla logica della guerra, alla sua capacità di sfigurare l'uomo, di ridurlo a pedina nel gran gioco delle distruzioni, di suggerire anche al nemico un limite dell'ostilità, di ricordargli che esso non è nato per il fronte, ma per quei luoghi e quelle persone che sono ritratti nelle fotografie che porta con sé.
Tutto il ragionamento si fonda sull'accettazione del rischio: per mantenere anche nella guerra, nel luogo della sua negazione e del suo oblio la memoria del comandamento che vieta di uccidere occorre sottrarsi al riparo, stare nelle prime linee. Ma non si tratta di una testimonianza cieca, di una élitaria vocazione al martirio, c'è del metodo in questa follia. Essa, con le sue evidenti insufficienze, sembra suggerirci di cercare vie che consentano di sottrarsi, almeno in parte, al qualunquismo oggettivo dell'ambivalenza, che provino commisurando il valore delle singole poste attive e passive a configurare le linee di un'economia della violenza. Si tratta di battere sentieri mal tracciati e un po' scoscesi per procedere sui quali è necessario incrociare la prontezza nell'interpretazione dei segni, la lucidità nel valutare tutti gli effetti delle proprie azioni e la determinazione di non fermarsi. E una miscela volatile che produce soluzioni sempre difettose ed esposte a inconvenienti, falsificazioni e contro-indicazioni: il progresso, se c'è, è lento e opinabile, e non è difficile immaginare le legioni di obiettori ansiosi di mostrare effetti perversi dietro ogni angolo.
Anche Albert Camus, che più volte ha incrociato la sua sensibilità e il suo pensiero con quelli di Simone Weil e che come lei non amava i pensieri che vivono al riparo, ha provato a dare una soluzione al problema di come correggere la creazione sapendo di non poterne mutare le leggi.

Credo che la violenza sia inevitabile, gli anni di occupazione me l'hanno insegnato. (...) Non dirò dunque affatto che bisogna sopprimere ogni violenza, cosa che sarebbe desiderabile, ma nei fatti utopica. Io dico soltanto che si deve rifiutare ogni legittimazione della violenza. (...) La violenza è nello stesso tempo inevitabile e ingiustificabile. Io credo che occorra conservarle il suo carattere eccezionale e delimitarla il più possibile. Non predico dunque la non-violenza, di cui disgraziatamente conosco l'impossibilità, né, come dicono quelli che sono in vena di scherzare, la santità: mi conosco troppo per credere alla virtù integralmente pura. Ma in un mondo in cui la si usa per giustificare il terrore con degli argomenti opposti, ritengo che sia necessario fissare un limite alla violenza, confinarla in certi settori in cui essa è inevitabile, ammortizzare i suoi effetti terrificanti impedendole di raggiungere il culmine del suo furore [25].

Questa limitazione della violenza, questa sua economia passa però attraverso scarti drammatici, attraverso momenti in cui l'assassinio (per esempio del tiranno) può essere l'unica soluzione. Se la violenza è inevitabile ma è anche ingiustificabile, essa può essere accettata solo se espone al rischio e alla perdita di sé chi la esercita su altri. Chi uccide deve essere disposto a morire. La rivolta si differenzia dalla rivoluzione proprio perché quest'ultima si siede sulle proprie buone ragioni, definisce una violenza giusta che può essere perpetrata senza alcun problema e capitalizzando i propri fini li tradisce, costruisce un nuovo potere al posto del vecchio che voleva abbattere. La rivolta sa che la liberazione ha la durata di una scintilla e può venire soltanto da colui che decide perdendo la propria vita di non sostituire il proprio potere a quello che, con il suo gesto, ha contribuito a sopprimere. In questa volontà di non sopravvivere sembra contenuta una risposta al problema posto da Canetti allorché segnalava il nesso fortissimo tra potere e sopravvivenza [26]. Tra il Granduca e Yanek de I giusti non c'è da molti punti di vista alcuna differenza: entrambi, come osserva la moglie del «tiranno» uccidono in nome della giustizia con la stessa sicurezza («La stessa voce. Hai parlato con la stessa voce sua. Tutti gli uomini hanno lo stesso tono per parlare della giustizia» [27]). L'unica superiorità di Yanek sta nel fatto che egli sa di non poter e non dover sopravvivere a quello che rimane un assassinio. In un estremo paradosso, la violenza giusta è solo quella che non rimuove mai l'idea di essere senza alcuna giustificazione. Se così non accade il destino è segnato: «Si comincia con il voler la giustizia e si finisce con organizzare una polizia» [28].
Può essere difficile condividere la proposta di Camus e forse non è neanche necessario. Ciò che invece è importante è che in essa si riesca a vedere all'opera il travaglio che nasce dalla consapevolezza del carattere complesso della contabilità in cui sono inscritte le azioni degli uomini. La giustizia è insieme indispensabile e terribile: farsi carico della sua amministrazione coincide con l'accettare il rischio di perdersi. Chiunque voglia andare fino in fondo per quella strada dovrebbe prima leggere a lungo Dostoevskij e Kafka, condividerne tutte le angosce e i terrori.
La rivolta non è però rinchiusa in una logica sacrificale, e ha invece conosciuto la felicità che «non è ad ogni costo inseparabile dall'ottimismo», ma è «legata all'amore». Essa infatti è sin dall'inizio attraversata da una luce: il sentimento dell'assurdità del mondo è intrecciato alla passione per la vita, nasce dalla dissonanza tra cielo e terra, dalla scoperta che in un universo sordo e muto la felicità degli uomini può essere il compito solo di questi ultimi. Un po' come per La ginestra leopardiana il limite si rovescia in una risorsa, la solitudine degli uomini li spinge verso una possibile solidarietà:

Ogni rivolta si completa e si prolunga nell'affermazione del limite umano — e di una comunità di tutti gli uomini, quali che siano, di qua dal limite [29].

Questa comunità si perde non appena ti sembra di esserti avvicinato ad essa e vorresti sostare alla sua ombra. Di fronte alla precarietà e fragilità dei risultati, bisogna incominciare sempre di nuovo. Ma la scoperta che è impossibile vivere di rendita senza ricorrere alle polizie del Bene è esattamente l'opposto di un'eterna capitolazione. Questa condanna a ricominciare è frutto dell'invidia degli dei, della loro incapacità di capire l'attaccamento straordinario di Sisifo alla vita allorché, invece di ritornare come avrebbe dovuto nell'ombra infernale, egli rimane a gustare «l'acqua e il sole, le pietre calde e il mare» [30]. La passione per la vita offende gli dei, nessuno dei quali è in grado di cogliere i «sorrisi della terra». Dell'assurdo Giuseppe Rensi ci dà un quadro austero e cupo allorché vede simboleggiata la condizione dell'uomo nel cavaliere di Diirer che «procede, severo, rassegnato, impassibile, tra la morte e il demonio» [31]. La luce invece non scompare mai del tutto dalla scena del supplizio di Sisifo. È vero che egli è costretto, dopo l'ennesimo fallimento, a ritornare al suo infinito lavoro. Ma non è per nulla demoralizzato perché «anche la lotta verso la cima basta a riempire il cuore di un uomo». La finitezza della nostra condizione, questo limite insuperabile, questa prigione è anche la nostra più grande risorsa. E proprio in questo limite che stanno le radici di una felicità ed un orgoglio che possono essere soltanto dell'uomo. Nessun grande e terribile pensiero è capace di farlo desistere, di costringerlo alla resa. È proprio a questo punto che «bisogna immaginare Sisifo felice» [32].


NOTE

i Cfr. K. Lorenz, Gli otto peccati capitali della nostra civiltà, Milano, Adelphi, 1983.
2 Eraclito, 14/ A 19, in G. Colli, La sapienza greca, Milano, Adelphi, 1980, vol. III, p. 35.
3 Empedocle, Sulla natura, in I presocratict: Testimonianze e frammenti da Talete e Empedocle, a cura di A. Lami, Milano, Rizzoli, 1991, 8, p. 359.
4 Si veda di M. Eliade, Spezzare il tetto della casa, Milano, Jaca Book, 1988, pp. 68-81 e I riti del costruire, Milano, Jaca Book, 1990, ma anche La prova del labirinto, intervista con C.H. Rocquet, Milano, Jaca Book, 1990, in particolare le pp. 111-116.
5 C. Schmitt, Le categorie del politico. Saggi di teoria politica, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Bologna, Il Mulino, 1972, pp. 295-312.
6 Di R. Girard si vedano soprattutto La violenza e il sacro, Milano, Adelphi, 1980 e Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Milano, Adelphi, 1983.
S. Beckett, Teatro, Torino, Einaudi, 1961, p. 36.
8 T. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, a cura di A. Pacchi, Firenze, La Nuova Italia, 1968, pp. 50-51.
9 T. Nagel, Uno sguardo da nessun luogo, Milano, Il Saggiatore, 1988.
l° G. Simmel, Saggi di estetica, con introduzione e note di M. Cacciari, Padova, Liviana, 1970, pp. 5, 6.
" G. Simmel, Il conflitto della cultura moderna, a cura di C. Mongardini, Roma, Bulzoni, 1976, p. 82.
12 Sull'inoperosità dell'amore universale in contrasto con l'amor patrio si veda G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, in Tutte le opere, Firenze, Sansoni, 1988, vol. II, pp. 74, 181, in particolare pp. 151-152, 541-542.
13 S. Weil, Quaderni, a cura di G. Gaeta, Milano, Adelphi, 1988, vol. III, p. 49.
14 Ibidem, p. 82.
15 Ibidem, p. 86.
16 S. Weil, Quaderni, cit., vol. I, p. 334.
17 T. Todorov, Di fronte all'estremo, Milano, Garzanti, 1992, p. 213. Ma di Etty Hillesum sono da vedere direttamente il Diario 1941-1943, Milano, Adelphi, 1985 e le Lettere 1942-1943, Milano, Adelphi, 1990.
18 M. Dreyfus, Pacifistes, socialistes et humanistes dans les années trente, relazione al Colloquio Pacifismes, neutralisme et dangers de guerre (4-5 giugno 1982, Maison de l'Europe), dattiloscritto, p. 12.
19 S. Weil, Ecrits historiques et politiques, Paris, Gallimard, 1960, p. 286.
20 Ibidem, p. 297; ma su questo passaggio delicato e importante si veda la nitida introduzione di S. Fraisse a S. Weil, OEuvres complètes, tome II, Ecrits historiques et politiques, vol. III, Vers la guerre (19371940), Paris, Gallimard, 1989, pp. 9-36.
21 S. Weil, La connaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, 1950, p. 311.
22 E. Lévinas, Simone Weil contre la Bible, in Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, pp. 189-200.
23 S. Weil, La connaissance surnaturelle, cit., p. 311.
24 Per il testo del progetto si veda S. Weil, Ecrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, 1957, pp. 187-195.
25 A. Camus, Actuelles I, in Essais, Paris, Gallimard, 1965, pp. 355356, corsivo mio.
26 E. Canetti, Potere e sopravvivenza, Milano, Adelphi, 1974, pp. 1135.
27 A. Camus, I giusti, in Tutto il teatro, Milano, Bompiani, 1988, p. 155.
28 Ibidem, p. 151.
29 A. Camus, Taccuini, Milano, Bompiani, 1992, vol. II (1942-1951), p. 159. Ma ovviamente sul tema della rivolta il testo di riferimento è L'uomo in rivolta, in Opere. Romanzi, racconti; saggi, Milano, Bompiani, 1988, pp. 617-952.
30 A. Camus, Il mito di Sisifo, in Opere, Romanzi; racconti; saggi, cit., p. 316.
31 G. Rensi, La filosofia dell'assurdo, Milano, Adelphi, 1991, p. 224.
32 A. Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 319.

(Da: Partita doppia, il Mulino 1993, pp.107-122)