La cura come pratica

Luigina Mortari

La cura non è un'etica, ma una pratica eticamente informata. Ed è informata dalla ricerca di ciò che è bene, ossia di ciò che aiuta a condurre una vita buona.
Se l'etica è l'interrogarsi sulla qualità della vita buona, la cura è un agire orientato dal desiderio di promuovere una vita buona. Dal punto di vista di chi-ha-cura agire nell'ordine di ciò che è bene significa cercare di promuovere il ben-essere dell'altro. È in funzione del riuscire a promuovere contesti esperienziali che aiutano l'altro a ben-esistere che si profilano tre direzionalità etiche in cui si condensa l'essenza dell'eticità della cura:
- farsi responsabili;
- avere rispetto;
- agire in modo donativo.
Analizzare queste tre direzionalità significa mettere a fuoco il quid etico della pratica di cura.

1. Farsi responsabili

Nelle relazioni di cura, e specificamente in quelle asimmetriche, l'agire con cura si attiva nel momento in cui uno percepisce la dipendenza dell'altro e, dunque, la sua vulnerabilità. La disposizione etica della responsabilità si fonda sulla consapevolezza ontologica dell'esserci come mancanza, ossia sul sapere che ciascuno si trova in una condizione di dipendenza perché mancante d'essere, nel senso di mancante di quella forma compiuta che non necessiterebbe di alcunché proveniente dall'esterno dell'individuo. È la presa di coscienza della vulnerabilità dell'altro che fa sentire responsabili. Sentire l'altro vulnerabile e debole fa sentire necessario essere responsabili.
La responsabilità di chi-ha-cura non va, però, intesa come responsabilità del ben-essere dell'altro, poiché questo posizionarsi nella relazione tradisce un senso di onnipotenza e con esso un'interpretazione inautentica della responsabilità; si profila, invece, come responsabilità di predisporre quei contesti esperienziali che possono facilitare nell'altro l'assunzione della responsabilità della ricerca del proprio ben-esserci.
Definire la pratica della cura secondo la direzionalità etica del farsi responsabili mette in luce tutta la sua intrinseca problematicità, dal momento che delle nostre azioni non è possibile guadagnare un controllo completo. Mentre, infatti, quando costruiamo un artefatto è possibile disfarlo e ricominciare daccapo, non è invece possibile annullare o controllare con sicurezza i processi innescati dall'azione; è questa incapacità di disfare ciò che è stato iniziato che impone una radicale responsabilità. Inoltre, se dovendo mirare a un bersaglio so con quanta forza tendere l'arco o dovendo scolpire del legno quanta forza agire sugli strumenti per ottenere determinati effetti sulla materia, nel caso dell'azione che accade in una relazione nulla degli effetti può essere previsto con sicurezza, poiché destinatario dell'azione è un altro essere umano che è situato dentro un preciso contesto dove agiscono direzioni di forza non controllabili da parte di chi esercita l'azione di cura.
Una volta affermato che l'essere umano non può evitare di agire, Arendt (Vita activa, Bompiani, Milano 1989, p. 175) sostiene che a rendere sopportabile la consapevolezza dell'imprevedibilità dell'azione è il fatto che ci si possa perdonare, liberandosi così dal peso dei propri fallimenti, e che si possano ridurre i margini di incertezza dell'agire facendo promesse, perché queste servono a gettare nel mare dell'incertezza qualche isola di sicurezza. Ma se questo discorso può valere fra soggetti capaci di paritaria negoziazione, non vale per le relazioni di cura, dove l'altro si trova nelle condizioni di dipendere più o meno radicalmente dalle decisioni di chi-ha-cura, e questi quindi deve assumere su di sé tutta la responsabilità dell'agire. In questa responsabilità radicale c'è un fardello più grande delle già molte energie fisiche o cognitive spese nell'agire della cura.
Poiché l'agire nella relazione è fatto di azioni e di parole i cui effetti sono irreversibili, essere responsabili significa vigilare su quello che si fa e su quello che si dice valutando attentamente se la qualità dell'agire è indice di buona cura. Il difficile della responsabilità è che questa vigilanza deve accompagnare ogni momento del proprio agire, perché anche l'azione più insignificante o la parola meno rilevante basta a mutare la direzione di senso di una relazione. Sapere la necessità della vigilanza responsabile non significa, però, pensare che vigilare equivalga ad acquisire un pieno controllo sull'azione, perché l'aspetto decisivo dell'azione è l'imprevedibilità. Proprio questa mancanza di potere sul proprio agire fa dell'aver cura una pratica altamente problematica, che chiede un'intensa e continuata pensosità. Se in genere chi agisce si muove nell'assoluta incertezza, poiché la sua azione accade in un contesto la cui reazione non è prevedibile, e inoltre è responsabile del proprio agire e «sempre colpevole delle conseguenze che non ha mai inteso provocare e nemmeno ha previste» (ivi, p. 172), tutto ciò sarebbe sufficiente per decidere di sottrarsi a una relazione di cura, tanto più nel caso in cui la relazione è asimmetrica e chi-riceve-cura si trova in uno stato di forte dipendenza. Accade, invece, che molte persone si dedichino ad azioni di cura, segno che in questa pratica può dischiudersi il senso dell'esserci.
Le relazioni di cura assunte in questo studio come casi paradigmatici analizzati nella loro fenomenicità possono essere definite relazioni "agevoli", perché messe in atto con altri conosciuti: il figlio, l'amico; oppure si tratta di situazioni adeguatamente preparate e per certi versi vincolate, come nel caso delle relazioni con i soggetti educativi o con i pazienti. Esistono, però, nel contesto sociale molte situazioni in cui ci si prende cura di estranei; penso a quelle persone che sanno accogliere prontamente e senza nulla chiedere chi viene da situazioni difficili condividendo le proprie risorse spaziali e temporali, materiali e spirituali. In questi casi la relazione di cura che si viene a stabilire è verso lo sconosciuto, che ha bisogno di cura perché messo in difficoltà da eventi problematici che hanno segnato in modo drammatico il suo cammino esistenziale, e dunque verso persone che sperimentano una situazione di forte vulnerabilità, non solo fisica e/o spirituale, ma anche sociale ed economica. Proprio il decidere di aprire lo spazio privato – quello che risponderebbe al bisogno di salvaguardare dall'esterno e che in quanto tale fa sentire protetti – a un estraneo introduce ulteriori elementi di imprevedibilità dell'agire con cura.
Quando per esempio l'estraneo che viene accolto e di cui si ha cura appartiene a un'altra cultura, l'inclinazione di significato data alla direzionalità etica primaria, cioè agire per fare bene, può essere messa in discussione dalla differente visione della vita dell'altro, evento questo che richiede la disponibilità a ripensare i parametri che informano il proprio agire.
Se l'aver cura di un estraneo comporta un elevato livello di problematicità, al punto da provocare sensibili elementi di criticità nelle relazioni, che cos'è allora che dispone una persona a quell'azzardo relazionale che è l'aver cura di un estraneo, cura che si profila come un'avventura dell'esistenza? A rendere la condizione umana intrinsecamente problematica è il mancare di sovranità rispetto al divenire esistenziale, poiché la vita è sempre esposta alla fortuna, all'imprevisto degli eventi. Tutta la fiducia che la cultura occidentale ha posto nel coltivare la ragione poggia sul presupposto che incrementando la razionalità si rendano accessibili quei dispositivi simbolici e quelle strumentazioni tecniche che consentirebbero di guadagnare un adeguato controllo sulle situazioni esperienziali così da far fronte all'intrinseca vulnerabilità della condizione umana, conseguente al nostro dipendere sempre dall'esterno. La pratica della cura obbedisce, invece, a un'altra logica.
Ciascuno di noi cerca la migliore forma possibile da dare al proprio tempo, affinché risulti degno di essere vissuto. Sembra che rispetto a questa tensione etica si configurino due possibili tipi di risposta: quella di tipo acquisitivo, che guidata dall'ideale della logica del controllo è indirizzata a trovare uno stato di autosufficienza che ci salvaguardi il più possibile dalle incursioni impreviste della fortuna, e quella invece relazionale, che assume come prioritaria direzione di senso l'apertura all'altro e la ricettività (Nussbaum, La fragilità del bene.  Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, Il Mulino, Bologna 1996, p. 73). A informare la pratica di cura è la seconda opzione esistenziale.
Se la preoccupazione di ogni essere umano è quella di ridurre le condizioni che incrementano il tasso di vulnerabilità del vivere e se nelle relazioni di cura non solo questa possibilità viene meno ma la vulnerabilità di chi-ha-cura aumenta, allora perché arrischiare di impegnarsi per promuovere il ben-essere di soggetti che, non essendo autonomi, chiedono a chi-ha-cura di assumere su di sé il peso di ogni scelta? E perché esporsi all'azzardo dell'accogliere l'estraneo e averne cura? Che cosa spinge a trarsi fuori dalle logiche esistenziali accreditate come ragionevoli e decidere di agire-con-cura?
A spiegare la presa di decisione di aver cura dell'altro non è sufficiente l'essere a conoscenza che questi si trova in uno stato di dipendenza. Molti di noi sanno dei bisogni di altri di ricevere attenzione e cura, tuttavia l'agire con cura non costituisce una risposta automatica al percepirne nell'altro il bisogno. La parabola del buon samaritano dice che di fronte all'uomo bisognoso di cure qualcuno «quando lo vide passò oltre» e così fece qualcun altro; solo il samaritano, quando lo vide, ne ebbe compassione e si fermò (Lc, 10, 25-37). Il vedere di cui si parla nella parabola è l'attenzione premurosa che prelude all'accoglienza dell'altro.
Se per agire con cura fosse sufficiente cogliere nell'altro il bisogno di ricevere cura, allora perché molti di noi pur avendo vivida questa percezione non si rendono responsivi alla chiamata del volto dell'altro? Che cos'è che fa sì che, invece, in certe persone non ci siano resistenze ad attivare con sollecitudine una relazione di cura, cioè a fare come il samaritano che, commosso alla vista dell'altro, di lui ebbe cura (epemelēthē autou) (ivi, 10, 34)?
Quando, nel corso delle ricerche in cuí sono stati intervistati operatori della cura, questa domanda veniva posta esplicitamente, il senso delle risposte che venivano fornite era il seguente: "è necessario dunque si fa". Sentire la necessità è la condizione per decidere di rispondere attivamente. E una cosa è sentita necessaria non in quanto obbliga, ma in quanto fa appello alla nostra libertà di cercare ciò che sta nell'ordine di ciò che è bene. La disponibilità a intessere una relazione di cura si attiva, dunque, quando si sente che lì ne va del bene che si va cercando. È la passione per ciò che fa stare bene, ossia per ciò che rende la vita degna di essere vissuta, che catalizza la disposizione all'azzardo dell'azione di cura.
La cosa si sente necessaria non solo per l'altro ma anche per sé, perché l'aver cura è una pratica di autentica apertura all'altro quando si sa di essere mancanti e necessitanti dell'altro e, quindi, quando si sa che il bene non è cosa che riguarda sé o l'altro, ma sempre sta nel frammezzo, ossia nella relazione. La passione per la cura è, dunque, sostenuta da un'intuizione ontologica fondamentale: il sapersi mancanti e necessitanti dell'altro. L'aprirsi all'altro, che significa esporsi, è una disposizione etica e come tale si fonda su un'ontologia, quella del sapersi mancanti d'essere, sapere che solo nella relazione con l'altro andiamo tessendo il nostro essere. Parlare di ontologia della mancanza significa nominare la condizione dell'essere umano come l'essere plurale nella sua singolarità, nel senso che noi diveniamo la qualità delle relazioni che andiamo strutturando. È perché si sa questa mancanza ontologica che si ha cura delle relazioni.

Il "fuori dall'ordine" delle pratiche di cura. Forse non è inutile annotare, seguendo Arendt (cit., p. 166), che il concetto di bene così come è stato formulato da Platone, come ogni altra idea è un criterio, una misura che, introdotta nel mondo della politica, dovrebbe concorrere a ridimensionare la fragilità degli affari umani. Nella relazione di cura, invece, l'idea di bene è quella che fa azzardare quella condizione di responsabilità per l'altro che mette chi-ha cura in una condizione di assoluta fragilità. È per questo che l'agire di chi-ha-cura, se misurato sulla base dei criteri ordinari che regolano le faccende umane, spesso risulta fuori dall'ordine, quasi non ragionevole. Come se obbedisse a un pensare differente, quello che non conosce calcoli e, dunque, non può essere assimilato dentro la logica economica che regola gli affari umani. O forse si tratta di un calcolare differente, dove il risultato negativo non è detto che non sia nell'ordine del bene.
In molte esperienze di cura, quelle che si muovono nella direzione della premura per l'altro, c'è un modo di stare nel reale, di pensarlo e di agire in esso, che visto da fuori non è facile da spiegare. C'è una verità dell'esserci che sfugge alle consuete griglie ermeneutiche. È come se il pensare e il sentire che orientano l'aver cura con premura fossero nell'ordine di quel "pensare alato" [1] che si trae fuori dalle consuetudini abituali del pensare, dalle visioni ordinarie. Di conseguenza il cercare spiegazioni attraverso le categorie consuete del pensiero rende inaccessibile una comprensione autentica della pratica di cura.
Il pensiero alato, quello che mette in contatto con le idee vere, che sanno dire l'essenza dell'esperienza, forse richiede un altro tipo di intelligenza, diversa da quella calcolante. La cultura moderna ci ha insegnato a frequentare un pensare razionalistico, ma quella che sembra informare le pratiche dell'aver cura non è una ragione intellettualistica, è invece quella che sa ascoltare le parole del cuore. Maria Zambrano (1998, p. 34) la definisce una ragione materna, capace di fecondare l'esserci. È quella ragione dove pensare e sentire vanno assieme: è questa ragione che è propulsiva di quell'agire con cura che non si converte ai criteri di giudizio della ragione calcolante, e che quindi ai più sembra insensata.
Ma individuare quale è la radice generativa di questa intelligenza del cuore, che non si limita a capire il reale ma feconda la disposizione ad agire alla ricerca di ciò che è bene fare, è cosa difficile. Laddove ci si interroga sulle questioni vitali le domande risultano mancare di risposte certe. L'imperscrutabilità delle questioni che hanno a che fare con il senso profondo dell'esserci rende necessario che su di esse si tenga vivo l'interrogare, evitando ogni accanimento per la formulazione di una risposta che pretenderebbe di offrire una spiegazione esauriente. Sarebbe una finzione. Cercare una spiegazione esaustiva rispetto a certe questioni significa chiedere troppo alla ragione, perché in ogni istante della vita, e soprattutto per le esperienze decisive come sono le pratiche di cura, che situano in prossimità del respiro più intimo dell'esistenza dov'è in gioco il senso dell'esserci, ci si trova di fronte a una mescolanza di ragione e di irragionevolezza che rende impossibile una risposta rivelatrice.
È, però, legittimo azzardare un'ipotesi: sentire nell'altro la necessità di ricevere una qualche forma di cura (proteggere, riparare, nutrire il fiorire della vita) e lasciare che la percezione di questa necessità performi il nostro agire è conseguente al pensare che nell'agire con cura è in gioco l'essenziale. Perché chi-ha-cura secondo la direzione del prendersi a cuore che cerca il bene sa dove sta l'essenziale. Agire sapendo che lì è in gioco l'essenziale significa sapere che quella è la cosa primaria da fare e questo basta a dare senso al proprio agire, e il senso è tutt'uno con il piacere.
L'agire della cura come risposta necessaria ai bisogni dell'altro, proprio per il suo non richiedere deliberazioni logiche analoghe a quelle di chi fa dipendere il proprio agire dall'osservanza di regole e codici, porta Noddings (Starting at Home. Caring and Social Policy, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 2002, p. 29) a parlare di natural caring. La concettualizzazione della cura come di un agire "naturale" viene spiegata con il fatto che il comportamento etico della cura si esplicherebbe non in conseguenza dell'apprendimento di norme, ma in relazione alle esperienze vissute, nel senso che l'essere capace di cura dipenderebbe dall'avere a propria volta ricevuto buone cure, perché solo apprendendo ciò che significa ricevere cura si sarebbe in grado di aver cura di altri di cui si ha esperienza diretta, per poi dilatare questo sapere in esperienze di cura diffusa rivolta a soggetti di cui si ha esperienza indiretta (ivi, p. 31).
Se è vero che la pratica di cura è qualcosa che si apprende solo per esperienza, e non attraverso insegnamenti astratti e intellettualistici, non per questo è corretto parlare di un agire naturale; infatti, per saper agire con cura non è sufficiente essere stati destinatari di buone azioni di cura. Come prima cosa è necessario vivere in contesti dove la cura è agita da soggetti che assumono il profilo di testimoni autentici e poi poter esperire un'educazione che porti a riflettere sull'esperienza, per sviluppare nella mente la passione per la ricerca di ciò che ha senso. È il contatto con testimoni autentici della cura, accompagnato da un'educazione alla riflessione costante sul senso di ciò che accade, la condizione necessaria per sviluppare la capacità di aver cura, un modo di essere che non ha dunque nulla di naturale ma è socialmente costruito all'interno di quelle che possiamo definire comunità di pratiche di cura.
Nella nostra cultura si rintraccia una persistente distrazione rispetto all'esperienza formativa relativamente allo sviluppo delle posture etiche. A indicare la responsabilità come postura etica primaria è stato Lévinas, il quale concepisce l'essere responsabili come risposta all'appello dell'altro. Ciò che Lévinas non dice, però, quando parla della chiamata dell'altro è che ci devono essere le condizioni affinché essa venga udita e accolta: non basta che l'altro ci chiami, occorre avvertire l'altro nel suo appellarsi a noi. La postura ascoltante della mente non è cosa naturale, ma va educata.

2. Avere rispetto

Si ha cura quando si sa salvaguardare la trascendenza dell'altro, ossia quando lo si incontra stando sempre in ritardo rispetto al proprio sé; ciò significa essere capaci di attivare una forma di sollecitudine ispirata al principio del rispetto. La cura sta in una relazione di codipendenza necessaria con il principio dell'avere rispetto per l'altro, nel senso che se non c'è rispetto non ci può essere una buona cura. Da alcuni filosofi il rispetto è considerato il principio dei principi, perché il comportamento eticamente informato richiede sempre rispetto. [2]
Nelle filosofie che indagano il fenomeno del rispetto è ricorrente mettere in relazione la disponibilità ad agire secondo questo principio etico con la percezione nell'altro del suo valore. Questo è quanto già affermava Aristotele (Ret., 1, 1378 b), secondo il quale «la mancanza di rispetto è l'effetto di un'opinione relativa a qualcosa che appare privo di valore». La teoria che fa dipendere il rispetto dalla percezione di valore di un ente è stata ripresa e approfondita in tempi recenti da certe etiche ecologiche che, per modificare l'impianto strumentale e utilitaristico della nostra cultura, ritengono si debba promuovere quella concettualizzazione ontologica che concepisce ogni ente come avente un valore intrinseco, poiché da tale assunzione discenderebbe necessariamente un atteggiamento di rispetto. Poiché fanno dipendere la decisione di agire secondo il principio del rispetto dall'acquisizione di un concetto ontologico, il limite di queste etiche è quello di profilarsi in termini intellettualistici. Nella pratica di cura, invece, il rispetto non è un principio astratto il cui valore viene colto attraverso argomentazioni logiche, ma del rispetto si sente la necessità perché dell'altro si sa la vulnerabilità. E chi-ha-cura sente questa vulnerabilità come un imperativo alla non violabilità dell'altro.
Lévinas (Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità, Jaca Book, Milano 1980, p. 201) parla dell'altro come di quello che ha lo «statuto di infinito». Questa infinitezza dell'altro è un'infinitezza di valore; la sua è una presenza traboccante di valore. Accogliere l'altro nella sua infinitezza di valore significa salvaguardarlo. L'altro è inviolabile e sacro nella sua vulnerabilità. Per una madre il suo bambino è inviolabile, per un amico l'amico è inviolabile, per il maestro l'allievo è inviolabile. [3]
L'altro chiede di ricevere cura, ossia di essere oggetto di una considerazione accogliente e facilitante, ma senza che questa accoglienza si tramuti in possesso, perché il volto dell'altro, proprio per tutelare la propria alterità, si sottrae al potere. Quando Lévinas parla dell'altro insiste su questo suo sottrarsi al possesso, resistere al potere. Occorre, però, tenere in conto che l'essere di ciascuno si manifesta anche nel bisogno di affidarsi all'altro e l'affidarsi comporta il rischio che l'altro, cioè chi-ha-cura, interpreti il proprio ruolo secondo il modo del potere.
Io mi affido perché mi so mancante di autosufficienza, necessitante di tutto ciò che mi viene dall'essere in relazione; ma proprio per questa mia debolezza ontologica sono vulnerabile ed è questa mia vulnerabilità che mi rende necessario opporre resistenza a eventuali forme relazionali che tramutano l'accoglienza in possesso. Chi-ha-cura autenticamente dell'altro sa cogliere e rispettare i segnali che questi invia e, quindi, può capire dove l'altro fa resistenza e di conseguenza agire con rispetto. Aver cura significa saper rispondere all'altro con un atteggiamento di accoglienza, orientato secondo il principio del rispetto così che l'accogliere il bisogno dell'altro di affidarsi non si tramuti mai in possesso.
Si può parlare di un processo generativo di relazionalità ontologicamente feconda quando il soggetto si decide per un'apertura all'altro libera da smanie di appropriazione dei suoi spazi esperienziali e con essi della responsabilità ontologica che all'altro appartiene, ma anche da sogni di annullamento della propria identità nell'altro. L'incontro autentico implica sempre una certa distanza: una vicinanza distante, ossia un approssimarsi all'altro in cui ci si mantiene sempre in ritardo sul proprio sé. Nella relazione di cura l'altro è colui che "resiste" e chi-ha-cura è colui che ha la responsabilità di coltivare una contestualità relazionale dove la resistenza attivata dall'altro non sia difensiva ma dialogica. La resistenza dell'altro assume una tonalità ontologicamente creatrice di senso quando io autenticamente acconsento alla sua resistenza e ciò avviene nel momento in cui mi riconosco mancante, mancante d'essere.

Il rispetto nello sguardo. Promuovere il fiorire dell'essere umano nella sua singolarità essenziale significa lasciarsi interrogare dal volto dell'altro. Quella ricettività che Noddings indica come la qualità essenziale di chi-ha-cura è analoga all'imperativo etico del lasciarsi interrogare dal volto dell'altro. Per lasciare che il volto parli occorre incontrare l'altro prima e al di là di ogni possibile idea che già presuma di dire la sua alterità, ossia evitare di tenere la relazione sotto la presa annichilente di quelle idee generali che annullerebbero l'essere con l'altro nel dominio imperialistico dell'impersonale.
La prima e primaria forma di rispetto prende forma, dunque, nel modo di pensare l'altro. Se si tenta di sussumere la situazione dell'altro in una cornice teorica non si può avere cura autentica, perché l'altro non è incontrato nella sua singolarità, nel suo volto che è sempre unico e distinto. Da salvaguardare è la relazione «faccia a faccia» (ivi, p. 37).
Nella nostra cultura, chiusa nella presenza solida del medesimo, l'essere estraneo, anziché rimanere protetto nella sua singolarità, viene oggettivato e tematizzato, perché la conoscenza viene concepita come un cogliere l'individuo «non nella sua singolarità che non conta, ma nella sua generalità di cui solamente si dà scienza» (Lévinas, Il Tempo e l'Altro, IL Melangolo, Genova 1993, p. 9). Ma sussumere l'altro dentro i limiti di un concetto generale significa intrappolarlo nel già detto. Quando conoscere significa cogliere nell'individuo che mi sta di fronte non ciò mediante cui questo individuo mi è estraneo, ma ciò che si lascia afferrare e comprendere dentro un concetto, allora la conoscenza che si produce risulta inautentica. L'assimilazione della singolarità dentro la generalità – che accade quando l'alterità dell'altro viene assorbita dentro i limiti della mia identità di pensante e agente – è un esercizio di potere e di potenza. Quell'agire che sospende la resistenza dell'altro nella sua alterità è un modo esistentivo contrario all'essenza relazionale della condizione umana, essenza che viene negata nel momento in cui l'altro viene assimilato al medesimo. Quando, dissolvendosi l'alterità dell'altro, viene meno la relazione, allora è impossibile aver cura.
La preoccupazione di salvaguardare la singolarità dell'altro è, invece, al cuore della teoria.della cura, che di conseguenza assume come indicatore dell'essenza dell'aver cura la capacità di attenzione concentrata sull'altro, un'attenzione quanto più svincolata da ogni precomprensione e sciolta da quelle anticipazioni che, pensando preliminarmente l'altro secondo i miei desideri, lo annullano. La relazione di cura chiede di andare verso l'altro «alla ventura, cioè come verso un'alterità assoluta, inanticipabile» (Lévinas, Totalità e infinito, cit., 1980, p. 32). Chi-ha-cura sente la necessità di tenere l'altro invisibile rispetto al potere inglobante e assimilativo dell'idea; atteggiamento questo che è tutt'uno con il tenere l'idea inadeguata all'alterità dell'altro.
Lévinas insegna che c'è relazione etica quando è salva la trascendenza dell'altro, quando l'altro è lasciato essere nel suo totalmente altro. Sempre, in ogni momento, di una pratica di cura occorre controllare la tendenza a esercitare un potere assimilativo sull'altro, per stabilire invece una relazione in cui la sua alterità sia salvaguardata. L'avere giusta cura è quello della madre, dell'amico, del terapeuta, dell'educatore, che disattiva ogni tensione imperialistica sull'altro interpretando il proprio potere come potere non potere. Prendersi a cuore qualcuno significa tenerlo distante da ogni tensione assimilativa che annichilirebbe la sua resistenza, tenerlo al di fuori di ogni conoscenza che misura l'altro sulla base di misure già decise. Il prendersi a cuore è innanzitutto un saper essere mancanti di misure già date dell'esserci dell'altro; detto altrimenti «è desiderio dell'assolutamente altro» (ibid.).
Questo modo del prendersi a cuore ha necessità di un pensare che è «molto di più che pensare» (ivi, p. 47), perché è un pensare che sa concepire qualcosa senza attribuirgli i lineamenti dell'oggetto. Quando l'intenzionalità del pensare è intenzionalità della trascendenza, dove l'intenzionato è posto nella posizione dell'infinito, il pensare si colloca fuori dall'ordine dato; diventa quel "pensare alato" che si sottrae alle ordinarie regole di condotta. Il «pensare che mette le ali» (Platone, Fedro, 249a) è quello che si allontana dai modi ordinari di pensare e che proprio per questo suo dislocarsi altrove rispetto al consueto è considerato un pensare maniacale, quello di chi è fuori dall'ordine. Ma questa mania non va concepita come una distorsione della ragione, piuttosto come il pensare altrimenti, quello che infrange le comuni consuetudini per accedere ad altro. Il pensare alato che ci mette in contatto con l'altro è quello che lo contempla senza mai possederlo, è il pensare che mette in contatto con l'intangibilità dell'altro senza che il suo essere intangibile venga mai compromesso.
Tenersi distanti, non anticipare il desiderabile, non pensare l'altro preliminarmente, andare alla ventura spossessati del troppo pieno di sé, possono essere considerati gli imperativi dell'etica del rispetto, ma sono anzitutto i modi esistentivi che qualificano l'esserci di chi-ha-cura. Sapersi tenere sotto la prensione di idee che priverebbero l'altro della sua alterità e di quei modi di relazionarsi che potrebbero annichilire la sua libera iniziativa è possibile nella misura in cui ci si lascia mettere in questione dall'altro, da quello che il suo volto esprime. Questa messa in questione di me da parte dell'altro è detta da Lévinas «etica» (ivi, p. 41). Egli concepisce il rapporto etico come quello in cui si va incontro all'altro accogliendolo nella sua espressione, ossia lasciandolo che si nomini kath'auto, a partire da sé. Il primo ed essenziale imperativo pratico di una relazione di cura è proprio quello che chiede di fare posto all'altro ricevendolo nel suo proprio modo di esprimersi.
Ma il difficile della relazione etica è che, mentre lascia una distanza radicale con la realtà infinita dell'altro, nello stesso tempo deve far sì che la distanza non distrugga la relazione. Quando Lévinas (ibid.) afferma che la relazione del medesimo con l'altro è etica nel momento in cui non solo salva la trascendenza, ma fa sì che la relazione nella trascendenza non tronchi i legami con l'altro, mette in parola un aspetto fondamentale dell'essenza etica della relazione di cura, dove chi-ha-cura si trova impegnato in ogni momento a salvaguardare la trascendenza dell'altro nel vivo di una relazione che non può non configurarsi come intenso scambio d'essere. Chi-ha-cura non annulla la propria soggettività e, quindi, non tronca i legami, altrimenti non c'è più relazione, ma sa far agire il principio del rispetto della trascendenza dell'altro con il principio del nutrire di legami d'essere la relazione con l'altro.
Nella relazione di cura autentica non si verifica una fusione fra chi-ha-cura e chi-riceve-cura, né il primo assimila la realtà del secondo dentro le sue cornici concettuali, agisce piuttosto una forma di rispetto radicale dell'alterità dell'altro. Chi dà luogo a un'autentica relazione di cura si può dire agisca il rispetto per la «dualità insuperabile degli esseri», nel senso che «l'altro in quanto altro non è qui un oggetto che diventa nostro o che finisce per identificarsi con noi; esso, al contrario, si ritrae nel suo mistero» (Lévinas, Il Tempo e l'Altro, cit., p. 55).
Nella relazione etica l'altro è tenuto sempre nella posizione dell'infinito, perché l'infinito rispetto all'idea di infinito va sempre oltre. Sempre sporge rispetto a qualsiasi pensiero. Pensare l'altro in quanto infinito non è pensare un oggetto, e quel pensare che non tiene l'altro nella posizione dell'oggetto è molto più che pensare. La relazione di cura, quando si attualizza nella sua forma massimamente autentica, tiene l'altro nella posizione dell'infinito, perché sa che niente del suo pensare può contenere l'alterità dell'altro. L'idea dell'infinito mette l'altro in una posizione di altezza e di nobiltà, di «transascendenza» (Lévinas, Totalità e infinito, cit. p. 39).
La relazione con l'altro come infinito, che è relazione che lo mantiene nella sua esteriorità a me, si produce come desiderio dell'infinito, desiderio che l'altro rimanga sempre infinito rispetto a qualsiasi desiderabile. Non è un desiderio che vuole essere appagato, ma è «desiderio perfettamente disinteressato» (ivi, p. 48). Il desiderio di infinito configura una relazione che non è mai di possesso, ma di dono: «Infatti la presenza di fronte ad un volto, il mio orientamento verso altri, può perdere l'avidità dello sguardo solo mutandosi in generosità, incapace di andare incontro all'altro a mani vuote» (ibid.).

3. Agire in modo donativo

Uno scambio d'essere. Impegnarsi in pratiche di cura significa dedicare ad altri tempo ed energie: fisiche, ma anche emotive e cognitive. Il prestare attenzione sensibile e intensiva all'altro, che per esempio costituisce un modo d'essere essenziale dell'aver cura, consiste nel donare tempo all'altro. E donare il tempo è donare l'essenza della vita. La madre capace di una buona relazione di cura con il suo bambino non si aspetta qualcosa per sé; il suo desiderio è favorire il pieno fiorire dell'altro. Ciò che sente come bene, ossia la sua esperienza del ben-essere, è il sentire il ben-essere dell'altro. La primarietà del ben-essere dell'altro è tale da rendere necessario donare il proprio tempo, la propria esperienza all'altro. Si può dire, dunque, che una fondamentale direzionalità etica della pratica della cura è l'agire donativo.
Il dono nella sua essenza etica non è dare cose, perché le cose non stanno nell'essenziale, in quanto sono esterne al mio essere. Poiché c'è eticità dove è in gioco l'essenziale e l'essenza dell'esistenza è il tempo, il donare come modo etico di stare nella relazione è donare il tempo. Donare il tempo è la più alta forma di cura, perché «questo è l'unico bene che nemmeno una persona riconoscente può restituire» (Seneca, Lettere a Lucilio, I, 3). Proprio perché la vita è tempo, dare tempo agli altri è donare ciò che è essenziale. Le persone che praticano la cura nel senso del prendersi a cuore l'altro con premura sanno dov'è l'essenziale, sanno che il senso dell'esserci, il logos dell'esperienza, sta nel donare il tempo. Per questo sanno fare dono del tempo a fronte di una situazione diffusa in cui in genere ci si lamenta di non avere tempo.
L'ordine simbolico che domina lo spazio del nostro agire insegna a stare nell'efficienza per non perdere tempo, ma proprio quando lo si tiene tutto per sé, il tempo si perde; è tenere il tempo per sé che lo consuma. Dalle parole pronunciate per nominare il senso della propria esperienza da parte di chi-ha-cura nella forma del prendersi a cuore, si intuisce che queste persone sanno che dal donare si riceve la misura fondamentale dell'essere nel mondo. L'essenziale, ossia quello che senti corrispondere al desiderio infinito di eudaimonia, è volere il bene; Heidegger afferma che volere bene è donare l'essere e poiché l'essenza dell'esserci è il tempo, stare nell'essenziale è donare tempo alla ricerca di ciò che fa stare bene.
Donare il tempo, che è donare l'essenziale, non è cosa facile da comprendere se si sta in un altro ordine simbolico com'è quello individualistico, che fa coincidere il bene con l'affermazione di sé; se si considera l'agire donativo dalla prospettiva economicistica, sembra un modo insensato di abitare il tempo, come un arrischio temerario. Chi pratica l'etica del dono sente di fare un azzardo, ma non temerario, perché sa che lì ci sarà un ritorno d'essere.
Lévinas (Totalità e infinito, cit., p. 75 s.) individua un legame fra responsabilità e dono quando afferma che «riconoscere Altri significa donare» ed è donando che si costruisce la comunità; tuttavia il suo concetto di responsabilità indica un modo d'esserci del soggetto che sembrerebbe differente da quello espresso dalle persone impegnate nelle pratiche di cura, nelle cui parole è riconoscibile un'interpretazione donativa dell'esperienza della relazione con altri. Scrive il filosofo:

Il volto mi si impone senza che io possa essere sordo al suo appello né dimenticarlo, cioè senza che io possa smettere di essere ritenuto responsabile della sua miseria. La coscienza non ha più il primo posto. La presenza del volto significa così un ordine incontestabile. (Lèvinas, Il Tempo e l'Altro, cit. p. 35 s.)

Il venirmi incontro dell'altro nella nudità del suo volto mi impone responsabilità. Interpretata alla luce di questo concetto, la direzionalità etica delle pratiche di cura sembrerebbe quella del "dover essere" rispetto a un obbligo che mi si impone prima di ogni libertà. È questo un modo di concepire l'etica che fa dipendere l'agire bene dal rispondere a un dovere che non si può non subire. È indicativo a questo proposito il linguaggio usato: l'io che viene espropriato, l'altro che comanda, l'etica come intimazione a rispondere. L'etica di Lévinas è dunque esigente, perché chiede di esperire quella ossessione dell'altro e per l'altro che fa sentire responsabili di tutto quello che può accadergli, al punto da «essere responsabili della responsabilità di altri», chiedendo di «rispondere di tutto e di tutti». Nell'io spossessato, che è una delle figure ontologiche di Lévinas, la debolezza si mescola al persistere di un'immagine a suo modo onnipotente del soggetto che risponde di tutto.
Non c'è dubbio sul fatto che le persone impegnate in pratiche di cura segnate dalla disposizione a prendersi a cuore l'altro siano testimoni di un agire etico, se per "etica" s'intende la ricerca aristotelicamente concepita di ciò che fa ben-esser-ci. Tuttavia esse agiscono un diverso senso dell'etica rispetto a quella imperativa del dover essere. Per loro la relazione etica con l'altro è un sentirsi chiamati ad aver cura, e questa chiamata non revoca la libertà di decidere se rispondere o meno. L'appello che si sente provenire dall'altro, colui che si trova in uno stato di dipendenza, di debolezza, non è percepito come un obbligo, perché di fronte a una situazione di bisogno dell'altro si valuta e poi si decide se e come agire secondo le proprie possibilità. Stare in una relazione etica con l'altro non significa piegarsi all'obbligo che ti inchioda alla responsabilità come condizione da subire, ma è sentire e accettare la necessità che ti apre spazi dell'esserci e, dunque, ti apre alla trascendenza.
Ciò che caratterizza una relazione che si costruisce sull'agire donativo è la libertà. Chi agisce si sente libero di fare secondo il proprio desiderio, perché a muovere l'agire donativo è il desiderio di facilitare esperienze che facciano bene e questo agire, nulla chiedendo in cambio, lascia all'altro la libertà di agire a partire da sé, magari anche rifiutando il dono. Con la logica mercantile e utilitaristica si crede di governare la realtà, di renderla efficiente e dominabile. Invece le cose che contano non le portiamo mai al mercato, le teniamo protette in un luogo dove non vigono regole mercantili, così da poterle agire solo quando si avverte che lì ne va dell'esserci.
A generare la disposizione all'agire donativo non è il sentirsi vincolati a un astratto dover essere, quanto, invece, il sapere dove sta l'essenziale. Dalle ricerche condotte risulta determinante il sapere il valore vitale di ciò che si fa, perché la visione della vita che fa da sfondo all'agire con cura ha il suo nucleo concettuale nell'idea che «la cura è il lavoro che sostiene la vita» (Tronto, Moral Boundaries. A Political Argument for an Ethic of Care, Routledge, New York 1993, p. 117). Sapere di dedicare tempo a ciò dove è in gioco il senso dell'esserci è bastevole. Il senso dell'agire è lì. Quando si sa di essere in presenza di ciò che conta nell'esistenza, allora certe scelte difficili ispirate all'etica del dono non hanno il significato dell'impoverimento, semmai dell'apertura all'esserci con senso. È quando si pratica la cura all'interno di questa visione che il proprio agire si sottrae a ogni etichetta che lo definirebbe gratuito o addirittura sacrificale, per collocarsi, invece, nella logica dell'agire nell'essenziale.
Se si potesse parlare di un imperativo etico – senza che ciò provochi frizione con l'etica del dono che guida il lavoro del pensiero di chi-ha-cura-prendendosi-a-cuore – si direbbe che consiste nel cercare l'irrinunciabile. Sapere dove ne va del ben-esser-ci è cosa bastevole a trovare l'energia sufficiente per operare scelte radicali rispetto al costume dominante.

Sul donare si è scritto molto a partire dall'Essai sur le don (1923-24) di Marcel Mauss, che ha evidenziato le potenzialità dei circuiti di generosità e di solidarietà che attraversano molti contesti interstiziali e spesso non saputi della società contemporanea, mettendo così in crisi la tesi secondo cui a regolare gli scambi sociali possa essere solo il principio utilitaristico ed economicistico. Tuttavia la teoria del dono di origine maussiana non si presta a cogliere l'essenza dell'agire donativo proprio delle pratiche di cura. Per Mauss il dono è una forma di scambio, anzi costituisce la forma originaria dello scambio, anche se sfugge alla logica calcolante dello scambio mercantile. Il "dare" sarebbe infatti inscindibile dal momento del "ricevere" e anche da quello del "ricambiare", perché ciò che è donato obbligherebbe il donatario a dare a sua volta, trasformando il donatario in donatore e facendo del primo donatore un donatario, attivando così un ciclo continuo di scambi e di reciproci riconoscimenti.
Nella cura, invece, soprattutto quando accade in una relazione asimmetrica, dove l'altro si trova in una condizione di debolezza e di dipendenza, il dare, che si configura come un donare tempo e in questo tempo donato impiegare energie che qualificano la cura come offerta di un di più, non sta affatto in una relazione necessaria con il ricevere. Può accadere che qualcosa si riceva, ma non perché l'altro diventi intenzionalmente donatore che ricambia.
Nella cura come premura per l'altro il dono si configura come un atto libero e gratuito, svincolato da quel circuito di obbligazioni reciproche ipotizzato da Mauss. È vero che chi dona può andare in cerca di qualcosa, ma questo qualcosa non ha la forma di un ricambio, perché quello che si va cercando è capire quali sono gli effetti del proprio agire sull'altro; chi-ha-cura, infatti, essendo mosso dall'intenzione di agire bene, va in cerca di una verifica degli esiti della propria azione nella speranza che siano positivi. L'agire donativo è quello mosso dall'idea che il proprio ben-essere coincida con il proprio ben-agire e che questo agire bene sia quello capace di offrire situazioni esperienziali in cui l'altro possa trovare il proprio ben-essere; vedere che l'altro sta bene fa sentire bene. Il guadagno che viene dal donare consiste nel poter individuare quelle evidenze che attestino che l'altro ha trovato il proprio ben-essere, o che comunque si trova ora nelle condizioni di migliorare la qualità della sua vita, e che a questa sua condizione d'essere ha contribuito il mio agire. C'è dunque un piacere del donare nella pratica di cura che è estraneo a ogni logica di scambio. Aristotele (Et. Eud., I, 1214 a 510) afferma che «la felicità essendo la più bella e la migliore tra le cose è anche la più piacevole»; per chi pratica la cura mosso dalla logica del dono il piacere della felicità è vedere il ben-essere dell'altro. Il donare nasce dal sentire la necessità di condividere, perché si sa che in questa forma di agire c'è una generatività di senso.
Alla domanda "Perché si dona?" Jacques Godbout (Il linguaggio del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1998, p. 29) così risponde: «Per collegarsi, mettersi in presa con la vita, per far circolare le cose in maniera vivente, per rompere la solitudine, per far parte di nuovo della catena, trasmettere, sentire che non si è soli e che si appartiene, che si è parte di qualcosa di più vasto e in particolare dell'umanità». Subordinare il modo esistentivo del dono al bisogno di creare alleanze costituisce una risposta che può essere vera ma solo in parte, perché così concepito il dono sembra rispondere unicamente al bisogno di colmare qualcosa che ci manca e al bisogno di costruire legami sociali. Se s'interpreta l'agire donativo della buona pratica di cura alla luce della logica del dono concepita funzionale alla costruzione del legame sociale (Caillé, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1998, p. 12), si impedisce di cogliere l'essenza della cura, dove il donare non è funzionale ad altro che a provocare buone condizioni di esistenza. Nulla si attende in cambio, si spera solo che l'agire produca effetti congruenti all'intenzione che lo guida.
Anche Elena Pulcini (Il potere di unire, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 164) sostiene che «il movente del dono sta nel desiderio di dare che scaturisce a sua volta dal desiderio di legarsi, di appartenere, di ampliare i confini del proprio io». Ma il desiderio di dare da dove scaturisce, ossia dove trova la sua ragione propulsiva? Se penso alle interpretazioni che chi fa pratica di cura dà del proprio agire, senza per questo pronunciare la teoria del dono, emerge che la ragione del dedicare tempo ad altri sta nel sapere che lì si gioca l'essenziale, che proprio donando il proprio tempo si trova il senso pieno dell'essere. Si può parlare di passione per l'altro (ibid.), ma preferisco parlare di passione per il ben-esserci, ossia di tensione a promuovere una buona qualità della vita, il ben-essere nel senso di esistere-bene.
Ciascuno sente il bisogno di esserci; poi accade di scoprire che, per esserci, perché il proprio tempo sia un tempo vero, deve accadere quello scambio d'essere imprevedibile che avviene nelle relazioni gratuite, perché il gratuito non è perdita di sé ma guadagno d'altro, quello che accade in modo imprevisto. Il donare si sottrae a ogni dimensione sacrificale, perché si sa che è donando che si realizza il senso dell'esserci e si riconosce nell'altro la fonte della misura del senso del proprio agire.
Affinché nelle relazioni di cura accada questo guadagno d'essere, è essenziale che da parte di chi-ha-cura non siano messe in gioco aspettative, ma che si ascolti unicamente il proprio desiderio di stare nel necessario, perché quando si sta nella realtà secondo una previsione, accade che quello che non sta nel perimetro del già rappresentato non venga colto; allora il rischio è di non saper riconoscere e dunque anche vedere il valore dell'imprevisto che ti accade. Quando rifletto sui dati raccolti nel corso delle mie ricerche, penso che a orientare le buone pratiche di cura sia l'imperativo del "non cercare" perché solo se non cerchi qualcosa di imprevedibile si offre.
Da fuori si tende a interpretare questo agire donativo secondo una logica oblativa e sacrificale. Se fosse mera emorragia d'essere, perdita di sé, sarebbe cosa per pochi, o forse per nessuno. In realtà non si perde alcunché, perché quando parli con persone che praticano la cura, queste affermano che si dà certamente qualcosa di sé, ma molto, molto di più, è quello che si riceve, con la differenza che quello che si riceve è assolutamente imprevisto, inatteso, non sta nel conto. [4] L'etica del dono, quella di chi è incapace di andare incontro all'altro a mani vuote, è cosa che dai pratici della cura non è mai enfatizzata e in molti casi nemmeno dichiarata, ma viene vissuta e praticata con misura, senza inutili spinte sacrificali; "se si può si fa, altrimenti niente" è un'espressione ricorrente che dice la misura con cui i pratici attivano la postura del dono. Il donare è generativo di ulteriori possibilità d'essere quando è informato da quella giusta misura che consiste nell'impegnarsi a soddisfare i bisogni necessari dell'altro sapendo stare nei limiti del possibile per sé. È una saggezza, questa, che sa bandire ogni ideologica oblatività, perché si sa per esperienza che la cosa funziona se avviene come da sé, obbedendo a una necessità, quasi senza sforzo.
Non ci si può tuttavia nascondere che esiste il rischio di un'interpretazione oblativa delle pratiche di cura, rischio gravato dal fatto che, quando la cura è ritenuta pertinente solo alle donne, confina queste in ambiti di vita impoverenti. Certamente è necessario prendere le distanze da ogni immagine sacrificale dell'agire con cura; questa cautela però non deve distrarci dal considerare che la connessione fra cura e dono dice una cosa essenziale dell'attività di cura, cioè il fatto che solo quando c'è l'elemento del donare la cura diventa generativa di spazi dell'essere. Si pensi alla prima e primaria relazione di cura, quella materna: quando il neonato si trova nella situazione di massima dipendenza, questa relazione per essere buona non può che essere un atto donativo, perché la vita del nuovo-venuto-al-mondo all'inizio ha necessità di un atto gratuito, aurorale. È questo dono di attenzione senza riserve e senza richieste che fa vivere. Nascere significa trovarsi subito vincolati alla responsabilità del dover divenire il proprio poter essere, un dovere drammatico che ci chiede di azzardare continuamente mosse esistenziali che non hanno alcuna garanzia di dare corpo ai nostri desideri. Questo azzardo dell'esistere prende la sua forza dall'aver esperito all'inizio dell'esistenza una relazione in cui si è stati destinatari di un'accoglienza gratuita e continuata nel tempo. La cura come atto donativo si profila, dunque, quale condizione necessaria affinché l'altro sviluppi la passione ad aver cura di sé.
Avere esperienza di sé, nelle prime fasi della vita, come destinatari di atti di devozione è un'esperienza primigenia necessaria. E non è vero che il dono del prendersi a cuore l'altro non chiede nulla in cambio: chiede all'altro di esistere. Quando questo dono di attenzione fecondante il respiro dell'esserci è mancante agli inizi della vita, questa privazione si patisce per sempre. È come se una parte del proprio essere rimanesse rattrappita; quando si ha esperienza di questa mancanza, rispondere alla richiesta di esistere diventa una fatica non sempre sostenibile, quella che in certi momenti toglie il respiro. Quando, invece, il venire al mondo è un sentirsi accolti, allora è come se la pratica di cura depositasse nell'anima semi di energia vitale che con il tempo fioriscono e dischiudono il piacere di respirare il tempo.
Ciò che è problematico nella nostra cultura non è dunque l'assegnare una tonalità donativa alla cura materna che si dà all'inizio della vita, quanto piuttosto il non saper riconoscere il valore della madre, e poi, a partire da questo non riconoscimento, il non garantire il necessario sostegno alle madri impegnate in tale compito, oltre al pretendere da loro un'eccessiva estensione spaziale e temporale di questo aver cura donativo.
Il dono mette l'atto del donare fuori dalla logica del mercato. L'economia prevede uno scambio: «Scambio circolare, circolazione di beni, dei prodotti, dei segni monetari o delle merci, ammortamento delle uscite, entrate, sostituzioni dei valori d'uso e dei valori di scambio» (Derrida, Donare il tempo. La moneta falsa, Raffaello Cortina, Milano 1996, p. 8). Proprio questo scambio può essere pensato come la legge dell'economia. Il dono, invece, è pensato come ciò che interrompe l'economia, perché sospende il calcolo economico, in quanto non dà luogo allo scambio.
In realtà nelle pratiche di cura uno scambio c'è, si tratta di uno scambio, o meglio di un contagio d'essere, ma si tratta di uno scambio che è comunque fuori dalle logiche economiche, perché mentre nell'economia tutto lo scambio è regolato, è calcolato, lo scambio d'essere che si attua con il donare è al di fuori di ogni logica, sta nell'aperto dell'imprevisto. Si dona perché si sente che lì sta la verità dell'agire senza aspettarsi nulla, poi di fatto un ritorno in genere c'è, ma non è messo in conto. Affinché ci sia dono è necessario che il donatario non si senta obbligato a nulla. Quando in circolo c'è l'essere, tutto è imprevedibile, non c'è misura. Quando si dona non si fa nulla per calcolo, si fa perché si sa che è necessario farlo.

NOTE

[1] Nel Fedro (249c-d) il "pensare alato" è quello che va in cerca delle idee vere e di questo pensiero che mette le ali sarebbe capace il filosofo nel momento in cui si allontana dalle occupazioni ordinarie e si rivolge al divino. Nel mondo della cura, invece, seguendo l'indicazione della serva tracia, che rimprovera a Talete di guardare sempre troppo per aria (Platone, Teeteto, 174a), il "pensiero alato" va inteso come quello di chi sa trarsi fuori dalle visioni standardizzate della vita per andare alla ricerca della propria visione, quella che soddisfacendo un anelito connaturato in ogni persona faccia stare nell'ordine del bene.
[2] Da una ricerca empirica (Kelly, Respect and Caring. Ethics and Essence  of Nursing, in Madeleine M. Leininger - a cura di - Ethical and Moral Dimensions of Care, Wayne State University Press, Detroit (Mich.) 1990, pp. 67-80), i cui soggetti erano infermieri/e al termine del loro percorso di formazione iniziale, è risultato che il concetto di buona cura è innanzitutto associato alla capacità di rispetto per i pazienti. Quando si parla di rispetto si pensa alla relazione con l'altro nella sua dimensione spirituale, spesso dimenticando che l'altro è anche corpo, e certe pratiche di cura, si pensi alle cure materne e alle pratiche terapeutiche, comportano una relazione intensa con il corpo dell'altro. Avere rispetto per il corpo dell'altro significa esercitare la cura con una vicinanza partecipe ma allo stesso tempo discreta. Il modo d'esserci dell'incontro fra corpi con accoglienza e rispetto è simboleggiato nella carezza. La carezza, spiega Lévinas (Il Tempo e l'Altro, cit, p. 82), è attestazione di una prossimità sollecita, che nulla cerca e nulla pretende, ma testimonia quell'attenzione sensibile che prende la forma dell'«attesa dell'avvenire dell'altro».
[3] È legittimo assumere la teoria etica di Lévinas per analizzare l'eticità della cura, perché se si concepisce la cura come una pratica mossa dall'attenzione per l'altro nella sua singolarità, allora il principio del lasciarsi interpellare dal volto dell'altro, che è al cuore del discorso lévinasiano, consente di dare espressione alla direzionalità etica del rispetto.
[4] Se seguissimo gli argomenti che Jacques Derrida (Donare il tempo, cit. p. 16) sviluppa sul dono, non si potrebbe qui parlare di etica del dono, perché Derrida sostiene che c'è dono solo quando un'azione non appare come dono né al donatario né al donatore. Di fatto i pratici della cura, quando interpretano il loro agire con sollecitudine verso l'altro, non parlano in genere di dono, parlano di cose che fanno perché è necessario fare e spiegano che questo agire, anche se gratuito poiché all'altro non chiede nulla, qualcosa poi si trova a ricevere. Si può definire questo agire un agire donativo proprio perché è al di fuori di ogni calcolo di scambio, di ogni calcolo che governa gli scambi economici. Il vero e unico scambio che si attua nelle buone pratiche di cura è uno scambio d'essere, che segue logiche assolutamente imprevedibili e che il donatore non mette in conto al momento dell'agire. Che poi il donatario qualifichi l'agire di cui è destinatario come dono e possa di conseguenza mostrare gratitudine, di fatto non annulla il senso donativo dell'azione, perché se riconosco qualcosa come dono non mi sento obbligato a ricambiare, posso solo accogliere. Accogliere non è disconoscere il dono, ma confermare il senso dell'agire dell'altro. Un senso che trova ragione nel fatto che l'atto di offrire costituisce una direzione di senso dell'esistere.

(da: La pratica dell'aver cura, Bruno Mondadori, Milano 2006, pp. 179-201)