Antropologia ed etica

della sessualità

Giannino Piana

L'etica della sessualità presuppone, per essere correttamente elaborata, il riferimento a ciò che la sessualità è, cioè la conoscenza dei meccanismi e delle dinamiche che la connotano e, più radicalmente, dei diversi significati umani che ad essa afferiscono. Il dover essere discende infatti direttamente dalla conoscenza dell'essere; in altre parole, dalla conoscenza di ciò che la realtà è, della sua natura originaria, la quale non può che orientare il corso della sua successiva evoluzione. Il vecchio adagio scolastico secondo il quale l'agire segue l'essere (agere sequitur esse) o l'imperativo "diventa ciò che sei" vanno applicati anche in questo caso.
Ma definire l'essere della sessualità - è bene ricordarlo fin dall'inizio - non è impresa facile. La sessualità non è infatti una realtà semplice e lineare; presenta connotati complessi e si manifesta carica di aspetti ambivalenti, che obbligano all'esercizio di un preciso discernimento. Per questo è importante prendere atto in partenza di alcune consistenti difficoltà relative alla definizione della sua identità così da evitare di incorrere in rischiosi cortocircuiti o nella tentazione di facili (ma irrealistiche) semplificazioni.


DUE ORDINI DI DIFFICOLTÀ

a) Il primo ordine di difficoltà è strettamente connesso all'esperienza che si fa oggi della sessualità; riguarda, in altri termini, il vissuto concreto dell'uomo contemporaneo, cioè la percezione che egli ha della sessualità nell'odierno contesto socioculturale. Tale percezione, che è sedimentata in qualche modo nell'inconscio collettivo, rivela l'esistenza di una situazione piuttosto conflittuale, di uno stato di tensione che suscita disagio. A determinare tale stato contribuisce, in misura determinante, la presenza di due atteggiamenti contrapposti: uno ereditato dal passato, che tuttavia sopravvive nel profondo della coscienza, e l'altro direttamente riferibile alle dinamiche proprie dell'attuale sistema culturale.
Il primo consiste nell'approccio essenzialmente tabuistico-negativo con il quale si è per molto tempo guardato alla sessualità. Che questo atteggiamento abbia rappresentato in passato il modo abituale con cui ci si accostava al sesso è un dato di fatto talmente evidente da non esigere alcuna prova documentaria. È sufficiente ricordare qui come lo stesso termine 'immorale', applicato a una persona o a una situazione, veniva abitualmente associato a comportamenti considerati negativi rispetto alla sfera sessuale, e non invece ad altri comportamenti che ledevano valori, quali la giustizia o la carità, ed erano dunque di per sé ben più gravi. Si può dire, in un certo senso, che si è assistito a una sorta di identificazione tra morale e area della sessualità, dimenticando altre aree molto importanti dell'agire umano e contribuendo a favorire, in questo ambito, l'insorgere di sentimenti di colpevolezza spesso paralizzanti.
Sarebbe interessante (ma non lo possiamo fare per ragioni di tempo) risalire alle ragioni che hanno prodotto questo atteggiamento di forte sospetto nei confronti della sessualità. Mi limito semplicemente a ricordare che, alla radice di tutte, vi è senza dubbio l'affermarsi nel bacino del Mediterraneo di concezioni di carattere dualistico, che hanno variamente influenzato diverse tradizioni culturali. Al di là del platonismo e del neoplatonismo, che sono stati fatti oggetto di una mole considerevole di studi anche da questo punto di vista, è opportuno non dimenticare correnti di pensiero come lo gnosticismo e il manicheismo, nelle quali il dualismo andava oltre il mero livello antropologico per assumere connotati religiosi e cosmici. L'influenza di questi filoni culturali sul cristianesimo, che pure veniva da una visione dell'uomo – quella ebraica – profondamente unitaria, è stata grandissima, soprattutto nei primi secoli ed ha lasciato una traccia profonda anche sugli sviluppi dottrinali successivi, contribuendo a diffondere una concezione negativa e pessimistica della sessualità.
Il secondo atteggiamento di segno opposto, quello che potremmo definire permissivo-consumistico, è invece del tutto recente: va infatti fatto risalire (sia pure come una forma di degenerazione) alla cosiddetta 'rivoluzione sessuale' che si è sviluppata, a partire dagli anni '60, e che si è progressivamente dilatata, grazie anche alle battaglie per l'affermazione dei diritti soggettivi e, soprattutto, grazie agli sviluppi assunti dal femminismo. L'importanza di questa rivoluzione e dei movimenti che l'hanno accompagnata e ne hanno favorito l'espansione è fuori discussione: si trattava di reagire a secoli (anzi millenni) di repressione della sessualità, che avevano finito per mortificare espressioni di grande rilievo per la vita dei singoli e delle relazioni umane: liberare la sessualità diventava pertanto un compito carico di riflessi positivi per la stessa liberazione della società: le riflessioni di Marcuse e di Reich, che si muovevano in questa direzione, avevano giustamente in quel momento ampio riscontro.
Ciò che tuttavia forse è mancata è stata la capacità di fare i conti con il peso delle dinamiche strutturali proprie della società capitalista e con la inevitabile interferenza che tali dinamiche finivano per avere sull'emancipazione della sessualità. Il processo di liberazione è stato infatti, per molti aspetti, ingabbiato entro le maglie della cultura dominante e trasformato in una forma di liberalizzazione selvaggia funzionale agli obiettivi del sistema. Di qui la riduzione della sessualità - come del resto di molte altre significative realtà dell'esperienza umana, a cominciare dal lavoro - a merce da consumare o, peggio ancora, la tendenza ad accentuarne l'aspetto genitale, giungendo a una forma di ipergenitalizzazione, che rischia di svuotarla dei suoi contenuti più propriamente umani, dei significati più profondi che le appartengono, e che finisce pertanto per mortificarla o per banalizzarla.
I due atteggiamenti descritti - è bene ricordarlo - sono compresenti dentro ciascuno di noi, in quanto mentre proveniamo tutti, per un verso, da una cultura che ha tabuizzato la sessualità e ci portiamo dentro, in un certo senso in modo ancestrale, residuati di quella cultura, per altro verso, siamo tutti, nello stesso tempo, inseriti nell'attuale contesto culturale e respiriamo l'atmosfera di permissivismo consumistico che lo caratterizza. Questo spiega lo stato di non equilibrio al quale facevo riferimento o meglio evidenzia la profonda ambivalenza che connota il nostro rapporto con la sessualità. Rischiamo infatti di oscillare, in modo pendolare, tra gli opposti poli descritti, con il pericolo di una sorta di permanente schizofrenia che ci fa passare dall'uno all'altro, senza riuscire a trovare il modo giusto di interpretarla e di viverla.
Evidentemente lo stato di tensione presenta accenti diversi a seconda delle età e delle esperienze educative: i giovani sono oggi, per alcuni aspetti, avvantaggiati perché meno carichi del peso negativo del passato. Ma sarebbe superficiale pensare che anche per loro tutto sia risolto: non è infrequente - ce lo testimoniano gli psicologi - che giovani che hanno su questo piano comportamenti disinvolti, manifestino, in alcuni momenti, profonde lacerazioni interiori, dettate da situazioni nevrotiche in cui affiorano sensi di colpa insospettati. Questo a dire quanto la sessualità sia una realtà delicata e quanto l'eredità del passato finisca per pesare anche su soggetti, che hanno fatto, fin dall'inizio, esperienze di segno radicalmente diverso.
L'etica non può non tener conto, tanto nella valutazione dei comportamenti quanto negli indirizzi da offrire alla condotta, di questa situazione. Agirebbe in modo del tutto irrealistico, e in definitiva controproducente, se prescindesse da un'attenzione ai vissuti reali; in altre parole se pretendesse di imporre dall'alto una visione ideale della sessualità del tutto disancorata dal confronto con la realtà, e dunque improduttiva.

b) Il secondo ordine di difficoltà riguarda invece il campo delle interpretazioni che si danno oggi della sessualità, soprattutto nell'ambito delle scienze umane. Il paradosso che, in proposito, immediatamente affiora è il seguente: le conoscenze relative alla sessualità si sono, nel corso dell'ultimo secolo moltiplicate - basti pensare agli apporti fondamentali delle scienze biologiche, psicologiche, sociali e culturali - e tuttavia questo apporto notevolissimo di conoscenza, lungi dall'aver risolto i problemi, sembra, al contrario, averli ulteriormente complicati. In altre parole, quanto più conosciamo la sessualità tanto più ci rendiamo conto di non conoscerla, perché proprio da queste conoscenze viene emergendo il carattere di enigmaticità o di mistericità che la contraddistingue; o, forse, perché le nuove conoscenze acquisite ci rendono edotti dello stretto legame che essa dice alla persona (e dunque al mistero che le è proprio).
D'altra parte, è bene ricordare che le diverse interpretazioni fornite dalle scienze umane spesso non sono tra loro coerenti e che vi è, in ogni caso, la tentazione che ciascuna disciplina assolutizzi il proprio punto di vita (trasformandosi di fatto in ideologia), riconducendo tutto, di volta in volta, ai meccanismi istintuali o ai condizionamenti psicologici ed educativi o a quelli delle strutture sociali e culturali. Ha luogo così quello che Ricoeur definiva come il "conflitto delle interpretazioni", la difficoltà cioè di comporre tra loro i vari contributi perché risultano spesso reciprocamente alternativi.
Anche queste osservazioni sollevano problemi non irrilevanti per l'etica: se infatti è vero che la riflessione morale non può prescindere dal confronto con le scienze umane, le quali mettono a fuoco i meccanismi e le dinamiche di ordine strutturale che soggiacciono al comportamento, non è meno vero che il conflitto tra le interpretazioni che abbiamo richiamato non agevola tale compito, e rende perciò spesso problematica la valutazione che si può dare della condotta umana.


LE STRUTTURE DI SIGNIFICATO

I due ordini di difficoltà segnalati ci aiutano a capire, fin dall'inizio, come le riflessioni di natura antropologica, che tenterò qui di sviluppare, lungi dall'avere pretesa di completezza, costituiscano semplicemente un'ipotesi di lavoro aperta, che va confrontata e magari integrata con altri importanti contributi. Mi limito a mettere a fuoco schematicamente alcune strutture di significato, che corrispondono ad altrettante dimensioni costitutive della sessualità, le quali vanno prese attentamente in considerazione se si vuole in seguito formulare correttamente gli indirizzi etici che devono guidare la condotta umana.

La dimensione personale

La prima dimensione sotto la quale oggi la sessualità si presenta è quella di essere una struttura essenziale, costitutiva della persona umana; è, in altre parole - come già si è rilevato - lo stretto legame che lega la sessualità alla persona. Essa infatti, lungi dall'essere un momento o un aspetto particolare della persona, è una realtà che la coinvolge nella sua totalità, cioè in tutte le sue stratificazioni e lungo tutto il corso della sua storia, dall'inizio al termine.
Va ascritto a merito della psicoanalisi freudiana anzitutto l'aver contribuito, in misura decisiva, al ricupero di questa visione; l'avere cioè sottratto la sessualità a una forma di limitazione spaziale e temporale nella quale per molto tempo era stata mantenuta: si pensi a come essa veniva in passato tendenzialmente ridotta alla genitalità, dunque a una parte molto limitata ed esclusivamente fisica del tutto della persona e soprattutto a come se ne riducesse la presenza a una fase molto ristretta della sua storia, quella che iniziava con l'adolescenza e si esauriva con il pieno compimento dell'età adulta (il bambino e l'anziano venivano considerati come del tutto asessuati). La centralità assegnata da Freud alla libido sessuale nell'interpretazione della condotta umana (e più radicalmente dello stesso uomo) fa sì che la persona venga concepita come essere totalmente sessuato; in altre parole, che la sessualità debba essere interpretata come un'energia che coinvolge la persona nella sua totalità, un vero e proprio modo di essere-al-mondo. Questo non significa che si debba aderire pienamente al presupposto antropologico freudiano, quello del cosiddetto pansessualismo, per il quale sessualità e persona sono totalmente identificate (nel senso che la sessualità esaurisce in se stessa tutta la identità della persona); affermare che la persona è totalmente sessuata non significa per ciò stesso affermare che nella persona la sessualità è tutto. Il concetto di persona è più grande di quello di sessualità, perché ha implicazioni spirituali che vanno oltre; ma anch'esse – è bene ribadirlo – sono colorate dalla presenza della sessualità.
A confermare questo dato ha concorso, inoltre, la stessa antropologia culturale, la quale ci ha resi consapevoli, mediante il confronto tra culture diverse, sia a livello diacronico che sincronico, che la sessualità è più 'cultura' che 'natura', cioè che le variazioni del comportamento sessuale sono frutto di processi culturali nei quali giocano un ruolo importante le decisioni soggettive e collettive, e dunque non solo l'istinto e il rapporto con l'ambiente naturale (questo senza escludere anche nel caso dell'uomo la loro incidenza).
Le conseguenze di questa visione 'personale' della sessualità sono di grande importanza. Di qui nasce infatti anzitutto la distinzione tra sessualità e genitalità, cioè il riconoscimento che la prima ha un'area di espressione e di interesse molto più ampio della seconda, la quale – essa sì – è un aspetto o un momento particolare e limitato; di qui ha inoltre origine una concezione della differenza sessuale, cioè dell'essere-uomo e dell'essere-donna, che non si limita a constatare la presenza di conformazioni diverse della genitalità, ma che si estende alla globalità del loro essere personale – essere-uomo ed essere-donna corrisponde a due modalità di essere-al-mondo – e che spiega perché l'attrazione che si manifesta tra loro non è soltanto fisica ma coinvolge i diversi livelli dell'esperienza umana, alimentando in tal modo il bisogno della reciprocità e spingendo alla condivisione della vita; di qui prende, infine, consistenza la percezione che la sessualità non è un dato che va semplicemente conservato ma una realtà da far evolvere per arricchirla di sempre nuovi significati.

La sessualità come linguaggio

La seconda dimensione è quella linguistica: la sessualità è cioè una forma di linguaggio attraverso la quale si costruiscono le relazioni umane. Questo importante significato è stato fatto oggetto soprattutto, nell'ultimo secolo, di accurate indagini di natura filosofica. La fenomenologia, soprattutto attraverso il ricupero del corpo non come oggetto o strumento ma come appartenente al costituirsi della soggettività (il Leib e non il puro Kdrper), l'esistenzialismo e il personalismo ed anche il pensiero ebraico mediante un'attenzione privilegiata all"altro' e al rapporto interumano (io-tu) hanno vieppiù concorso a dare consistenza a questa concezione. Ma non si possono dimenticare, anche in questo caso, le scienze umane – quelle psicologiche in particolare – che hanno messo chiaramente in evidenza l'interazione esistente tra sviluppo dell'identità soggettiva e relazionalità: ciò che risulta chiaro dallo studio di tali dinamiche è infatti che il processo di personalizzazione, cioè di costruzione della propria identità, avviene sempre (e necessariamente) nel contesto di un'attività di socializzazione; in una parola, che si diventa se stessi solo rapportandosi all'altro, o meglio inserendosi entro una rete di relazioni – dalle più vicine (quelle con le figure parentali) a quelle più lontane – che concorrono a farci prendere progressivamente coscienza della nostra alterità.
La sessualità è il tramite di questo processo; essa è una sorta di porta aperta sull'altro; è un dinamismo che spinge a uscire da se stessi per realizzarsi nell'incontro o nello sviluppo della vita relazionale; in essa ha origine la tendenza a trasformare il soggetto in soggetto di relazione. Il termine linguaggio è usato pertanto qui in un senso molto forte; non si tratta soltanto di un mezzo attraverso il quale la relazione si costruisce, ma della stessa ragion d'essere della relazione. Il linguaggio, considerato nella sua struttura originaria, ontologica, non è infatti soltanto una realtà convenzionale, cioè un sistema di segni attraverso il quale comunichiamo; più radicalmente, esso è una dimensione originaria della persona, che la costituisce nel profondo – in questo senso l'uomo viene definito come un 'animale linguistico' – come soggetto di comunicazione, e la sessualità è proprio la ragione che determina questo orientamento o che struttura l'uomo secondo questa prospettiva. Essa è dunque linguaggio nel significato più radicale del termine; il che non esclude (anzi implica) che sia anche la via concreta mediante la quale la relazione si realizza.
In quanto tale, tuttavia, la sessualità porta con sé gli aspetti di limitazione e di ambivalenza propri di ogni linguaggio. Come, infatti, ogni linguaggio può essere utilizzato per comunicare la verità ma anche per negarla, attraverso la menzogna, così anche attraverso il linguaggio sessuale è possibile tanto comunicare quanto impedire che la comunicazione autentica si attui; basti qui pensare a tutti quei comportamenti nei quali la sessualità, anziché essere messa al servizio della crescita relazionale, è utilizzata per sopraffare l'altro, riducendolo ad oggetto o cosa e asservendolo alla soddisfazione del proprio piacere personale. Ma, accanto a questo aspetto, che è peraltro quello più immediato ed evidente, ce n'è un altro, che merita di essere segnalato, perché riporta all'attenzione la riflessione fatta precedentemente sul linguaggio come struttura originaria, e che consiste nel fatto che ogni linguaggio (e perciò anche quello sessuale) nell'atto in cui svela al tempo stesso vela: è infatti sempre più grande ciò a cui il desiderio, quando è autentico, tende di ciò che concretamente il gesto riesce ad esprimere; c'è sempre, in altre parole, qualcosa che il gesto non può mai del tutto contenere. Questo scarto segnala il limite ma anche la ricchezza della sessualità, perché manifesta l'esigenza di una indefinita sua apertura; apertura che dà all'incontro con l'altro il carattere di un cammino in permanente divenire.

La dimensione sociale

La terza e ultima dimensione è la dimensione sociale. La sessualità, che è originariamente un'energia dell'io che apre l'io al tu, è anche la radice delle relazioni sempre più allargate che ciascuno di noi viene costruendo; si può dire che essa è un'energia sociale. L'analisi di questo significato si è particolarmente sviluppata a partire dagli anni '70 in concomitanza con l'avanzare della rivoluzione sessuale. In particolare, le analisi della Scuola di Francoforte sull'alienazione sociale – è già stato ricordato il contributo di Marcuse in Eros e civiltà – mettevano in evidenza il peso determinante esercitato dalla sessualità: repressione sessuale ed alienazione sociale apparivano così come due grandezze direttamente proporzionali o come due momenti di un unico processo. Di qui la necessità, se si vuole uscire dallo stato di oppressione provocato dalla presenza di strutture sociali ingiuste che pesano negativamente soprattutto sui soggetti più deboli, di liberare la sessualità, di rimetterla in circolazione al di fuori dei circuiti istituzionali (e repressivi) e di farla diventare un'energia creativa di rinnovamento.
Al di là della valutazione che si può dare di questa suggestiva interpretazione, che contiene senz'altro elementi di verità, rimane il fatto che la sessualità ha un rapporto strettamente intrecciato con i processi sociali. Lo dimostrano con chiarezza le analisi condotte dalle scienze umane: il disadattamento sociale, che si manifesta in alcuni soggetti a partire dall'adolescenza e che consiste nell'incapacità di intrattenere rapporti equilibrati con il mondo esterno, è causato in radice dalla non accettazione di sé, dal fatto cioè di vivere in modo disturbato e conflittuale il rapporto con se stessi e con la propria identità. Ma, se si scava più in profondità, ci si avvede che la non accettazione di sé è sempre, in qualche misura, frutto del non essere stati accettati, del non aver vissuto dei rapporti positivi con le persone con le quali si sono condivisi i primi anni della vita - le figure parentali in primo luogo - e del non essere pertanto stati aiutati ad acquisire una solida strutturazione della propria personalità. Le dinamiche affettive, che sono profondamente segnate dalla presenza della sessualità, giocano dunque un ruolo determinante sulla formazione della persona e sulla sua possibilità di apertura al mondo esterno, perciò sulla sua capacità di corretto inserimento sociale. Fromm, un altro autore della Scuola di Francoforte, in Anatomia della distruttività umana analizzando, dal punto di vista psicologico, la personalità di Hitler, giunge alla conclusione che le radici dell'autoritarismo, che ha caratterizzato la sua gestione del potere con punte marcate di vero sadismo, vanno ricercate in una serie di rapporti disturbati vissuti in età infantile con le figure parentali, in particolare con quella paterna. Questo conferma la forte incidenza che la sessualità esercita, soprattutto negli anni dell'infanzia e dell'adolescenza, sullo sviluppo della persona e le ripercussioni derivanti dalla sua evoluzione distorta sulla sfera dei rapporti sociali.
Voglio concludere questa analisi sulle diverse dimensioni della sessualità con due osservazioni che ritengo importanti. La prima è anzitutto di ordine metodologico e riguarda la consistenza dei dati rilevati. La via percorsa - penso lo si sarà già intuito - è quella del reperimento, a partire dalle risultanze delle scienze umane, di alcune costanti la cui portata supera il semplice livello della constatazione empirica per acquisire il valore di una vera e propria struttura di significato. È questo, insieme a quello epistemologico, cioè di verifica critica dei presupposti in base ai quali le scienze umane reperiscono i loro dati, il compito fondamentale dell'antropologia filosofica: identificare attraverso un processo dal basso l'affiorare di istanze che per la loro consistenza assumono un carattere di universalità, nel senso che definiscono la struttura portante della realtà.
La seconda osservazione si riferisce all'apporto specifico che le religioni in generale, e il cristianesimo in specie, possono offrire all'interpretazione della sessualità. Credo si debba affermare, a tale proposito, che il contributo delle religioni non si pone a livello dei significati - il cristianesimo (e prima ancora l'ebraismo) non è portatore di una specifica antropologia della sessualità - ma semmai a livello del senso ultimo. È come dire che più che ricercare nel cristianesimo un'etica della sessualità è importante ricavare da esso una mistica, in quanto le dimensioni umane della sessualità vengono innestate nell'orizzonte dell'agape, che le assume e le inserisce in un quadro più ampio che ne garantisce il pieno sviluppo e ne radicalizza le istanze, trasferendole nel contesto del puro dono o della radicale gratuità.


ORIENTAMENTI ETICI

Le indicazioni di carattere antropologico sono - come già si è detto - la base per la costruzione di un'etica della sessualità, nel senso che da esse scaturiscono istanze irrinunciabili, perché appartenenti alla sua struttura profonda o al suo impianto originario, che devono fare da guida al comportamento sessuale, cioè definire gli orientamenti di fondo da cui ricavare i criteri per la valutazione delle varie problematiche che ad essa si riferiscono.

Integrazione della sessualità nella totalità della persona

Lo stretto legame che unisce la sessualità alla persona implica la necessità di una sua piena integrazione nel vissuto personale. La cosa non è a priori scontata o non si attua automaticamente. La sessualità ha dinamiche proprie ed è caratterizzata da meccanismi autonomi, che tendono di per sé al perseguimento di fini particolari, e che esigono perciò di essere convogliati entro l'alveo dell'esperienza umana globale mediante appositi interventi. L'integrazione della sessualità nella persona è dunque la risultante di un processo che va messo permanentemente in atto e che implica soprattutto la capacità di padroneggiare gli impulsi derivanti dalla genitalità non per reprimerli ma per convogliarli entro un quadro più allargato e metterli al servizio della vera crescita di sé.
Tale processo si sviluppa attraverso tappe progressive, che conducono dall'infanzia attraverso l'adolescenza fino all'età matura: per questo il grado e la qualità dell'integrazione vanno rapportati, per essere valutati correttamente, allo stadio in cui si sta vivendo, non dimenticando pertanto che altro è il giudizio che va dato di un comportamento adolescenziale, cioè del comportamento di un soggetto ancora in piena fase di sviluppo, rispetto allo stesso comportamento di un soggetto adulto, che, almeno a livello cronologico, dovrebbe aver raggiunto la piena maturità. La sessualità si presenta infatti come una realtà complessa, nella quale sussistono diverse stratificazioni, dove cioè entrano in gioco elementi diversi i cui obiettivi propri non sono immediatamente componibili: dalle pulsioni istintuali, alle dinamiche affettive e dei sentimenti, fino alla razionalità. La loro composizione è l'esito di un lungo e faticoso itinerario educativo – in questo, e non soltanto (come qualche volta si crede) nella sola informazione, consiste l'educazione sessuale - nel quale a contare è soprattutto il confronto con l'esperienza di persone che testimoniano nei fatti di aver raggiunto un vero equilibrio.
Due sono i pericoli che in questo processo vanno superati. Il primo è la tendenza a una forma di riduttivismo, oggi diffuso - quello per il quale la sessualità è ricondotta alla sola genitalità - che induce a interpretare il comportamento sulla base della sola pressione degli istinti, giustificando tutto ciò che è risposta a impulsi che vengono dalla sfera genitale. L'ipergenitalizzazione cui si è accennato spinge in questa direzione, istituendo una sempre più netta separazione tra sesso e amore, concepiti come realtà che hanno ambiti di espressione profondamente diversi. Il secondo pericolo è invece quello di incorrere in una forma di spiritualismo di stampo dualista, che mette radicalmente tra parentesi l'aspetto fisico della sessualità e tende perciò ad ignorarne le dinamiche fisiologiche. Paradossalmente i due atteggiamenti descritti, per quanto di segno opposto, convergono nell'interpretare la sessualità come realtà essenzialmente corporea, che viene come tale o radicalmente esaltata o, all'inverso, radicalmente tabuizzata. Nell'un caso e nell'altro sussiste dunque l'incapacità di guardare alla persona umana nella sua unità originaria e di considerare, di conseguenza, corporeità e spirito come dimensioni che devono essere pienamente integrate in essa.
Se vale come principio fondamentale di orientamento quello dell'integrazione, appena delineato, si comprende come si possa agire negativamente nei confronti della sessualità sia quando la si usa in modo del tutto strumentale, prescindendo dal coinvolgimento personale, alla ricerca della semplice soddisfazione di un bisogno fisico, sia quando si mortificano le esigenze di ordine fisico in nome di una spiritualità che evade dall'umano e che finisce per mortificarlo. Mentre, sul primo fronte - quello dell'uso strumentale - non sono mancati in passato (e non mancano neppure ai nostri giorni) interventi volti a condannare i comportamenti, denunciando soprattutto oggi i condizionamenti della cultura consumista; sul secondo fronte si è invece taciuto, dimenticando che la repressione è un vero peccato contro la sessualità, non solo perché impedisce la piena espressione della persona, che non è solo spirito, ma anche carne, passione, emozione e sentimento, ma anche perché dà spesso luogo a processi degenerativi, che fanno esplodere, per reazione, comportamenti pericolosi per sé e per gli altri: molte delle devianze che conosciamo hanno origine proprio da una forma di tabuizzazione della sessualità, che la trasforma, quando sfugge al controllo, in una energia esplosiva.
La sessualità va dunque posseduta – in questo si può riassumere il primo criterio – ; va cioè inserita, a tutti gli effetti, in quel processo di autodominio o di autopossesso di sé, che si realizza laddove la persona, integrando tra loro i diversi aspetti della sua personalità, giunge all'unificazione di sé: solo chi si auto-possiede è infatti in grado di aprirsi correttamente all'altro, senza indebite paure o tentazioni di accaparramento; è, in una parola, capace di autodonarsi.

L'amore come misura dell'autenticità della relazione

La dimensione linguistica, sulla quale ci siamo soffermati, pone al centro dell'attenzione dell'etica la questione della relazione e delle condizioni perché essa si sviluppi in modo autentico, ossia nel reciproco rispetto e nel vicendevole arricchimento. La sessualità, in quanto radice e via dell'incontro, deve allora favorire questo processo di crescita relazionale; deve, in altri termini, spingere all'incontro con l'altro e insieme contribuire a far sì che esso si sviluppi nella pienezza dei suoi connotati umani.
Ma come si misura l'autenticità delle relazioni umane? A quali paradigmi occorre rifarsi? O, più ancora, quali sono i valori imprescindibili che devono essere chiamati in causa, se si vuole conferire ad esse pieno significato? La risposta a questi interrogativi è una sola: l'incontro è autentico nella misura in cui è incontro di amore; la verità della relazione è data dalla quantità e (soprattutto) dalla qualità dell'amore che trova in essa espressione. Ma il termine amore non possiede oggi un significato univoco; è soggetto a interpretazioni diverse, talora riduttive. Per questo diviene importante la delineazione, in chiave fenomenologica, di una serie di tratti che devono qualificarne la fisionomia o di valori che vanno ricuperati se si intende definirne con precisione i contenuti.
Il primo di questi tratti (o di questi valori) è la comunicazione. Un vero incontro si ha soltanto quando due persone sanno uscire dal proprio mondo per incontrare il mondo dell'altro, quando da ambedue le parti si produce un flusso positivo che spinge entrambi a scambiarsi le proprie esperienze, a mettere in comune il proprio modo di sentire e di vivere. La comunicazione vera non può infatti ridursi a una mera informazione su dati esteriori; presuppone la capacità di rivelare se stessi all'altro per quello che si è, negli aspetti positivi e negativi della propria personalità, e, nello stesso tempo, la disponibilità ad accogliere la rivelazione che l'altro fa di sé. Il che impone l'assunzione di un atteggiamento di apertura fiduciale verso l'altro – una sorta di fede nella sua persona – che implica sempre, in qualche modo, l'accettazione del rischio: per quanto conosca l'altro, come nel caso di una lunga consuetudine di vita con lui, vi è sempre qualcosa che mi sfugge, che non posso conoscere (l'altro è, in una certa misura, sempre un mistero come del resto io sono mistero per lui e, più radicalmente, persino a me stesso). Ma la comunicazione comporta soprattutto – è questo un dato che non va mai dimenticato e neppure sottovalutato – un livello di incomunicabilità che deve essere rispettato, accontentandosi di rimanere sulla soglia; paradossalmente, i livelli più profondi di comunicazione si raggiungono laddove si è consapevoli del limite del proprio comunicare; laddove, in altre parole, non si avanza la pretesa di una comunicazione totale, la quale inevitabilmente conduce all'espropriazione dell'altro, alla sua reificazione.
Un secondo importante tratto (o valore) che deve caratterizzare l'incontro autentico è la tensione al dono di sé. Ricerca di sé e dono di sé sono due aspetti complementari dell'esperienza che ciascuno vive nelle relazioni: sarebbe irrealistico negarlo. Ciò che muove all'incontro è il ricevere e il dare, è il bisogno di possedere e di essere posseduto: questa dinamica sta alla radice di ogni rapporto . Ma la possibilità che il rapporto si approfondisca è legata alla capacità di far prevalere il darsi, vincendo le resistenze egoistiche e facendo propria la consapevolezza che, come ci ricorda il vangelo, solo perdendosi ci si ritrova. Amare è, in definitiva, perdere se stessi nell'altro, per l'altro e con l'altro, attingendo in tal modo quei livelli di profonda comunione, che garantiscono la possibilità di ricuperare fin in fondo se stessi. Realizzazione di sé e incontro con l'altro non sono realtà antitetiche; anzi ci si realizza sempre soltanto vivendo relazioni autentiche, caratterizzate dall'esperienza di una reciprocità che è tale nella misura in cui viene pienamente salvaguardata l'identità di ciascuno e si tende ad interagire, arricchendosi della diversità l'uno dell'altro.
Infine un ultimo tratto (o valore) è quello della fedeltà. Qui il discorso merita di essere precisato. La fedeltà a cui si allude non è infatti la fedeltà ripetitiva, quella di chi, essendosi installato in una condizione magari istituzionale - si pensi al matrimonio - confida in una sorta di mantenimento automatico del rapporto, adagiandosi e cullandosi in esso, e non considerando che la routine finisce per svuotarlo dall'interno fino a vanificarlo. La vera fedeltà è fedeltà creativa; è cioè quella fedeltà che si consolida attraverso un processo continuo di rinnovamento del rapporto; essa implica una costante capacità di scelta, un riscegliere continuamente l'altro, in modo sempre nuovo e diverso, perché noi cambiamo, l'altro cambia e soprattutto si modificano le modalità secondo le quali il rapporto viene articolandosi. Ciò vale anche per le scelte cosiddette irrevocabili - quella matrimoniale in particolare - nelle quali la persona decide di tutta se stessa, anche se mai totalmente (de se ipso toto, se non totaliter, come osserva Tommaso D'Aquino). E questo perché tutte le decisioni, comprese quelle più radicali, avvengono in uno spazio e in un tempo ben definito, mentre la vita si sviluppa in tempi e spazi successivi nei quali possono verificarsi eventi contrastanti, non previsti e non prevedibili nel momento della decisione. Ma la possibilità del cambiamento, dovuto come è facile intuire alla essenziale storicità dell'uomo e dell'esperienza umana, non annulla la possibilità della fedeltà, che diviene allora la capacità di vincere, di volta in volta, le resistenze negative che si oppongono al progetto e di cogliere soprattutto le nuove e positive occasioni che la vita offre per approfondirlo. In questo senso, la vera fedeltà alle decisioni irrevocabili è – come si ricordava – riscegliere ogni giorno come se fosse la prima volta sulla scia della scelta fatta una volta per tutte.
Ci si può domandare: che cosa c'entra in tutto questo la sessualità? La risposta è abbastanza facile. Se è vero, come si è cercato di dimostrare, che la sessualità colora di sé ogni rapporto e che va pertanto inserita nel cuore di esso, è allora evidente la necessità di interrogarsi circa la capacità che essa ha di diventare linguaggio che rende trasparenti i valori ricordati. O ancora, è evidente la necessità di verificare quanto il comportamento sessuale abbia concorso, nel caso concreto, ad alimentare la comunicazione o ad accentuare la incomunicabilità; a favorire lo sviluppo di una reciprocità arricchente o ad inasprire i conflitti; ad alimentare la fedeltà vera o a determinare forme di dissociazione che generano abbandoni. Tutto questo, ovviamente, va inscritto nel contesto di un processo di crescita graduale, e perciò nel rispetto dei diversi stadi evolutivi, non dimenticando che nella vita quotidiana le esperienze non sono mai perfette, e che il richiamo alla perfezione, che pure ci deve essere, non va assunto come criterio per demonizzare tutto ciò che non risponde perfettamente all'ideale.

L'apertura agli altri e alla società

La relazione, vissuta autenticamente, non si chiude su se stessa, non tende a diventare una forma di narcisismo reciproco; tende piuttosto a fare del rapporto a due un momento di apertura nei confronti degli altri. Si inserisce qui il discorso della fecondità, non intesa anzitutto in senso biologico, ma nel suo significato più profondo di carattere antropologico, cioè come spinta al servizio degli altri e, in senso più allargato, all'impegno nei confronti della società. Del resto, la stessa fecondità biologica, o in senso più preciso la procreatività, che è inscritta nelle dinamiche più profonde della sessualità, rivela questa apertura, cioè questa esigenza di dilatare la relazione, coinvolgendo nel rapporto un'altra creatura, che viene in questo caso direttamente chiamata alla vita. La enorme potenzialità sociale della sessualità è resa qui del tutto trasparente: dare la vita ad una persona significa infatti avvertire l'esigenza, che è intrinseca all'amore, di espandersi; l'amore è infatti 'diffusivo di sé'. Anche nel caso della procreatività a dare tuttavia significato umano alla trasmissione della vita è la fecondità, intesa come apertura agli altri.
Le vie della fecondità sono per questo assai diverse: si va dalla adozione e dall'affidamento fino alle varie modalità di impegno sociale ed assistenziale. D'altra parte, il rapporto tra vissuto sessuale e apertura sociale è – come abbiamo visto – molto stretto, tanto in negativo che in positivo. Da questo punto di vista, la funzione liberatrice della sessualità è assai importante: la sessualità riveste un ruolo fondamentale nel provocare cambiamenti sociali decisivi. La consapevolezza di questa funzione non può allora che condurre a tenerla in seria considerazione, nella valutazione del comportamento. Non è indifferente e neppure secondario, dal punto di vista etico, scegliere di vivere la sessualità nella prospettiva della fecondità o, invece, nel segno della chiusura narcisistica, ed è pertanto doveroso valutare la condotta sessuale anche in questa ottica.
La rilevanza dei criteri etici segnalati, che hanno un carattere ancora generale, viene direttamente dalla presa di coscienza della natura della sessualità, cioè dei suoi significati antropologici. In questo modo il legame tra risulta evidente: la sessualità umana contiene strutture originarie di significato che definiscono, in qualche modo, gli orizzonti entro i quali gli orientamenti etici vanno collocati. A queste grandi linee di indirizzo occorre rifarsi per affrontare anche le diverse questioni particolari.