Le dieci stanze del rito cristiano - Alla riscoperta del senso della messa

Carmine Di Sante

(NPG 2001-09-4)

Al centro della religione c’è il rito. Che è come l’esecuzione musicale di un’opera nella quale le note rivivono in suoni ed armonia. La «musica» che il rito delle religioni esegue è l’ordine del mondo e l’armonia dell’esistenza. Il rito è annuncio e canto che l’uomo, nel mondo, non è solo, non vi è capitato casualmente, non vi è gettato e abbandonato tristemente e che, come non ne è il padrone, neppure ne è il servitore o una parte come le altre. Il rito annuncia che, nel mondo, l’uomo deve rispondere ad un «al di là» del mondo i cui nomi variano da religione a religione (antenati, progenitori, eroi, esseri extraterrestri o dei) e che, nel monoteismo della tradizione ebraica, acquistano il volto del Dio unico – personale e universale – così come si è rivelato escatologicamente, cioè definitivamente, attraverso Israele e in Gesù. L’ordine del mondo (intendendo per «mondo» non quello cosmologico, frutto della ricerca razionale, ma quello vissuto, oggetto dell’esperienza quotidiana) che il rito annuncia, proviene da questo «al di là» del mondo o alterità divina e si mantiene tale solo là dove l’uomo, nel mondo, si mantiene in contatto con questo «al di là» del mondo.
Per questo il rito più importante della tradizione cristiana porta il nome di ordo missae: «rito della messa». Che vuol dire: l’insieme ordinato delle varie parti che compongono il rito cristiano; ma soprattutto: la messa in scena, attraverso l’ordine del rito, dell’ordine del mondo che il rito cristiano custodisce e, eseguito, riattualizza. Come vuole il suo probabile etimo, rito rimanda infatti a ritmo, armonia, ed è la radice stessa della aritmetica o matematica che, non senza significato, per i filosofi pitagorici coincideva con la filosofia stessa perché, come motiva Aristotele, essi «pensarono che gli elementi del numero fossero elementi di tutte le cose, e che tutto quanto l’universo fosse armonia e numero».
Messa in luce dell’ordine e dell’armonia, il rito non va identificato dunque con la ripetizione sterile o ossessiva che, del rito, è la caricatura e la degenerazione. E – precisazione ancora più importante – l’ordine che esso annuncia non è lo spazio chiuso e limitante (chi non ricorda la cattiva retorica dei regimi che dell’ordine fanno il principio delle loro politiche repressive?), ma lo spazio aperto e aprente, dove, come in un giardino, si corre, si danza e si gioisce.
L’ordine che il rito annuncia è il Senso del mondo: non il senso soggettivo – che il soggetto gli dà – ma il senso oggettivo, che al soggetto è dato in dono e che, per questo, è come una melodia che incanta, una luce che orienta, una fonte che irriga, un’acqua che disseta, una roccia che sostiene, una parola che illumina, una mano che accarezza o un volto che sorride. Per ritrovare il significato profondo del rito cristiano, penetrandone i meandri complessi e affascinanti, è necessario riscoprire il senso profondo e positivo della parola ordine, il cui significato originario, nelle religioni, è di essere, sul piano oggettivo la negazione del caos e del nulla, mentre sul piano soggettivo il superamento dell’angoscia e del disorientamento. In una intervista rilasciata in occasione del suo ultimo libro, dal titolo Come diventare buoni, alla domanda se, come autore, non si sentisse di impersonare «il ruolo dell’uomo qualunque di fine millennio afflitto da turbe emotive e comportamentali», Nick Hornby ha risposto: «Completamente. Un numero enorme di persone ha problemi, per un verso o per l’altro la gente si sente persa e alienata, gira a vuoto, intrappolata nel lavoro sbagliato, nella relazione sbagliata. È una sensazione così diffusa che forse non è corretto parlare di problemi comportamentali, forse sentirsi così significa solo essere umani» (in «La Repubblica» 1.6.2001, p. 37). Il rito, che le religioni vogliono a fondamento dell’umano, è per definizione l’antidoto allo spaesamento dell’uomo nel mondo.
Lo è stato nel passato. Può tornare ad esserlo anche nel presente. Ad una condizione: che ci si disponga ad ascoltarne la melodia e comprenderne il linguaggio.
Fin dai primi secoli, in occidente, il rito per eccellenza della tradizione cristiana è stato conosciuto e tramandato con il nome di messa: termine non facile da spiegare che, forse, rimandava al momento conclusivo della prima parte della celebrazione quando i catecumeni venivano congedati (etimologicamente il termine vuol dire «congedo», dal verbo latino mittere) non potendo partecipare al rito vero e proprio, perché non battezzati e, quindi, non ancora cristiani.
A parte i nomi comunque (che, nel corso dei secoli, sono stati tanti, tra i quali: «cena del Signore», «frazione del pane», «eucaristia», «sacrificio», «anafora», «liturgia», «riunione», «colletta»), l’importante è capire l’insieme del rito cristiano, individuandone la struttura e l’articolazione interna.
Cosa non facile: perché i riti sono come le città che si sviluppano lentamente e spesso caoticamente, per esigenze ed urgenze provenienti da chi le abita e vi interagisce quotidianamente. Ciò spiega perché in un rito ci si può «perdere», come in una città o in un palazzo, quando non se ne conoscono la mappa e i punti di riferimento.
La riforma della messa voluta dal Vaticano II offre una mappa dettagliata del rito cristiano, ricorrendo a nomi venerandi e affascinanti che, se allontanano per i loro suoni incomprensibili, attraggono per il segreto che custodiscono: come quei cocci, mattoni o pietre delle zone archeologiche che, per chi le sa interrogare, parlano e veicolano la saggezza del passato Per essa dieci sono le grandi parole o indicazioni da seguire per non perdersi e che, quali segnavia, introducono in altrettante stanze – le dieci stanze appunto – dell’edificio rituale cristiano:
1. La parola o il logos;
2. La risposta o il dia-logos;
3. La preghiera o la oratio;
4. La lode o la benedizione
5. L’anamnesi o il memoriale
6. Il sacrificio o la gratuità
7. La comunione o la sequela
8. La «frazione del pane» o la fraternità
9. La testimonianza o la missione
10. Il «fiat voluntas tua» o l’abbandono.
Sosteremo lentamente in ciascuna di queste stanze, per contemplarne la bellezza e fissarne le immagini che, come quelle di un mosaico, custodiscono e svelano l’ordine che regge il mondo e sostiene l’esistenza umana, dotandola di senso e orientandola.

LA STANZA DELLA PAROLA

La celebrazione della messa inizia con alcuni riti di introduzione: il saluto del celebrante all’assemblea, la richiesta di perdono, il «gloria» e la «colletta»: una preghiera rivolta a Dio e così chiamata perché con essa il sacerdote raccoglie (dal verbo colligere, da cui il participio colletta) le intenzioni dell’assemblea per presentarle a Dio. Ai riti di introduzione segue la liturgia della parola, caratterizzata dall’ascolto delle letture bibliche intervallate dalla risposta della comunità celebrante e da una preghiera detta preghiera dei fedeli.
Se la messa è come un grande edificio o palazzo, i riti di introduzione ne sono come l’atrio, mentre la liturgia della parola la sua prima stanza. Stanza immensa, dove risuona non una parola ma la parola che Dio parla e con cui si rivela «agli uomini come amici e si intrattiene con essi per invitarli e ammetterli alla comunione con Sé» (Dei Verbum 2). Di questa parola la bibbia è la traduzione narrativa e l’oggettivazione testuale. Ne è il racconto, tramandato e proclamato pubblicamente nello spazio liturgico e rituale.
Anche se nella chiesa, da sempre, la parola ha occupato un posto rilevante, si deve comunque al Vaticano II la sua riscoperta e la sua rimessa a fondamento del rito cristiano:
«Massima è l’importanza della Sacra Scrittura nella celebrazione liturgica. Da essa infatti si attingono le letture da spiegare poi nell’omelia e i salmi da cantare; del suo afflato e del suo spirito sono permeate le preci, le orazioni e gli inni liturgici. Perciò per promuovere la riforma, il progresso e l’adattamento della Sacra Liturgia, è necessario che venga favorita quella soave e viva conoscenza della Sacra Scrittura che è attestata dalla venerabile tradizione dei riti sia orientali che occidentali» (Sacrosanctum Concilium, 24).
Posta al centro del rito cristiano, la parola annuncia all’esistenza un al di là dell’esistenza che all’esistenza si offre come ordine, nel duplice senso di armonia, come nell’espressione «in quella casa regna l’ordine», che di imperativo, come nell’espressione «c’è stato l’ordine di espatriare». La parola di Dio è annuncio e svelamento di questo ordine, conformandosi al quale l’esistenza umana acquista la sua forma e il mondo da caos si fa cosmos, mondo «sette volte buono», compiuto e perfetto, come vuole il racconto della Genesi fin dall’inizio delle sue pagine.
L’ordine che la parola di Dio annuncia non riguarda, in primo luogo, il cosmo o la natura, ma l’uomo nella sua singolarità irriducibile. Pur essendo nel mondo, l’uomo non si definisce dal suo essere nel mondo, ma dal suo essere di fronte a Dio che gli parla e che, parlandogli, ne fa il suo partner al quale si confida, si rivolge come amico, comunica la sua volontà ed inizia con lui una storia d’amore, dove l’uno ha bisogno dell’altro e va alla ricerca dell’altro. L’ordine che la parola di Dio annuncia è l’ordine del dialogo e dell’amore, dove Dio parla all’uomo e ne attende la risposta: non quindi l’ordine impersonale ed universale, come l’ordine cosmico o naturale, ma l’ordine relazionale e interpersonale, quello dell’amore che accade tra Dio e l’uomo e tra l’uomo e l’altro uomo. Secondo il suo probabile etimo, ordine rimanda alla radice ordire, che vuol dire tessere. L’ordine è come l’insieme dei fili del ricamo che, nel loro essere intrecciati, acquistano forma e bellezza. Di qui la ragione per la quale l’ordine è sinonimo di armonia e di bellezza. Per la bibbia il luogo dove splende il vero ordine, in quanto sinonimo di armonia e di bellezza, non è il cosmo o la natura, bensì la relazione: quella tra Dio e l’uomo e quella tra l’uomo e l’altro uomo.
Per questo, nella bibbia, il vero ordine è l’ordine dell’amore: affermazione sconvolgente che, nella sua semplicità apparente, contraddice l’intera tradizione occidentale per la quale la natura è il modello di ogni ordine e dello stesso ordine politico, riproduzione, a livello antropologico, dell’ordine naturale.
Quando, con la modernità, l’idea della natura si dissolve, diventando da organismo vivente a res extensa, corpo cioè senza vita, come morto, si dissolve – e non poteva non dissolversi – anche l’ordine politico, come registra lucidamente il filosofo inglese Thomas Hobbes, per il quale gli uomini sono lupi accanto ad altri lupi, e l’unico modo per non autodistruggersi nella violenza è di istituire un patto sociale delegando alla composizione dei conflitti «il Leviatano», il monarca o sovrano dotato di potere incontrastato e repressivo.
Annunciando l’ordine dell’amore e facendo di questo il fondamento del reale la bibbia fa quindi un’affermazione straordinaria di cui è necessario cogliere l’originalità e la portata: per capire perché si differenzia da tutti gli altri grandi testi dell’umanità, ma soprattutto perché essa, situata al centro dell’edificio rituale, è proclamata e riascoltata continuamente dalla comunità celebrante la quale è tale – «comunità» appunto, cioè «un cuore solo e un’anima sola» o, secondo la terminologia classica, il «corpo di Cristo» – in forza della parola assunta a parametro del pensare e dell’agire, nell’istituzione di un ordine il cui principio è l’amore: «la Chiesa ha sempre considerato e considera le Divine Scritture come la regola suprema della propria fede; esse infatti, ispirate come sono da Dio e redatte una volta per sempre, impartiscono immutabilmente la parola di Dio stesso e fanno risuonare, nelle parole dei profeti e degli Apostoli, la voce dello Spirito Santo» (Dei Verbum 21).
La bibbia quindi come racconto dell’ordine dell’amore: dell’ordine che l’amore istituisce (genitivo soggettivo) e che è altro dall’ordine della natura e della ragione, e che dell’ordine della natura e della ragione è il sovvertimento. La bibbia, custodita nella prima stanza del rito cristiano, è il racconto di questo sovvertimento: di come l’amore di Dio sconvolge l’ordine degli egiziani e l’ordine degli ebrei, definendo oppressori i primi e oppressi i secondi, e istituendo un nuovo ordine dove gli oppressori sono delegittimati e gli oppressi liberati. È il senso luminoso e abissale del racconto del mare (il celebre racconto della traversata del mar Rosso immortalata in tutti i kolossal della bibbia) dove si narra:
«Il Signore disse a Mosè: ‘Stendi la mano sul mare: le acque si riversino sugli Egiziani, sui loro carri e i loro cavalieri’. Mosè stese la mano sul mare e il mare, sul far del mattino, tornò al suo livello consueto, mentre gli Egiziani, fuggendo, gli si dirigevano contro. Il Signore li travolse così in mezzo al mare. Le acque ritornarono e sommersero i carri e i cavalieri di tutto l’esercito del faraone, che erano entrati nel mare dietro a Israele: non ne scampò neppure uno. Invece gli Israeliti avevano camminato sull’asciutto in mezzo al mare, mentre le acque erano per loro una muraglia a destra e a sinistra. In quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani e Israele vide gli egiziani morti sulla riva del mare» (Es 14, 26-30).
Preso alla lettera e interpretato superficialmente, questo testo, al centro del racconto fondatore della bibbia, potrebbe far pensare ad un Dio violento che alla forza degli egiziani risponde con un più di forza con la quale li sconfigge e li annienta.
Ma altro è il senso del racconto fondatore: non che Dio è più forte degli egiziani, ma che egli è altro dalla forza del dio degli egiziani, e che l’ordine che egli instaura non è l’ordine in cui vige un di più di forza, ma l’ordine in cui regna l’amore per il quale non ci sono né devono esserci oppressi ed oppressori o vinti e vincitori, ma uomini e donne amati da Dio allo stesso modo e chiamati ad amare allo stesso modo. L’ordine dell’amore è l’ordine della filialità, dove, come in una famiglia, si proviene tutti dallo stesso padre, ed è l’ordine della fraternità, dove si gode della stessa dignità non perché uguali (i fratelli sono diversi per età, per simpatia, per intelligenza e per bontà!) o dotati delle stesse possibilità (un fratello resta tale anche se disabile e incapace di intendere e di volere), ma perché dentro lo stesso spazio d’amore che è donato e che, donandosi, chiama alla ridonazione.
Elevazione alla filialità e alla fraternità, l’ordine dell’amore, per la bibbia, è il sovvertimento di ogni altro ordine e, per essa, Dio è il soggetto di questo sovvertimento. È questo il senso non solo del racconto esodico, il racconto della disintegrazione dell’ordine o impero faraonico dissoltosi come un nulla nelle profondità del mar Rosso, ma di ogni altra pagina biblica che, del racconto esodico è il commento, la ripresa o il proseguimento, come quella di Giobbe dove, con un linguaggio poetico straordinario, il sofferente di Luz (la terra dalla quale Gobbe proviene), in risposta agli amici che lo vogliono convincere della sua colpevolezza, descrive la insondabile potenza di Dio che,
«rende stupidi i consiglieri,
fa impazzire i magistrati,
strappa ai re le loro cinture d’investitura
e li cinge ai fianchi d’una cintura di stracci,
fa vagare nudi i sacerdoti,
rovescia i politici,
toglie la parola agli oratori,
fa rimbambire gli anziani,
spande disprezzo sugli aristocratici,
allenta il cinturone dei militari,
rivela gli intrighi più tenebrosi,
porta alla luce le ombre,
innalza gli stati e li fa precipitare,
estende le popolazioni e le porta in esilio,
li fuorvia in orizzonti senza meta,
vanno a tentoni in un buio senza luce
barcollando come ubriachi».
Il Dio che, per Giobbe, «rende stupidi i consiglieri», «fa impazzire i magistrati», «strappa ai re le loro cinture d’investitura», «fa vagare nudi i sacerdoti», «rovescia i politici», «toglie la parola agli oratori», «fa rimbambire gli anziani» (i depositari, nell’antichità, della saggezza, gli equivalenti, oggi, degli intellettuali), «spande disprezzo sugli aristocratici», «allenta il cinturone dei militari», «rivela gli intrighi più tenebrosi», «innalza gli stati e li fa precipitare», «estende le popolazioni e le porta in esilio», facendoli barcollare «come ubriachi», non è un Dio bizzarro che, con la sua arbitrarietà, si diverte a scompaginare il mondo facendone soffrire gli abitatori, ma un Dio-Amore che denuncia, nel mondo, l’occultamento del suo amore e che smaschera questo occultamento come la condizione di possibilità per la sua reinstaurazione. Riecheggiato nel canto del magnificat («ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore, ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili, ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato a mani vuote i ricchi»), il Dio che, per farsi instauratore dell’ordine dell’amore, deve farsi prima sovvertitore dell’ordine costituito, trova la sua epifania escatologica – cioè ultima e definitiva – nella «parola della croce» che, per Paolo, è moria, cioè follia e pazzia: «la parola della croce infatti è stoltezza per quelli che vanno in perdizione, ma per quelli che si salvano, per noi, è potenza di Dio» (1 Cor 1,18).

LA STANZA DELLA RISPOSTA

Particolare importanza ha, nella liturgia della parola, il salmo responsoriale, il salmo nel quale si esprime la struttura dell’uomo come struttura responsoriale, come quell’essere il cui essere è di essere risposta, secondo l’etimo del termine che rimanda al verbo latino respondere. Di qui la seconda stanza del rito cristiano sul cui frontespizio sono incise le lettere risposta. Alla presenza di una parola che gli parla, che non ha scelto ma dalla quale è stato scelto, l’uomo si scopre costitutivamente risposta. Costitutivamente vuol dire che il rispondere, per l’uomo, non si aggiunge al suo essere, come se egli prima fosse e poi rispondesse, ma che, per lui, il rispondere è il suo stesso essere e che mancare di rispondere sarebbe, per lui, come non essere.
Parlando della prima stanza dell’edificio rituale, se ne è sottolineata la dimensione sovvertitrice dell’ordine costituito sulla forza e instauratrice dell’ordine costituito sull’amore per il quale non ci sono né possono esserci oppressi ed oppressori, vinti e vincitori. Bisogna ora aggiungere che la parola sconvolgente che Dio parla non ha la forma del «manifesto» o «programma» astratto ed universale, come ad esempio quello di Marx del 1848 che pure, nella sua formulazione, come è noto, riecheggia espressamente temi biblici (Marx proveniva dall’ebraismo e gli ebrei, anche quando sono secolarizzati, sono e restano sempre il popolo della bibbia e per la bibbia!): «La storia di ogni società esistita fino a questo momento è storia di lotta di classi. Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in breve, oppressori ed oppressi, furono continuamente in reciproco contrasto, e condussero una lotta ininterrotta, ora latente, ora aperta; lotta che ogni volta è finita o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina comune delle classi in lotta».
La parola sconvolgente che Dio parla non ha la forma del principio universale ma la forma dell’appello singolare, e il sovvertimento che essa annuncia e istituisce non riguarda in primo luogo l’ordine sociale e materiale, ma l’ordine soggettivo dell’io al quale – e solo al quale – la Parola è rivolta in prima persona e in forma imperativa.
Una pagina biblica narra cosa accadde al giovane Samuele mentre si trovava nel tempio del Signore sotto la guida di Eli, sacerdote del santuario dell’arca dell’alleanza a Silo:
«La lampada di Dio non era ancora spenta e Samuele era coricato nel tempio del Signore, dove si trovava l’arca di Dio. Allora il Signore chiamò: ‘Samuele!’ e quegli rispose: ‘Eccomi’, poi corse da Eli e gli disse: ‘Mi hai chiamato, eccomi!’. Eli rispose: ‘Non ti ho chiamato, torna a dormire!’. Tornò e si mise a dormire. Ma il Signore chiamò di nuovo: ‘Samuele!’ e Samuele alzatosi corse da Eli dicendo: ‘Mi hai chiamato, eccomi!’. Ma quegli rispose di nuovo: ‘Non ti ho chiamato, figlio mio, torna a dormire!’. In realtà Samuele fino allora non aveva conosciuto il Signore, né gli era stata ancora rivelata la parola del Signore. Il Signore tornò a chiamare: ‘Samuele!’ per la terza volta; questi si alzò ancora e corse da Eli: ‘Mi hai chiamato, eccomi!’. Allora Eli comprese che il Signore chiamava il giovinetto. Eli disse a Samuele: ‘Vattene a dormire e, se ti si chiamerà di nuovo, dirai: Parla, Signore, perché il tuo servo ti ascolta. Samuele andò a coricarsi al suo posto. Venne il Signore, stette di nuovo accanto a lui e lo chiamò ancora come le altre volte: ‘Samuele, Samuele!’. Samuele rispose subito: ‘Parla, perché il tuo servo ti ascolta’. Allora il Signore disse a Samuele: ‘Ecco, io sto per fare in Israele una cosa tale che chiunque udirà ne avrà storditi gli orecchi» (1 Sam 3, 3-11).
Il racconto dell’irruzione della parola sconosciuta e inconoscibile («Samuele fino allora non aveva conosciuto il Signore, né gli era stata ancora rivelata la parola del Signore») che, nel buio della notte, irrompe nell’esistenza di Samuele, più che esperienza singolare riguardante il protagonista che lo ha vissuto (se così fosse la storia non avrebbe per noi più interesse di qualsiasi altra storia del passato), è il racconto rivelativo di quanto accade all’io, prima e al di là della sua identità conoscitiva e volitiva. «Venne il Signore, stette di nuovo accanto a lui e lo chiamò ancora come le altre volte».
Ciò che Dio ha fatto a Samuele – il suo «venire a lui», il suo «stargli accanto» e il suo «chiamarlo» - è ciò che Dio fa ad ogni uomo: infrangerne il solipsismo e la solitudine della identità ed elevarlo all’altezza della relazione dove, interpellato e apostrofato per nome («Samuele, Samuele»), accede alla dimensione dell’io uditore della Parola: «Samuele rispose subito: ‘Parla, perché il tuo servo ti ascolta’».
Il sovvertimento che Dio introduce nella storia con la sua parola è il sovvertimento dell’io – genitivo oggettivo – che, da io immerso nel buio della notte, è elevato all’altezza della relazione dove, reso tu dalla parola che lo chiama per nome, è istituito io unico e singolare, al di là della totalità e al di là dell’universale.
La ragione per la quale Dio, per la bibbia, «ad-viene» all’uomo, «gli si pone accanto» e «lo chiama» per nome, è per istituirlo «uditore della sua Parola», «una cosa tale che chiunque udirà ne avrà storditi gli orecchi». Il miracolo della creazione dell’uomo, per la bibbia, non consiste nella sua produzione dal nulla e neppure nella sua dotazione intellettiva, come vuole la filosofia greca, per la quale lo specifico dell’essere umano, rispetto ad ogni altro essere, è il logos, bensì nel suo essere uditore della parola e interlocutore di Dio che gliela rivolge.
Uditore della parola vuol dire innanzitutto, per l’io, la priorità dell’ascolto su ogni sua attività o pretesa di protagonismo. Per questo, nella bibbia, la preghiera più importante è lo shema Israel: «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze». Così suona l’inizio dello shema Israel («ascolta Israele»), di questa preghiera che è più che preghiera o professione di fede e costituisce «il nucleo stesso del giudaismo» (Ben Chorin):
«La natura dello Shema non è di essere una confessione di fede, come spesso erroneamente viene detto, perché non ha nessun carattere dottrinale astratto, ma soprattutto perché non consiste, da parte dell’Israelita fedele, nella dichiarazione davanti a Dio o davanti agli uomini, della propria fede. Al contrario con esso l’israelita ascolta – e accetta – l’invito all’obbedienza radicale che Dio gli rivolge. Non si tratta di una dichiarazione di Israele, bensì della proclamazione di Dio a Israele. In questo senso, in fondo, non è neppure una preghiera» (Mauro Pesce, Il centro della spiritualità ebraica alle soglie dell’era volgare in Palestina, in Storia della spiritualità, 2, La spiritualità del Nuovo Testamento, Borla, Roma 1985, 29-30).
In secondo luogo, uditore della parola vuol dire, per l’io, l’impossibilità di sottrarsi alla risposta, per cui egli non può non rispondere, o con il sì che l’accoglie o con il no che la rifiuta. La ragione di questo paradosso, per cui l’io non può non rispondere, va cercata nel fatto che non è l’io a scegliere la parola ma la parola a scegliere l’io, anteriormente e indipendentemente dalla sua scelta e dalla sua libertà che la modernità rivendica come sovrana e illimitata. Non così per la bibbia per la quale l’io, incontrato dalla parola e risvegliato dalla sua potenza, si trova deposto nella sua libertà sovrana e «costretto» (paradossale costrizione che è vera libertà come libertà per l’altro o responsabilità!) alla scelta, dicendo «eccomi», come Samuele, come Abramo, come i profeti e come la Vergine, oppure dicendo: «torno ad occuparmi di me e degli affari – il da fare – legati al mio io». Scelto dalla Parola, l’io è l’io che dice sì o no: dove il sì e il no non sono possibilità identiche (come quando si sceglie tra andare in montagna o al mare), ma irriducibili (come quando si sceglie di rispettare la legge di gravità o di precipitarsi nel vuoto), dove la prima istituisce la verità dell’io, il suo essere dall’altro e per l’altro, mentre la seconda la sua condanna, il suo essere in sé e per sé, nella notte dell’identità che, per Lévinas, è la radice stessa dell’angoscia:
«Noi contrapponiamo l’orrore della notte, ‘il silenzio e l’orrore delle tenebre’, all’angoscia heideggeriana; la paura d’essere alla paura del nulla. Mentre in Heidegger l’angoscia realizza l’‘essere per la morte’ , che in qualche modo viene colta e compresa, l’orrore della notte, ‘senza via d’uscita’ e ‘senza risposta’ è l’esistenza irremissibile» (E. Lévinas, Dall’esistenza all’esistente, Marietti, Casale Monferrato, 1986, p. 55),
Una celebre pagina evangelica narra di un re che un giorno preparò un festoso banchetto di nozze per suo figlio, invitando tutti a partecipare gratuitamente:
«Ecco, ho preparato il mio pranzo; i miei buoi e i miei animali ingrassati sono già macellati e tutto è pronto; venite alle nozze. Ma costoro non se ne curarono e andarono chi al proprio campo, chi ai propri affari; altri poi presero i loro servi, li insultarono e li uccisero. Allora il re si indignò e, mandate le sue truppe, uccise quegli assassini e diede alle fiamme la loro città» (Mt 22, 4-6).
La parabola mostra cosa accade all’io quando, risvegliato dalla Parola che, nella pagina matteana assume le sembianze del re che invita ad un banchetto, invece che positivamente risponde negativamente: il ritorno alla prigionia del sé, dove vige la legge del proprio («andarono chi al proprio campo»), dell’interesse («chi ai propri affari») e della violenza («altri poi, presero i loro servi, li insultarono e li uccisero») e dove, invece della liberazione, l’io trova la morte: «Allora il re si indignò e, mandate le sue truppe, uccise quegli assassini e diede alle fiamme la loro città».
Non ci si lasci ingannare dalla crudezza delle immagini da non interpretare alla lettera: non si tratta della violenza del padrone (se così fosse il re riprodurrebbe la stessa logica dei servi che contesta), ma dello smascheramento del nulla che minaccia l’essere per sé invece che per l’altro. Il destino dell’io, la sua vocazione escatologica, cioè ultima, non è di essere chiuso in sé, intento al proprio, all’interesse e agli affari, ma di uscire da sé e andare all’altro.
L’altro è la patria dell’io e fuori di questa patria l’angoscia del nulla consuma l’io.
Reazione alla parola di Dio che ha parlato, il salmo responsoriale è la traduzione linguistico-rituale della struttura antropologica dell’uomo come uditore della parola: parola da ascoltare, comprendere (di qui il significato della omelia, come aiuto a superare la distanza culturale che separa il lettore dagli autori biblici), meditare, assimilare, acconsentire e, nell’invocazione, riconoscere che spesso la si è tradita.

LA STANZA DELLA PREGHIERA

Al salmo responsoriale, segue il terzo momento dell’edificio rituale, la preghiera dei fedeli che, nel nuovo rito della messa voluto dal Concilio e approvato da Paolo VI nel 1969, è chiamata preghiera universale ed è così precisata: «Nella preghiera universale, cioè nella preghiera dei fedeli, esercitando la sua funzione sacerdotale, l’assemblea prega per tutti gli uomini. È opportuno che, nelle messe a partecipazione popolare, questa preghiera sia fatta in modo tale che le invocazioni riguardino la santa Chiesa, i governanti, coloro che versano in particolari necessità, tutti gli uomini e la salvezza di tutto il mondo».
La preghiera dei fedeli, quindi, come preghiera dove i fedeli – quelli che hanno ascoltato la Parola e vi aderiscono – pregano, ma – osservazione importante sulla quale si tornerà fra poco – non per sé ma per gli altri. Non senza significato, nelle sue premesse teologiche, il nuovo rito si preoccupa di precisare l’estensione di questi altri: le chiese, i responsabili delle istituzioni pubbliche, i poveri, gli uomini tutti e il mondo intero. È per questa ragione che la preghiera è detta universale: perché nel formularla l’assemblea celebrante non parte da sé ma dall’altro, e non pensa al proprio mondo ma al mondo, senza distinzione, neppure tra credenti e non credenti, come se del mondo fosse il cuore che palpita e pensa.
Sul frontespizio della terza stanza dell’edificio rituale cristiano si trova quindi incisa la parola preghiera. Stanza dall’altezza vertiginosa, perché la preghiera non è un momento della religione o delle religioni, ma l’anima inaccessibile – e per questo non facilmente definibile – che si nasconde e splende in tutti i suoi movimenti e i suoi linguaggi, da quelli più semplici e soggettivi a quelli più complessi e istituzionali. Non cogliere questa anima è precludersi l’accesso al senso delle religioni, riducendole a scheletri, come è avvenuto con la modernità che, giudicando il religioso dall’esterno, lo ha ridotto alle sue funzioni: naturalistica, di personalizzare e controllare i fenomeni della natura (M. Miller); psicologica, di placare l’angoscia del soggetto o di colmarne i bisogni di onnipotenza (S. Freud); o sociologica, fondando e legittimando il collettivo di cui il soggetto è parte (Durkheim).
In un libro in cui si confronta con coraggio con il cristianesimo, Salvatore Natoli scrive:
«Nei secoli... [il cristianesimo] ha prodotto forme di vite inedite. In molti casi vite strane in senso vero e proprio. Vite che oggi è difficile vivere con verità più che in altri tempi. Quando ci sono uomini di tale specie se ne impossessa subito il business. Per un credente di questo tempo ritengo che la prova più alta di fede sia quella di riuscire a continuare a pregare – e davvero – in segreto. Quando di fronte a eventi terribili i cristiani – il papa – invitano a pregare, gli altri non ci fanno neppure caso, o se se ne accorgono, accennano ad un sorriso. E il sorriso non è derisione. Chi non crede non sa pregare ed è normale che sia così» (S. Natoli, Dio e il divino. Confronto con il cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1999, p. 11).
Non solo per il credente del nostro tempo, ma per quello di tutti i tempi la preghiera è «la prova», cioè il segno, della fede, e non solo la preghiera fatta in segreto, come vuole Natoli, ma la stessa preghiera rituale che, della preghiera nel segreto, è la figura pubblica e istituzionale, anche se, in quanto figura oggettivata, sempre ambigua. Mentre, infatti, anche un non credente può partecipare (o meglio sarebbe dire assistere) al rito della messa, solo il credente, come vuole Natoli, può pregare in segreto e ritrovare, nel rituale, l’eco della sua preghiera personale e singolare.
In quanto figura istituzionale, al di là delle condizioni soggettive dell’orante, la preghiera è linguaggio che parla a tutti e dice, al credente e al non credente (dal momento che il credente e il non credente convivono nello stesso soggetto in cui fede e non fede sono un cammino più che l’acquisizione di un qualcosa che si ha per sempre), che l’uomo non è solo ma alla presenza di un’alterità, e che l’identità dell’io non si esaurisce nel suo essere parte della totalità cosmica o naturale, ma tu o partner dell’alterità divina. Rottura dell’identità e apertura all’alterità, la preghiera introduce, nella storia, la novità più assoluta e radicale, come vogliono i mistici e i santi di tutte le tradizioni religiose. Dire che non c’è nulla di più grande di un orante, di un uomo che sta pregando, non è retorico o provocante, ma un paradosso di cui cogliere la verità interna sconvolgente.
C’è una definizione classica della preghiera che la vuole come colloquio con Dio, come spazio dove l’io si arresta come io e si pone di fronte all’alterità divina alla quale parla, si confida, si affida e affida il mondo. Non si toglie nulla alla bellezza di questa definizione, che ha nutrito centinaia di generazioni, se in essa si coglie l’ambiguità che l’attraversa: che consiste nel fare del soggetto umano il protagonista della preghiera, mentre in realtà la preghiera non è iniziativa dell’uomo ma iniziativa di Dio, non il movimento che dall’uomo sale a Dio ma il movimento che da Dio discende all’uomo il quale, trovandosi all’improvviso alla presenza di Dio, è come sorpreso e preso – e trasportato - su un altro piano: il piano dove, al di là della sua volontà, intelligenza, bisogno o desiderio, è il tu o partner di un’alterità che non ha scelto ma dalla quale è stato scelto e alla quale non può non rispondere. Dal punto di vista fenomenologico la preghiera, più che attestazione degli uomini che parlano a Dio, è attestazione di Dio che parla agli uomini, irrompendo nella loro storia e sconvolgendola per introdurvi dentro l’al di là della storia (intendendo per storia l’insieme dei fatti umani e delle concatenazioni dei progetti umani), che è la trascendenza del suo amore che della storia è misura e giudizio. Se, come si è detto, nulla è più grande di un uomo che prega, è perché questi, con la sua preghiera, attesta l’al di là del mondo che, dentro il mondo, ne infrange la chiusura e lo apre alla relazione con l’alterità divina. La novitas che la preghiera attesta – la sua dimensione sconvolgente e davvero rivoluzionante – è la rottura dell’identità – poco importa se quella del mondo, della natura, della storia o del soggetto – e l’instaurazione della relazione di alterità dove l’io si libera dal suo incatenamento a sé e, non più parte della totalità, si sa e si vive come tu eletto da Dio e suo partner. Messa in scena dello stare di Dio di fronte all’uomo e dello stare dell’uomo di fronte a Dio, nelle sue molteplici forme che vanno dal gesto dell’inginocchiarsi, del chinarsi o del prostrarsi, alle formulazioni brevi del «grazie», «perdonami», «abbi pietà di me», fino ai formulari liturgici complessi e articolati, la preghiera è fessura profonda e abissale dalla quale filtra la luce della trascendenza che, con la sua potenza, sconfigge il buio della notte identitaria. Senza questa luce l’io resterebbe per sempre in sé e per sé, perdutamente incatenato a sé.
Non ascesa dell’uomo a Dio ma discesa di Dio all’uomo, la preghiera, «lungi dal significare una domanda rivolta a Dio», scrive Lévinas, «consisterebbe, per l’anima, nell’elevarsi nello stesso modo in cui si elevano i fumi del sacrificio, nel liberare la propria anima verso il cielo, nel senso etimologico del termine, nel dis-inter-essarsi» (E. Lévinas, Nell’ora delle nazioni. Letture talmudiche e scritti filosofico-politici, Jaca Book, Milano 2000, p. 146). Se la preghiera fosse movimento dell’uomo verso Dio, essa, come vogliono i maestri del sospetto, sarebbe produzione del bisogno o desiderio dell’io che, pregando, si servirebbe di Dio piuttosto che servirlo (tentazione tipica del credente, sempre sospeso tra la possibilità di servirlo o di servirsene!). Ma appunto perché non è movimento dell’uomo verso Dio ma discesa di Dio verso l’uomo, la preghiera non è conferma dell’io e della sua volontà di potenza, ma la sua messa in discussione e de-costruzione o distruzione. Sarebbe questa, per Lévinas, la ragione per la quale nella bibbia la preghiera è equivalente al sacrificio olocausto: perché come in questo l’offerta viene bruciata totalmente (è il significato del termine olocausto) senza che ne rimanga nulla per l’io offerente, così, nella preghiera, non esiste più nulla per l’io, essendo l’io solo io in quanto eletto dall’altro e votato per l’altro. La preghiera come olocausto vuol dire quindi che Dio, irrompendo nella storia del soggetto umano, ne dichiara la fine come sovrano per elevarlo alla nuova identità di soggetto responsabile il cui essere non è più per sé ma per l’altro.
Morte della soggettività sovrana, «la vera preghiera non è dunque mai per sé, mai per i propri bisogni» (E. Lévinas, cit. p. 146) ma, come precisa il nuovo rito della messa, per il bisogno degli altri, siano questi «altri» i credenti («la preghiera sia fatta in modo tale che le invocazioni riguardino la santa Chiesa»), i responsabili della cosa pubblica («i governanti»), i bisognosi («coloro che versano in particolari necessità»), gli abitanti della terra («tutti gli uomini») o il pianeta stesso («e la salvezza di tutto il mondo»).
E se si dovesse pregare per sé (anche se va ribadito che nella preghiera universale della messa non si contempla questa possibilità, per non favorire l’equivoco di un Dio al servizio dell’io al posto di un io a servizio di Dio, come impietosamente mette a nudo P. Levi nel suo Se questo è un uomo quando riferisce la preghiera di Kuhn, che ringrazia Dio per non essere stato scelto per la camera a gas, commentando: «Se io fossi Dio, sputerei a terra la preghiera di Kuhn»), il senso della preghiera per sé non sarebbe quello di piegare Dio a sé quanto di consegnare il proprio sé a Dio, nelle sue povertà e nelle sue ferite.
La preghiera quindi non come preghiera per sé ma per i bisogni altrui. Dopo questa precisazione però si pone un’ulteriore domanda: se il pregare per gli altri ha senso o se esso non sia un modo illusorio per consolarsi e deresponsabilizzarsi, come rimproverano molti dei suoi critici. La risposta a questa domanda è implicita in tutto il discorso fatto dal quale emerge con evidenza che pregare per l’altro non vuol dire, per l’io, affidarlo a Dio perché sia Dio a rispondere al suo bisogno (se così fosse la bibbia sarebbe con i critici della preghiera), ma affidarsi a Dio, rinunciando alla sovranità del proprio io e prendendosi carico del bisogno altrui divenuto, per l’io, più importante del proprio.
Lungi dall’essere una forma di irresponsabilità, la preghiera per l’altro attesta la priorità dell’altro sull’io e la responsabilità dell’io nei suoi confronti. Se il miracolo è l’interruzione del determinismo dell’essere e di ogni essere, la preghiera è il vero miracolo della storia, perché attestazione di un io il cui essere, invece di persistere nell’essere come ogni altro essere, si fa disinteressamento, gratuità e bontà, convertendosi da essere per sé in essere per l’altro.

LA STANZA DELLA LODE

Si racconta che un giorno alcuni dei suoi discepoli gli chiesero cosa avrebbero fatto, dopo morte, per tutta l’eternità e che Agostino avrebbe risposto: «laudabimus», che vuol dire: «loderemo». Non soddisfatti, i discepoli chiesero ancora: «e poi?». E il Santo: «laudabimus». Ma i discepoli chiesero per la terza volta: «e poi?». E Agostino: «laudabimus». «Ma dopo che avremo lodato?», incalzarono ancora per l’ultima volta? E il Santo di Ippona: «Laudabimus, et semper laudabimus, laudabimus et laudabimus».
Questa storia mi veniva raccontata spesso durante gli anni di formazione collegiale, ed essa illustra come nessun’altra lo splendore della quarta stanza dell’edificio rituale cristiano sul cui frontespizio sono incise, appunto, con caratteri di fuoco, le lettere che compongono la parola lode.
Alcuni anni fa, trovandomi, per la prima volta, a Delfi e ammirando estasiato i resti del tempio sul cui frontespizio i sette saggi fecero incidere l’epigrafe «conosci te stesso», in cui si condensa tutta la saggezza greca, all’improvviso mi tornò in mente un altro tempio, distante qualche migliaio di km dal tempio di Delfi, il tempio di Gerusalemme, sul cui frontespizio mi apparve un’altra scritta (anche se in realtà non incisa sulle pietre del tempio ma su tutti i testi biblici e sinagogali dell’ebraismo), che in greco suonava eucharistesomen to Kirio, corrispondente al latino gratias agamus Domino e all’italiano: lodiamo, benediciamo o rendiamo grazie, in cui si condensa tutta la sapienza biblica, altra e irriducibile dalla saggezza greca, perché l’una centrata sulla alterità dell’altro che l’io è chiamato a riconoscere, mentre la seconda sulla identità dell’io che è chiamato a conoscersi e che, per conoscersi, si prende cura di sé e della sua anima, inaugurando il viaggio verso l’interiorità, dove il punto di partenza, l’io conoscente, coincide con lo stesso punto di arrivo, l’io conosciuto, nella chiusura di quel cerchio dello Stesso, del Medesimo e dell’Identico in cui Lévinas vede l’essenza stessa del pensiero greco e dell’Occidente che, del pensiero greco è divenuto l’erede. Due mondi affascinanti e storicamente intrecciati e contaminantisi ma che, nella loro verità ultimativa, restano irriducibili e pongono un aut aut: Atene o Gerusalemme, la filosofia o la bibbia, l’identità o l’alterità, il pensare l’altro o il pensare all’altro (è il bellissimo titolo di un libro di Lévinas in cui vengono raccolti alcuni suoi saggi), il sapere o la giustizia, l’amore della saggezza o la saggezza dell’amore.
Con questo frammento autobiografico siamo già all’interno della quarta stanza del rito cristiano dove si delinea il tratto peculiare del credente e dell’orante che è di essere soggetto che loda, benedice o rende grazie, a differenza dell’io identitario che, chiuso in sé e interessato a sé, è l’io riflettente le cui labbra si aprono solo per parlare di sé ma non dell’altro, non essendoci, per l’io identitario, nessun altro veramente altro. Stanza – questa – singolare, da dare il nome non solo alla seconda parte del rito cristiano, dal Vaticano II denominata come liturgia eucaristica, ma all’intero edificio rituale di cui la prima parte – la liturgia della parola – è la preparazione necessaria; ma soprattutto labirintica e a più piani, dai nomi molteplici e venerandi, a seconda dei diversi riti liturgici e delle varie confessioni cristiane, le cui lettere arcane provengono da lontano e i cui suoni, per la patina dei millenni che le riveste, suonano a volte incomprensibili e affascinanti.
Tra questi nomi, oltre a quello della lode che a lettere cubitali abbiamo trovato sul frontespizio dell’ingresso, ne ricordiamo altri quattro: canone, anafora, prefazio e preghiera eucaristica.
Il primo dei quattro, il canone, è il termine più antico e venerando ed è con questo che in Occidente, da san Gregorio Magno (535-604), è stato indicato e tramandato, fino al Vaticano II, il cuore più intimo e segreto dell’edificio rituale cristiano. Canone: che rimanda ad una radice ebraica che vuol dire canna e che, assunta come unità di misura, è divenuto sinonimo di ciò che è normativo e vincolante, come nell’espressione «il canone biblico» (l’insieme dei libri rivelati che, per le chiese, sono la misura e la norma del loro credere e agire).
Con il ricorso a questo termine la tradizione ha inteso dire che la lode o la benedizione, che segue la preghiera universale, non va considerata una preghiera tra le tante, ma la preghiera per eccellenza (per questo, come vuole la tradizione ebraica riecheggiata nell’aneddoto agostiniano, in paradiso regnerà solo la preghiera di lode) e che, per i credenti, essa è la vera preghiera alla quale conformarsi e da assumere come parametro della propria preghiera per crescere nella fede.
Il termine anafora si è imposto soprattutto nelle chiese d’oriente e proviene dalla radice greca che vuol dire elevamento o innalzamento.
Con esso si mette in luce il movimento ascensionale della preghiera di lode con cui l’orante esce dal mondo del suo io, dove vige la legge dell’eterno ritorno e dove l’unica alterità è il riflesso del suo io, e si eleva in alto, a quell’altezza vertiginosa che è il luogo dell’alterità divina di fronte alla quale l’orante sosta nella riconoscenza e nella lode. Simile a questo termine è prefazio (che rimanda al latino praefari, proclamare) con cui si mette in luce l’aspetto pubblico e solenne della lode che il presidente dell’assemblea formula ufficialmente a nome di tutta l’assemblea celebrante.
Ma tra tutti i linguaggi, quello che dal Vaticano II in poi si è imposto come specifico ed ufficiale è la preghiera eucaristica che, con una traduzione approssimativa, può essere resa con preghiera di ringraziamento (gratiarum actio): una preghiera composita e complessa, ampliatasi progressivamente nel corso dei secoli, e fatta di tanti fili, a volte indistinguibili, che si intrecciano, si richiamano, si rincorrono e si confondono in una pluralità di sfumature e di colori dove l’armonia resta sempre prevalente.
Il nuovo rito della messa riconduce a otto questi fili che si intrecciano (azione di grazie, acclamazione, epiclesi, racconto della istituzione, anamnesi, offerta, intercessioni, dossologia) e offre delle piste interpretative per evitare di perdersi nel labirinto testuale con il quale la comunità celebrante celebra la sua lode a Dio. In queste pagine prescindiamo da tutti questi aspetti e sostiamo in questa stanza solo per riflettere sul significato profondo della lode e della triplice articolazione con cui si presenta.
Stanza della lode, si è detto. La bibbia conosce un termine privilegiato per dire lode: il termine ebraico berakah, che la traduzione dei Settanta rende con eucaristia o eulogia e che in italiano corrisponde a bene-dizione, nel senso letterale della scomposizione del termine che è il dire bene. La preghiera eucaristica – la preghiera canonica o esemplare del credente – è la preghiera di bene-dizione, con la quale si dice bene di Dio perché Dio vuole bene all’uomo colmandolo dei suoi beni.
Nella preghiera di benedizione si annodano e si dispiegano quindi tre livelli semantici di bene distinti e irriducibili: l’uomo che dice bene (la dimensione antropologica della benedizione), il mondo per il quale si dice bene (la dimensione materiale e cosmologica) e Dio che è il Bene che dona beni e per il quale si dice bene (la dimensione teologica).
La preghiera di benedizione è questo spazio mirabile – anticipazione dello spazio escatologico in cui le lacrime saranno tutte asciugate – dove la comunità celebrante bene-dice Dio, dicendo bene di lui, riconoscendolo come donatore, ringraziandolo e lodandolo.
Questa lode può essere formulata col silenzio (il versetto 2 del salmo 65 dice che «il silenzio per Dio è lode»!), con una o più parole («grazie», «Ti benediciamo», «Ti ringraziamo», «Ti lodiamo»), con formulari ampi e articolati, come è appunto la preghiera eucaristica, oppure con la confessione di impotenza nella stessa possibilità di una lode adeguata, come vuole uno stupendo testo che si legge nella haggadah (il racconto ebraico dell’uscita dall’Egitto):
«Anche se la nostra bocca fosse piena di inni come il mare è pieno d’acqua, la nostra lingua di canti come numerose sono le sue onde, le nostre labbra di lodi come esteso il firmamento, i nostri occhi luminosi come il sole e la luna, le nostre braccia estese come le ali delle aquile del cielo, e i nostri piedi veloci come quelli dei cervi, non potremmo ringraziarti, o Signore nostro Dio, e benedire il tuo Nome, o nostro Re, per uno solo delle mille migliaia e miriadi di benefici, di prodigi e di meraviglie che tu hai compiuto per noi e per i nostri padri lungo la nostra storia… Perciò le membra che tu hai distribuito in noi, l’alito e il respiro che hai soffiato in noi, la lingua che ci hai posto in bocca, ringrazino, benedicano, lodino, esaltino, cantino il suo nome, o nostro re, per sempre (Testo in O. Carena, Cena pasquale ebraica per comunità cristiane, Marietti, Casale Monferrato 19833, p. 42).
La preghiera eucaristica o di benedizione è la formula più alta e codificata con la quale le chiese cristiane (anche se con delle varianti spesso accentuate) formulano la loro benedizione a Dio e la tramandano nella storia. Preghiera codificata – e per questo difficilmente modificabile se non lentamente attraverso impercettibili cambiamenti che, lungi dal rompere con il passato della tradizione, ne sono la ripresa attualizzante – la preghiera eucaristica ha una struttura a trittico, dove, nel primo si introduce il tema della lode («Rendiamo grazie al Signore nostro Dio», cui segue la risposta dell’assemblea: «È cosa buona e giusta», con la ripresa del celebrante: «Veramente è cosa buona e giusta, nostro dovere e fonte di salvezza…»), nel terzo la si riprende e la si conclude (la dossologia: «Per Cristo, con Cristo e in Cristo, a te, Dio Padre Onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo, ogni onore e gloria per tutti i secoli dei secoli. Amen»), mentre in quello centrale se ne dispiegano solennemente le ragioni attraverso una triplice articolazione.
La prima serie di ragioni è legata alla creazione. Dio viene lodato perché ha posto in essere il mondo e per il miracolo o meraviglie che l’apparizione dell’essere rappresenta, soprattutto quell’essere straordinario che è l’uomo: «Noi ti lodiamo, Padre Santo, per la tua grandezza: tu hai fatto ogni cosa con sapienza e amore, a tua immagine hai formato l’uomo, alle sue mani operose hai affidato l’universo perché nell’obbedienza a te, suo creatore, esercitasse il dominio su tutto il creato».
La seconda serie di ragioni è legata alla rivelazione: Dio viene lodato perché, oltre ad aver creato il mondo, con la sua parola ne ha disvelato il senso che è di essere dono del suo Amore all’uomo che, per questo, non è cosa tra le cose ma altro dalle cose, sua «immagine e somiglianza», l’amato, il prescelto, l’eletto come suo alleato, come suo tu e suo partner con il quale con-creare la creazione nella responsabilità.
La terza serie di ragioni è legata alla redenzione. Dio viene lodato perché, oltre ad aver creato il mondo e averne svelato il senso nell’affidamento alla responsabilità umana, ne promette e realizza anche la redenzione: «E quando, per la sua disobbedienza, l’uomo perse la tua amicizia, tu non l’hai abbandonato nel potere della morte, ma nella tua misericordia a tutti sei venuto incontro perché coloro che ti cercano ti possano trovare».

LA STANZA DELL’ANAMNESI

Il discorso della redenzione ci introduce nella quinta stanza del rito cristiano, sul cui frontespizio troviamo la scritta anamnesi che significa «memoriale», «memoria» o «ricordo»: non di ciò che è passato e che all’io è accessibile solo con la forza della nostalgia, uscendo dal proprio presente, ma di ciò che è presente in ogni presente e grazie al quale – come la linfa per la pianta, la luce per gli occhi, l’anima per il corpo – il presente, per l’io, è davvero presenza di vita e di senso, presenza cioè redenta e non fuga nel passato o proiezione nel futuro. Questo «presente sempre presente» di cui si fa anamnesi è ciò che Gesù ha fatto nella sua vita e soprattutto nella sua morte sulla croce. È in forza di questo «qualcosa» che ha fatto sulla croce che egli è il «presente sempre presente» o, per ricorrere al linguaggio dell’Apocalisse: «l’Alfa e l’Omega, Colui che è, che era e che viene, l’Onnipotente» (Ap 1,8).
Parlando, nella stanza precedente, della lode a Dio, se ne sono ricondotte le ragioni alla creazione, alla rivelazione e alla redenzione.
Tra queste, nel rito cristiano, la più sviluppata è l’ultima in cui si intrecciano le altre due in una modalità di intreccio quasi inestricabile.
Nel rito cristiano Dio infatti viene lodato e bene-detto soprattutto per Gesù: perché in lui si concentra e giunge a compimento il mistero della creazione, della rivelazione e della redenzione; perché lui ci ha detto definitivamente chi è Dio, facendocene l’esegesi con la sua vita, come vuole Giovanni nel suo prologo: «Dio nessuno lo ha mai visto: proprio il Figlio unigenito che è nel seno del Padre, lui ne ha fatto l’esegesi» (Gv 1,18); perché lui è stato voluto da Dio per redimere il mondo sfigurato dal peccato: «Dio dimostra il suo amore verso di noi, perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (Rm 5,8); perché lui infine ha riportato la creazione al suo splendore originario: «Se uno è in Cristo è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove» (2 Cor 5,17).
C’è un testo neotestamentario particolare dove la concentrazione cristologica della lode rivolta a Dio raggiunge un’altezza forse irraggiungibile:
«Benedetto sia Dio,
Padre del Signore nostro Gesù Cristo,
che ci ha benedetti con ogni
benedizione spirituale nei cieli, in Cristo.
In lui ci ha scelti
prima della creazione del mondo,
per essere santi e immacolati
al suo cospetto nella carità,
predestinandoci a essere suoi figli adottivi
per opera di Gesù Cristo,
secondo il beneplacito della sua volontà.
E questo a lode e gloria della sua grazia,
che ci ha dato nel suo Figlio diletto;
nel quale abbiamo la redenzione
mediante il suo sangue,
la remissione dei peccati,
secondo la ricchezza della sua grazia.
Egli l’ha abbondantemente riversata
su di noi,
con ogni sapienza e intelligenza,
poiché egli ci ha fatto conoscere
il mistero della sua volontà,
secondo quanto nella sua benevolenza
aveva in lui prestabilito
per realizzarlo nella pienezza dei tempi:
il disegno cioè di ricapitolare in Cristo
tutte le cose,
quelle del cielo come quelle della terra»
(Ef 1, 3-10).
Per Paolo Cristo è colui nel quale «sono ricapitolate» tutte le cose, celesti e terrestri, colui che, quale nuovo «capo» o «testa» di un organismo, risignifica tutta la realtà, sia divina che umana. Le ragioni per cui, nel rito cristiano, Dio viene benedetto, è per questa «ricapitolazione» di tutte le cose in Cristo, nel duplice significato di «riassunto», nel senso che in lui si ritrova il meglio della storia umana, e di «ricostituzione, nel senso che in lui riacquista vita e viene risanato tutto ciò che era perduto, disperso e frantumato.
La parte più segreta di questa ricapitolazione o concentrazione cristologica, che occupa la parte centrale del trittico della lode, è quel «qualcosa» che, per il rito cristiano, va sempre ricordato e, per questo, costituisce l’oggetto specifico dell’anamnesi liturgica o memoriale: «Egli offrendosi liberamente alla sua passione, prese il pane e rese grazie, lo spezzò, lo diede ai suoi discepoli e disse: Prendete e mangiatene tutti: questo è il mio corpo offerto in sacrificio per voi’. Dopo la cena, allo stesso modo, prese il calice e, rese grazie, lo diede ai suoi discepoli, e disse: ‘Prendete e bevetene tutti: questo è il calice del mio sangue per la nuova ed eterna alleanza, versato per voi e per tutti in remissione dei peccati. Fate questo in memoria di me».
Queste parole del memoriale cristiano, pronunciate da Gesù nella sua ultima cena in cui anticipa e iscrive nell’ordine del linguaggio quello che avrebbe fatto sulla croce, assumendo quella morte iniqua in obbedienza al Padre e per amore ai fratelli, sono il sancta sanctorum dell’edificio rituale cristiano; e la sacralità con cui la tradizione le ha rivestite (i meno giovani dei lettori ricorderanno con quale tono di voce arcana venivano pronunciate le parole della consacrazione prima della riforma del Vaticano II), come pure le interminabili diatribe interpretative, a volte anche violente, alle quali esse hanno dato luogo (si ricordino solo i conflitti ermeneutici tra cattolici e protestanti sulla «transustanziazione», sul diventare il «pane» e il «vino» il «corpo» e il «sangue» di Gesù Cristo), lungi dal far sorridere, sono l’attestazione dell’importanza assoluta che esse rivestono per le coscienze cristiane e per le comunità celebranti.
Sancta sanctorum dell’edificio rituale cristiano, il senso dell’anamnesi è nel ricordare ciò che Gesù ha fatto nella sua ultima cena: il suo essersi offerto liberamente alla passione e l’aver detto ai discepoli, nell’atto di condividere con loro il pane e il vino, come faceva abitualmente il padre o capo di famiglia nella tradizione ebraica: «prendete e mangiate tutti: questo è il mio Corpo offerto in sacrificio per voi. Prendete e bevetene tutti: questo è il calice del mio Sangue per la nuova ed eterna alleanza, versato per voi e per tutti in remissione dei peccati. Fate questo in memoria di me». Parole che nella versione di Giovanni suonano ancora più scioccanti:
«In verità in verità vi dico, se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita.
Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno. Perché la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda.
Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui» (Gv 6, 53-56).
Prima di gridare allo scandalo (lo stesso evangelista nota che già subito alcuni «si misero a discutere di loro: ‘Come può costui darci la sua carne da mangiare?’») e prima di invocare il simbolismo, bisogna ritrovare il sano realismo che, non condizionato dall’ipertrofia del razionalismo, prende sul serio il fatto che vivere è mangiare, come vuole la celebre formula di Feuberbach per il quale l’uomo ist was isst, «è ciò che mangia» (formula da interpretare non riduttivamente), e che mangiare è nutrirsi dell’alterità dell’altro: non solo di quell’altro che è il mondo ma anche di quell’altro singolare che è l’uomo, come sa ogni padre e ogni madre che nel pane dato al figlio c’è – e non metaforicamente ma realmente – il loro stesso «corpo» e il loro stesso «sangue», la loro soggettività «sacrificale», il loro amore, di cui quel pane è il linguaggio materiale e quotidiano.
Dividendo il pane con i suoi discepoli, nei quali vede i rappresentanti del mondo intero, Gesù fa dono della sua soggettività sacrificale, del suo amore: ma – differenza abissale – il suo non è l’amore dato a chi lo ama e contraccambia, come il padre al figlio o l’amico all’amico, bensì l’amore dato a chi lo rifiuta e gli sottrae la stessa vita con la violenza. Fare memoria di Gesù è fare memoria della sua soggettività sacrificale che, nella storia, è il vertice della storia, anche per quanti la ritengono irraggiungibile o impossibile.

LA STANZA DEL SACRIFICIO

Il discorso appena fatto ci introduce nella sesta stanza del rito cristiano sul cui frontespizio è inciso il termine sacrificio. Parola dal suono aspro e spigoloso, non familiare alla sensibilità moderna, per la quale essa è una minaccia alla propria sete di felicità. Il Vaticano II sembra aver accolto questa istanza privilegiando altri termini e ricollocando in secondo piano la categoria sacrificale, con cui, dal concilio di Trento in poi, si parlava della messa («il sacrificio della messa») con il rischio di occultarne altri aspetti ugualmente importanti, quali quelli fatti emergere nelle stanze precedenti.
Categoria centrale di ogni religione e dello stesso Nuovo Testamento, l’idea del sacrificio è così complessa che, per gli studiosi, ancora oggi resta indecifrabile:
«Il pasto sacro connesso con il sacrificio resta uno dei nodi più problematici della storia comparata delle religioni. Tutti noi ci rendiamo conto che il ‘mangiare’ è un atto fondamentale del vivere, ma non riusciamo a scorgere e a riconoscere quelle caratteristiche ‘sacrali’ di cui si parla tanto nella storia delle religioni. Inoltre, la natura del sacrificio ci appare ancora un enigma, nonostante tutti gli studi e le ricerche che sono stati compiuti in questi ultimi decenni» (A. Terrin, Il pasto sacro e il pasto sacrificale nella storia comparata delle religioni, in AA. VV., Il cibo e la bibbia, Atti del Convegno nazionale di studi, Prato, 2-3 maggio 1992, p. 22).
Categoria – questa del sacrificio – non solo complessa ma soprattutto ambigua, intorno a cui si sono costruite e legittimate concezioni arcaiche e insostenibili del divino, come quella ad esempio, fino ad un recente passato molto radicata, secondo cui il sacrificio di Gesù sarebbe stato necessario per placare l’ira di Dio per i peccati dell’uomo. Parlare così del sacrificio di Gesù è aberrante e dà ragione al filosofo Silvio Ceccato il quale, se ha il torto di assumere alla lettera questo modo di parlare (non sospettando il problema della sua interpretazione, come, senza saperlo, il credente fa sempre con il suo «sesto» senso della fede), ha il merito di denunciare lucidamente l’ambiguità a cui si presta il linguaggio sacrificale cristiano quando, sul piano della coscienza riflessa, non dispone di una ermeneutica critica:
«Il Dio cristiano è un Dio violentissimo. Credo che nella storia delle religioni non ci sia un Dio più violento di quello cristiano e di quello ebraico. Di che perdono si può parlare, quando il Dio dei cristiani non ha mai perdonato all’uomo un peccato fatto chissà come e chissà quando…» (in E. Ferri, Il perdono e la memoria. A che prezzo si può dimenticare il male che abbiamo subito, Rizzoli, Milano 1988, p. 238).
Lungi dal promuovere l’idea di un Dio violento, di un Dio che, per Ceccato, sarebbe il più violento, il sacrificio di Gesù, più propriamente, è la messa in discussione della violenza stessa: sul piano storico, perché Gesù risponde alla violenza dei carnefici con la non violenza dell’amicizia e del perdono; sul piano divino o metastorico perché, per il Nuovo Testamento, il perdono che egli offre non l’offre di sua spontanea volontà o per sua libera iniziativa, ma in obbedienza alla volontà del Padre al quale Gesù aderisce e acconsente, facendo di quella volontà la sua volontà, come non si stanca di ribadire soprattutto Giovanni: «Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato e di compiere la sua opera» (Gv 4,34; cf 5,30; 6, 38-40). La volontà del Padre al quale Gesù aderisce è la volontà di «perdonare l’uomo», e quindi egli è un Dio che risponde alla violenza con la non violenza; e «l’opera» che gli affida è che, quando sul suo corpo inerme si abbatterà la furia omicida degli uomini da lui amati disinteressatamente, facendo di lui, il giusto e l’innocente, la vittima colpevole della sua morte, egli, questa violenza, dovrà assumerla su di sé perché solo così potrà infrangerla e non riprodurla.
La croce come disvelamento di un Dio non violento non è né vuole essere un’affermazione «mitica» (se, con questo termine, si intende ciò che è privo di dimensione veritativa perché frutto di fantasia e quindi irreale) ma, nella storia delle religioni e delle culture umane, una novità impensabile e sconvolgente essendo, per queste, il divino forza, energia, potenza e, per questo, violenza (il termine rimanda a vis, che vuol dire forza, la stessa radice di vir, che vuol dire maschio, in quanto corpo dotato di forza) che contrasta e vince tutte le altre. Non è senza significato che i racconti cosmogonici, che le religioni e le culture pongono a fondamento delle loro istituzioni, parlino della creazione come lotta tra Dio e il caos dove il primo, con un di più di forza, doma il meno di forza del secondo che, per questo, da caos si ordina e trasforma in cosmos, come le acque della pianura o della montagna che, lasciate a se stesse, producono morte, mentre canalizzate donano vita.
Non ci si lascerà mai sorprendere a sufficienza dal fatto che il Dio biblico non crea il mondo lottando con il caos ma con la parola, e che a questa il caos obbedisce docilmente senza opporre la minima resistenza. Non si tratta di una sfumatura insignificante, ma di una differenza abissale dalla quale emerge la totale dissociazione di Dio dalla violenza, la quale raggiunge il suo vertice sulla croce sulla quale, in Gesù, si rivela un Dio la cui onnipotenza non è quella della forza, ma quella dell’amore che preferisce assumere la sofferenza piuttosto che procurarla, e addossarsela piuttosto che ricambiarla e perpetuarla.
Il sacrificio della croce, quindi, non è violenza, ma sua messa in crisi e destituzione, in tutte le sue forme, da quelle più immediate e istintuali dell’io autocentrato e interessato a sé, a quelle più formali e legittimate delle istituzioni e dei tribunali, il cui paradosso è di eliminarla perpetuandola, contenendola cioè con altra violenza. Nel sacrificio di Gesù – nel suo morire di morte violenta senza reagirvi con la violenza ma con l’amore di perdono, dicendo: «Padre, perdona loro che non sanno quello che fanno» – si denuncia e si annuncia l’illegittimità di ogni forma di violenza sia soggettiva che collettiva e si (ri)apre lo spazio dell’umano dove sia possibile l’utopia di una pace che non sia solo l’equilibrio delle forze in campo ma il miracolo dell’amore gratuito o bontà: «Con il rivelare l’autoinganno in cui sono immersi i violenti, il Nuovo Testamento dissipa la menzogna della loro violenza, e ci indica tutto quello di cui abbiamo bisogno per respingere l’interpretazione mitica che diamo di noi stessi, la nostra convinzione di essere innocenti» (R. Girard, Vedo Satana cadere come la folgore, Adelphi, Milano 1999, p. 170).
È questa la ragione per la quale la croce è epifania divina e miracolo, la più grande epifania e miracolo: perché nella morte – la morte delle soggettività e delle collettività irretite nella logica della violenza e della sofferenza – essa annuncia un al di là della morte che ne capovolge la forza negatrice: la risurrezione che fa gridare a Paolo, riprendendo Isaia: «La morte è stata ingoiata per la vittoria. Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?» (1 Cor 15, 54-55).
Per questo fare memoria di Gesù è fare memoria della sua morte in croce: che non vuol dire ricordare la sua sofferenza, perché la sofferenza in sé non redime e, come insegna l’esperienza, può anche incattivire; e neppure ricordare il coraggio con cui ha vissuto la sua vicenda ingiusta, perché da sempre ci sono stati uomini straordinari (si pensi agli eroi greci) che hanno affrontato con dignità la loro sorte avversa; ma fissare, con il cuore e la mente, il miracolo dell’amore che su quella croce si è dischiuso: l’impensabile amore (che la bibbia chiama agape) che alla violenza risponde con la non violenza, ed è bontà, gratuità e disinteressamento. Fare memoria della croce è fare memoria di questa possibilità che, dischiusa sulla croce da Gesù, è una possibilità per tutti offerta come paradigma: «Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io facciate anche voi» (Gv 13,15).
Il memoriale della croce attesta che, nella storia, è possibile amare fino all’estremo limite rispondendo all’inimicizia con l’amicizia, e questa possibilità – la possibilità dell’umano come trascendimento dell’io in sé e per sé e come apertura all’altro da sé, lo straniero e il nemico – è possibilità per tutti, credenti e non credenti, come scrive in una bellissima pagina Umberto Eco in un colloquio-dibattito con il cardinale Martini sul tema dell’etica laica:
«Perché sottrarre al laico il diritto di avvalersi dell’esempio di Cristo che perdona? Cerchi… di accettare anche per un solo istante l’ipotesi che Dio non sia: che l’uomo appaia sulla terra per un errore del caso maldestro, consegnato alla sua condizione di mortale, non solo, ma condannato ad averne coscienza, e sia perciò imperfettissimo tra tutti gli animali (e mi consenta il tono leopardiano di questa ipotesi). Quest’uomo, per trovare il coraggio di attendere la morte, diverrebbe necessariamente animale religioso, e aspirerebbe a costruire narrazioni capaci di fornirgli una spiegazione e un modello, un’immagine esemplare.
E tra le tante che riesce a immaginare – talune sfolgoranti, talune terribili, talune pateticamente consolatorie – pervenendo alla pienezza dei tempi ha a un certo momento la forza, religiosa, morale e poetica, di concepire il modello del Cristo, dell’amore universale, del perdono ai nemici, della vita offerta in olocausto per la salvezza altrui. Se fossi un viaggiatore che proviene da lontane galassie e mi trovassi di fronte a una specie che ha saputo proporsi questo modello, ammirerei soggiogato tanta energia teogonica, e giudicherei questa specie miserabile e infame, che ha commesso tanti orrori, redenta per il solo fatto che è riuscita a desiderare e a credere che tutto ciò sia la verità. Abbandoni ora pure l’ipotesi e la lasci ad altri: ma ammetta che se Cristo fosse pur solo il soggetto di un grande racconto, il fatto che questo racconto abbia potuto essere immaginato e voluto da bipedi implumi che sanno solo di non sapere, sarebbe altrettanto miracoloso (miracolosamente misterioso) del fatto che il figlio di un Dio reale si sia veramente incarnato. Questo mistero naturale e terreno non cesserebbe di turbare e ingentilire il cuore di chi non crede» (U. Eco, Cinque scritti morali, Bompiani, Milano 1997, pp. 90-91).

LA STANZA DELLA COMUNIONE

La ragione per la quale, nel rito cristiano, si fa memoria di ciò che Gesù ha fatto nella sua ultima cena, non è di ordine contemplativo o riflessivo, perché ad esempio si comprenda e approfondisca il senso del suo gesto, ma di ordine «nutritivo», perché ci si alimenti del suo pane e del suo vino che, non più pane e non più vino, sono il suo stesso «corpo» e il suo stesso «sangue», cioè il suo io, secondo il significato ebraico dell’endiadi «corpo» e «sangue» (come pure secondo un’elementare fenomenologia) da intendere non come le due parti biologiche del corpo umano, ma come sinonimo della soggettività in quanto pensante e soprattutto agente e amante. Il rito cristiano – e il memoriale che ne è l’anima – è finalizzato a questo «mangiare» e a questo «bere», come ha ribadito il Vaticano II al quale si deve la riscoperta della celebrazione eucaristica come banchetto (parlare di «banchetto eucaristico» è divenuto comune negli ultimi anni) e dell’importanza delle parole dell’istituzione dove Gesù, parlando della sua presenza nel pane e nel vino, non dice: «guardate» e «adorate», ma «prendete e mangiate», «prendete e bevete». È per questo che al momento della preghiera eucaristica segue il momento della comunione vera e propria, da intendere non come parte successiva al racconto memoriale della croce, bensì come suo compimento, e non come parte riservata solo al celebrante, come avveniva fino al Vaticano II, dove i partecipanti erano tenuti a comunicarsi solo una volta all’anno, ma a tutti indistintamente.
Se banchetto, dove Gesù dice: «prendete e mangiate, questo è il mio corpo», «prendete e bevete, questo è il mio sangue», la celebrazione eucaristica esige che ci si nutra di questo pane e si beva di questo sangue, e non farlo sarebbe incoerente, come accettare l’invito a pranzo di un amico e poi rifiutarsi di mangiare. E così, parlando dell’eucaristia come banchetto, siamo già entrati nella settima stanza del rito cristiano dove è incisa la parola comunione, la parola più conosciuta e amata del rito cristiano, e familiare anche a chi, col tempo, se ne è allontanato, perché il «fare la prima comunione» è stata – e ancora è per molti – l’unica modalità di conoscenza e di adesione alla tradizione cristiana. Parola la più conosciuta e amata e, ermeneuticamente, anche la più profonda perché introduce, con immediatezza, al significato vertiginoso di quel «mangiate e bevete, questo è il mio corpo, questo è il mio sangue», che Gesù ha lasciato ai suoi come volontà testamentaria e che, ieri come oggi, non cessa di sorprendere e scandalizzare.
Nel termine comunione – e nel verbo «fare» che l’accompagna, per cui si tratta non di essere in comunione ma di fare la comunione – c’è la piccola porta attraverso la quale entrare per capire il senso sconvolgente di ciò che Gesù ha inteso quando ha comandato ai suoi di mangiare del suo corpo e di bere il suo sangue. E ciò che Gesù ha inteso con il suo ordine scioccante è che i suoi discepoli, quanti ascoltano la sua parola e intendono seguirlo, non sono né devono essere suoi ammiratori, ma imitatori che fanno ciò che lui ha fatto. Ciò che lui ha fatto, lo ha fatto per riaprire, nella storia, la possibilità di farlo. Nutrirsi della sua «carne» e nutrirsi del suo «sangue» – linguaggio nello stesso tempo simbolicamente ardito e realissimo – è far scorrere nel proprio sangue il suo, che vuol dire costituire una sola soggettività dove l’io vuole ciò che egli vuole, per cui non ci sono più due volontà – la mia e la sua – ma soltanto la sua che diventa anche la mia. E poiché la volontà di Gesù è volontà di amore che ama l’estraneo e il nemico e preferisce addossarsi la violenza piuttosto che riprodurla, fare propria la sua volontà è assumere il suo amore di alterità come paradigma, sostituendo al proprio cuore il suo, e così realizzando l’inaudita profezia – sogno o utopia – di Ezechiele: «Vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio» (Ez 36, 26-28).
«Fare la comunione» vuol dire quindi volere l’amore senza ritorno – che è bontà, gratuità, disinteressamento, pazienza e misericordia – in Gesù esploso sulla croce e che attende, in ogni istante, di essere riprodotto per la redenzione del mondo. Volerlo e realizzarlo con il proprio «corpo» (che, come si è precisato, è sinonimo della soggettività umana nella sua concretezza), ma in comunione con il suo «corpo», in una misteriosa e realissima unità dove si è il suo stesso corpo, secondo la stupenda immagine paolina ripresa nelle varie preghiere eucaristiche dove, dopo le parole della istituzione, ci si rivolge a Dio invocandolo: «Ti preghiamo umilmente: per la comunione al corpo e al sangue di Cristo, lo Spirito Santo ci riunisca in un solo corpo» (Preghiera eucaristica II); «Guarda con amore e riconosci nell’offerta della tua Chiesa la vittima immolata per la nostra redenzione; e a noi, che ci nutriamo del corpo e sangue del tuo Figlio, dona la pienezza dello Spirito Santo perché diventiamo in Cristo un solo corpo e un solo spirito» (Preghiera eucaristica III): «Guarda con amore, o Dio, la vittima che tu stesso hai preparato per la tua Chiesa; e a tutti coloro che mangeranno di quest’unico pane e berranno di quest’unico calice, concedi che, riuniti in un solo corpo dallo Spirito Santo, diventino offerta viva in Cristo, a lode della tua gloria» (Preghiera eucaristica IV).
Diventare un «solo corpo» con il Cristo non è un momento – per quanto importante – dell’azione rituale cristiana, ma ne è il fine stesso, per cui tutto ciò di cui si è parlato fino adesso, a partire da questo fine, acquista una luce nuova. Nella stanza della lode, parlando della benedizione, se ne era presentata la struttura a trittico precisando che le ragioni per le quali Dio va benedetto sono legate all’ordine della creazione (perché egli ha creato il mondo), della rivelazione (perché si è manifestato nella sua parola e nel suo Figlio, parola fatta carne) e della redenzione (perché in forza di questa parola parlata e fatta carne, è possibile, per l’uomo, redimere il mondo).
Ma è arrivato ora il momento di precisare che, per il racconto neotestamentario, Gesù non solo è colui per il quale si rende grazie al Padre, perché lo ha donato al mondo come rivelatore e redentore, ma soprattutto perché è colui in forza del quale è possibile lodare Dio e redimere il mondo. Per il racconto neotestamentario più che motivazione della benedizione, Gesù è il principio stesso della benedizione, e in tanto ne è anche motivazione in quanto, a monte, ne è prima il principio o la fonte. È questa la ragione per la quale, nella preghiera eucaristica, il tema della lode a Dio ad un certo punto si interrompe e si volge in duplice invocazione: la prima perché il pane e il vino si trasformino nel corpo di Gesù («Manda il tuo Spirito a santificare i doni che ti offriamo, perché diventino il corpo e il sangue di Cristo, tuo Figlio e nostro Signore, che ci ha comandato di celebrare questi misteri»); la seconda perché, nel suo corpo, la comunità celebrante diventi un solo corpo («Guarda con amore e riconosci nell’offerta della tua chiesa la vittima immolata per la nostra redenzione; e a noi… dona la pienezza dello Spirito Santo perché diventiamo in Cristo un solo corpo e un solo spirito»).
Una duplice invocazione che in realtà è una sola, il cui senso è che nel «corpo» di Cristo si diventi un «solo corpo» e che la propria soggettività faccia tutt’uno con la sua soggettività, capace di gratuità fino alla morte in croce.
La vera invocazione a Dio – rispetto alla quale tutte le altre diventano ambigue e irrilevanti – è solo questa: che egli ci elevi all’altezza dell’amore gratuito esploso sulla croce, nel quale Dio – o la verità – si disocculta, l’uomo ritrova la sua vocazione originaria e la storia umana si riattiva disalienandosi.
Si diceva che, di fronte a Dio, questa è l’invocazione o richiesta per eccellenza: non che egli risponda ai nostri bisogni o desideri, ma che ci conformi all’amore gratuito di suo figlio sulla croce, facendoci, nel suo corpo, un solo corpo.
A questa invocazione la liturgia riserva un termine particolare: epiclesi, dal termine epi-kaleo, invocazione, con cui si chiede a Dio di trasformare, con la potenza del suo spirito, il pane e il vino nel corpo di Gesù perché nel suo corpo l’assemblea diventi un solo corpo, capace di amore gratuito e di perdono come lui. Invocazione, l’epiclesi è l’unica vera invocazione che, lungi dal rinchiudere l’io nel cerchio del suo egoismo, lo libera da sé ed apre all’altro veramente altro – lo straniero e il nemico – elevandolo all’altezza della bontà o santità.
Se il sogno di Dio sull’umanità è che gli uomini si amino dello stesso amore gratuito di Gesù, diventando il suo «corpo» di cui lui è il capo, come vuole l’immagine paolina (cf 1 Cor 12,12), si capisce perché il rito cristiano è incentrato sulla presenza di Gesù, intesa non come oggetto dell’evento celebrativo ma come il soggetto stesso, come precisa il Vaticano II nella Costituzione liturgica dove si trova la definizione teologica più densa della liturgia:
«Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, e in modo speciale nelle azioni liturgiche. È presente nel Sacrificio della Messa sia nella persona del ministro, ‘Egli che, offertosi una volta sulla croce, offre ancora se stesso per il ministero dei sacerdoti’ (Concilio di Trento), sia soprattutto sotto le specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei sacramenti, di modo che, quando uno battezza, è Cristo stesso che battezza (S. Agostino).
È presente nella sua parola, giacché è Lui che parla quando nella Chiesa si legge la Sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa prega e loda, Lui che ha promesso: ‘Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro’ (Mt 18,20)… Giustamente perciò la liturgia è ritenuta come l’esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo; in essa, per mezzo di segni sensibili, viene significata e, in modo ad essi propria, realizzata la santificazione dell’uomo, e viene esercitato, dal Corpo Mistico di Gesù Cristo, cioè dal Capo e dalle sue membra, il culto pubblico integrale» (n. 7).

LA STANZA DELLA «FRAZIONE DEL PANE»

La comunione con il Cristo, facendo un solo corpo con il suo corpo, si presta a un equivoco che è subito necessario dissipare: che possa essere intesa in senso mistico-fusionale dove ci si perde, l’uno nell’altro, come due innamorati per i quali scompare il mondo esterno e ci si chiude nell’incanto della felicità reciproca. In realtà la comunione con il Cristo che il rito cristiano annuncia e realizza non ha nulla a che fare con un’interpretazione come questa, anche se essa si è spesso imposta nella tradizione cristiana per l’influenza dal pensiero greco che è pensiero identitario, dove l’amore – il tendere verso l’altro e il volerlo – è concepito sempre e solo come ricomposizione dell’unità perduta o ri-unione delle parti separate in cui si ricostituisce l’unione originaria.
Per la bibbia l’amore – e la comunione che essa istituisce – non è l’amore di identità, dove l’io, amando l’altro, ama se stesso, ritrovandosi, compiendosi e realizzandosi, ma l’amore di alterità dove l’io, amando l’altro, è rimandato da questi ad uscire fuori da se stesso, a lasciare, come Abramo, la sua terra per non farvi più ritorno e ad amare l’altro in quanto altro, in quanto straniero, povero, orfano o nemico.
È questa forma di amore come amore di alterità che, entrando in comunione con il Cristo e facendo un solo corpo con il suo corpo, la comunità cristiana è chiamata a instaurare: non compiacendosi e godendo della comunione con il Signore, ma facendola (mirabile espressione del «fare la comunione» di cui riscoprire il significato originario) dovunque ad imitazione del Signore, portandosi vicino a chi è lontano, dando da mangiare a chi ha fame, e rispondendo alla violenza con la non violenza.
Nel suo piccolo e bellissimo libro L’uomo che cammina, in cui presenta i tratti inconfondibili di Gesù, Christian Bobin scrive: «Non parla per attirare su di sé un briciolo di amore. Quello che vuole non per sé lo vuole. Quello che vuole è che noi ci sopportiamo nel vivere insieme. Non dice: amatemi. Dice: amatevi. Un abisso tra queste due parole. Lui è da un lato dell’abisso e noi restiamo dall’altro. È forse l’unico uomo che abbia mai davvero parlato, spezzato i legami della parola e della seduzione, dell’amore e del lamento» (Edizioni Qiqajon, Magnano BI, 1998, p. 17; corsivo mio). È sufficiente questo breve testo per capire il senso profondo e sconvolgente del «fare la comunione», divenendo un solo corpo con il corpo del Signore: non perdersi in lui e bearsi della sua presenza ma condividerne il progetto che (con un bisticcio di parole che non è un gioco ma rivelazione di un di più di senso) è il progetto della condivisione: di un mondo dove ci si ami nella pace e nella fraternità.
E con queste parole siamo già entrati nella ottava stanza del rito cristiano sul cui frontespizio sono incise le parole «frazione del pane» (dal latino frangere, spezzare), il gesto con il quale il padre di famiglia, nell’ebraismo, spezza il pane dividendolo con i commensali, che Gesù ripeté per l’ultima volta nella sua cena d’addio quando «prese il pane, lo spezzò e lo diede ai suoi discepoli», e che il sacerdote celebrante riproduce ritualmente prima di fare la comunione, spezzando l’ostia consacrata in due o più parti.
Fare comunione con il Signore, divenendo un solo corpo con il suo corpo, vuol dire quindi condividere ciò che lui condivide: cioè il suo progetto che consiste nel capovolgere il mondo, liberandolo dalla violenza che lo aliena e che da eden di felicità ne fa inferno di incomunicabilità e di sofferenza. Progetto – questo – il più rivoluzionario che si possa immaginare, non retoricamente ma realmente e che, con un termine logorato dal tempo e dalle ambiguità che gli si sono sovrapposte, le scritture ebraico-cristiano chiamano redenzione.
Il progetto di Gesù è un progetto di redenzione – cioè di trasformazione e di rivoluzione – che al regno dell’uomo, dominato dagli egoismi e dalla violenza, sostituisce il regno di Dio, la cui signoria è la signoria della giustizia e dell’amore fraterno.
Entrare in comunione con il Signore e divenire, con lui, un solo corpo vuol dire condividere questo progetto di redenzione. Redenzione non dell’anima preoccupata della sua salvezza e tesa alla sua pace e alla sua beatitudine, fosse pure la beatitudine eterna (figura estrema di egoismo!), ma del soggetto incarnato che vive nel mondo; e non del soggetto che, nel mondo, vive chiuso in sé e per sé, dove l’altro gli passa accanto e gli rimane estraneo anche quando cammina con lui, ma del soggetto in relazione, il cui essere è di essere per l’altro e dove l’altro non è colui che gli sta accanto o colui che cammina con, bensì colui che, traccia dell’assoluto, con la nudità del suo volto o puro esserci, chiama l’io ad uscire dal suo io e, da io per sé, lo eleva all’altezza dell’io per l’altro, in una relazione d’amore che – altro dall’amore di desiderio – è amore di bontà, gratuità, disinteressamento; e non del soggetto che vive il suo essere per l’altro nell’aria rarefatta del dialogo, bensì del soggetto che, nell’andare incontro all’altro, ci va a mani piene, spezzando con lui il pane e colmandone i bisogni, in una relazione che è e può solo essere di fraternità e di giustizia.
Il progetto che Gesù ha realizzato e al quale associa chi lo ama – i suoi discepoli, i suoi seguaci – è questo progetto di fraternità che, nella storia delle culture umane, rappresenta una radicale novità (non si dimentichi che, per la stessa Grecia, l’idea della fraternità è impensabile, essendo l’uomo pensato dentro l’ordine naturale, l’ordine della gerarchia e della forza) e così alta da essere, per i realisti di ieri e di oggi, un’utopia irrealizzabile.
Diventare un «solo corpo» con il Cristo vuol dire, innanzitutto, ricostituire l’ordine della fraternità negata e minacciata non solo nell’ambito del politico che, come vuole Schmitt, ha bisogno dell’altro come nemico per costituirsi, ma soprattutto nell’ambito delle relazioni quotidiane e familiari, dove basta un nonnulla perché i vicini (vicini che condividono la stessa «casa», lo stesso «sangue», le stesse «idee», lo stesso «Dio», la stessa «fede») si scoprano irrimediabilmente lontani e estranei.
In quanto corpo di Cristo, ricostituire l’ordine della fraternità vuol dire, per la comunità celebrante, ricostituire innanzitutto la relazione gratuita con cui ognuno si senta accolto gratuitamente, come Dio accoglie ciascuno ogni mattina, facendo sorgere il suo sole sui buoni e sui cattivi, senza fare preferenze. Sempre Bobin scrive:
«È pesantezza delle società mercantili – e tutte le società sono mercantili, tutte hanno qualcosa da vendere – concepire la gente come cose, distinguere le cose in base alla loro rarità, e gli uomini in base alla loro potenza.
Lui [Gesù] ha quel cuore di bambino che nulla sa di distinzioni.
Il virtuoso e la canaglia, il mendicante e il principe: a tutti si rivolge con la stessa voce solare, come se non ci fosse né virtuoso, né canaglia, né mendicante, né principe, ma solo, ogni volta, due esseri viventi faccia a faccia, e in mezzo ai due la parola, che va e che viene» (L’uomo che cammina, cit., p. 16).
La fraternità, quella vera, non si istituisce sull’appartenenza ad uno spazio che si ha in comune (sangue, lingua, cultura, ideologia o religione), ma sul principio gratuità che, alla logica dello scambio e del do ut des, sostituisce la relazione faccia a faccia, dove si è accolti e amati non per ciò che si ha ma per ciò che si è, e dove il senso di ciò che si ha non è di averlo per sé ma di donarlo. Istitutrice di fraternità vera e non apparente, la relazione di gratuità non è negazione dell’avere, dell’economia e del mercato, ma rivelazione della loro destinazione che non è per l’io ma per l’altro, perché, come ama ripetere Lévinas, devo avere del pane per sfamare l’affamato e possedere una casa per ospitare lo straniero.
È qui dove si coglie il senso profondo della comunione cristiana che, nella sua radice ultima, è, e può essere solo, «frazione del pane», cioè condivisione, secondo la testimonianza del libro degli Atti in cui, per la prima volta, si parla dello stile di vita delle prime comunità cristiane:
«La moltitudine di coloro che erano venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune. Con grande forza gli apostoli rendevano testimonianza della risurrezione di Gesù e tutti essi godevano di grande simpatia.
Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli, e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (At 4,32-35).
In questo resoconto idealizzato delle prime comunità cristiane delle origini, ciò che sorprende è il legame costitutivo che viene istituito tra la comunione degli animi da una parte («La moltitudine di coloro che erano venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola») e la messa in comune dei beni («ogni cosa era fra loro comune») dall’altra, e il significato profondo di quest’ultimo non è nel gesto generoso e filantropico di alcuni a favore degli altri (per quanto nobile, la filantropia è essa stessa figura dell’io narcisista e, lungi dal portare l’io fuori dal suo mondo, ve lo riconduce ostinatamente, senza volerlo), ma nella reinstaurazione del principio gratuità dove non c’è più il «proprio» (idion, nel testo greco, che è ciò che rientra nella sfera esclusiva dell’io) che porta a dire «è mio» («e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva»).
Questo spazio del gratuito, dove è impossibile dire «è mio» e dove all’io non è più consentito di essere «idiota», nel senso etimologico di costituirsi in proprio, corrisponde, per la bibbia, allo spazio originario della creazione, dove, collocato nel giardino edenico, l’uomo era ospite di Dio che, ospitandolo, lo destinava ad essere, a sua volta, soggetto ospitante. La storia dell’«albero della vita», posto al centro del giardino, di cui l’uomo si appropria mangiandone il frutto, contraddicendo l’ordine di non farlo («Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete»: Gn 3,2), non è un racconto fantasioso e bizzarro, ma il disvelamento, in linguaggio narrativo, della situazione contraddittoria e perduta in cui l’uomo precipita nel momento in cui si appropria di ciò che gli è donato (la stessa contraddizione di chi, ospite di un amico, dicesse che è sua la mensa alla quale siede).
Narrando delle prime comunità cristiane nel cui ambito nessuno diceva più: «è mio», la coscienza neotestamentaria esprime il convincimento che questa contraddizione è stata smascherata e così superata e che, in Gesù, è possibile tornare a vivere nel mondo come nel primo mattino della creazione e nel giardino dell’Eden, secondo la logica della gratuità recettiva, dove tutto è donato, e attiva, dove tutto si è chiamati a ridonare (rimando su questo tema al mio L’io ospitale, Edizioni Lavoro-Edizioni Esperienze, Roma 2001).
Essere «il corpo di Cristo», per il rito cristiano, è essere questo spazio edenico che si riapre nella storia, che, da storia di alienazione e di violenza, torna ad essere possibile storia di fraternità.
Possibile storia. Che – perché diventi realtà – dipende dal «corpo di Cristo». Cioè dai suoi seguaci.

LA STANZA DELLA TESTIMONIANZA

Il rito della messa si conclude con la nota formula (accolta spesso dai bambini – e non solo! – come una liberazione perché segno che la celebrazione è finita!) che suona: ite, missa est. Si è già detto della difficile traduzione di questa formula che sicuramente è un congedo ma un congedo paradossale.
Se il paradosso attraversa tutta la bibbia, dove i termini più ordinari si rivestono spesso di significati stra-ordinari, per cui ciò che è opinione comune, che i greci chiamano doxa, si converte in opinione che le si pone accanto e la contraddice, costituendo così il para-dosso, esso attraversa anche il rito della messa, soprattutto nella formula che la conclude: «andate, la messa è finita» che, se ad un primo livello significa che la messa è terminata per cui si può tornare a casa, ad un secondo, il più profondo, vuol dire che, a questo punto, l’assemblea è pronta per la missione (la radice di messa è missa che rimanda al verbo mittere), che consiste nel testimoniare fuori, nel profano, ciò che ha contemplato e ascoltato nello spazio del rito, cioè del sacro. Parlando di testimonianza siamo così nella nona stanza del rito cristiano, in cui viene ripreso il percorso fatto e ridefinito il senso del rito celebrato: che non è di essere fine in sé ma di rimandare ad altro da sé, al mondo quotidiano – il mondo reale degli affetti e dell’economia, dove ci si incontra con gli altri e con le cose – per cambiarlo, rigenerarlo e trasfigurarlo.
In una splendida pagina evangelica si narra che un giorno
«Gesù prese con sé Pietro, Giovanni e Giacomo e salì sul monte a pregare. E, mentre pregava, il suo volto cambiò d’aspetto e la sua veste divenne candida e sfolgorante. Ed ecco due uomini parlavano con lui: erano Mosè ed Elia, apparsi nella loro gloria, e parlavano della sua dipartita [esodo, nell’originale greco] che avrebbe portato a compimento a Gerusalemme. Pietro e i suoi compagni erano oppressi dal sonno; tuttavia restarono svegli e videro la sua gloria e i due uomini che stavano con lui. Mentre questi si separavano da lui, Pietro disse a Gesù: ‘Maestro, è bello per noi stare qui. Facciamo tre tende, una per te, una per Mosè e una per Elia’. Egli non sapeva quel che diceva. Mentre parlava così, venne una nube e li avvolse; all’entrare in quella nube, ebbero paura. E dalla nube uscì una voce che diceva: ‘Questo è il Figlio mio, l’eletto, ascoltatelo’» (Lc 9, 28-35).
Pietro vorrebbe restare sul monte a contemplare la bellezza intravista («Maestro, è bello per noi stare qui. Facciamo tre tende, una per te, una per Mosè e una per Elia») e non tornare mai più alla quotidianità della pianura, dove le folle, ammalate e affamate, aspettano chi si ricordi delle loro infermità e delle loro povertà. Ma il suo è un desiderio velleitario perché «non sapeva quel che diceva», come sottolinea Luca con durezza. Per questo dall’alto interviene una voce che lo ammaestra sul senso del vero discepolato che non è di andare sul monte per contemplare Gesù ma per ascoltarlo (‘Questo è il Figlio mio, l’eletto, ascoltatelo’) e non per restarci e dire che è bello, ma per ridiscendere e portare nella pianura ciò che si è ascoltato: che bisogna guarire i malati e dare da mangiare agli affamati. Il senso di questo racconto di metamorfosi o trasfigurazione (è così che questa pagina evangelica è conosciuta) è di sottolineare che la straordinarietà di Gesù, che ne cambia il volto e lo tras-forma, da una forma opaca ad una luminosa e splendente («il suo volto cambiò d’aspetto e la sua veste divenne candida e sfolgorante») non è nella sua forza, ma nel suo esodo, cioè nella sua morte che si consumerà a Gerusalemme; e che ciò che i discepoli sono chiamati a fare è ad ascoltarlo, tornando con lui e come lui in mezzo alle folle ai piedi della pianura, per trasformare quel mondo in un nuovo mondo, quello delle origini dove non c’erano affamati e ammalati.
Alla luce di questo racconto va riletto e compreso il senso del rito cristiano che, se è altro dal mondo feriale e quotidiano, lo è non per contrapporsi ad esso, negandolo, allontanandosene o rivendicando, nei suoi confronti, una pretesa superiorità ideale, ma per rivelarne il senso, illuminandolo, interpretandolo, risignificandolo e fecondandolo. Ciò vuol dire che il rito non è estraniazione dal mondo ma è per il mondo, e che il senso del sacro, per ricorrere ad una terminologia divenuta sempre più comune, non è nell’essere separato dal profano ma nell’essere il principio trasformante il profano.
Di qui l’importanza dell’ite missa est da interpretare, come vuole una tradizione etimologicamente non fondata ma teologicamente motivata: «ora che il rito è finito, andate in missione per il mondo. Terminata la messa come rito, iniziate la messa come vita. Tornate nel mondo per trasformarlo conforme all’ordine di Dio, l’ordine dell’amore incondizionato e senza ritorno rivelatosi sulla croce».
Se è così, lungi dal chiudere nello spazio rarefatto del sacro, il rito esige e istituisce la missione: andare nel mondo ad evangelizzarlo, annunciandovi la buona notizia dell’amore del Padre che, in Cristo, ci ama e chiama ad amare. Evangelizzarlo con quella parola originaria e fondante che è la testimonianza, di cui ogni altra parola parlata è il riflesso verbale e la traduzione tematica:
«Evangelizzare un uomo è dirgli: anche tu sei amato da Dio nel Signore Gesù. E non soltanto dirglielo, ma pensarlo realmente. E non soltanto pensarlo, ma comportarsi con quest’uomo in modo che senta e scopra che in lui c’è qualcosa di salvato, qualcosa di più grande e di più nobile di quello che pensava, e si risvegli così ad una nuova coscienza di sé. Questo vuol dire annunciargli la Buona Novella. E non lo puoi fare se non offrendogli la tua amicizia. Un’amicizia vera, disinteressata, senza riserve, fatta di fiducia e di stima profonda» (E. Leclerc, Sagesse d’un pauvre, Editions franciscaines, Paris 1984, p. 150).
Su questa evangelizzazione originaria, che è l’amore incondizionato e senza ritorno, il cui potere è di far scoprire, a chi accade di essere incontrato, «che in lui c’è qualcosa di salvato, qualcosa di più grande e di più nobile di quello che pensava», si innesta e acquista senso l’evangelizzazione seconda che è il kerigma (termine tecnico neotestamentario che vuol dire «confessione» o «proclamazione») della «morte e risurrezione di Gesù», l’annuncio paradossale del suo amore impotente (la croce) che, nella sua impotenza, svela il massimo della potenza (la risurrezione):
«La sua [di Gesù] è di essere privo di potenza, nudo, debole, povero: messo a nudo dal suo amore, fatto povero dal suo amore. Questo è la figura del più grande re d’umanità, dell’unico sovrano che abbia chiamato i propri sudditi a uno a uno, con la voce sommessa della nutrice. Il mondo non poteva sentirlo. Il mondo sente solo quando c’è un po’ di rumore o di potenza. L’amore è un re privo di potenza» (Ch. Bobin, L’uomo che cammina, cit. p. 21).
Al centro dell’evangelizzazione e di ogni evangelizzazione, il «kerigma» della morte e della risurrezione di Gesù, lungi dall’essere una formula «misterica», la cui comprensione è accessibile solo a spiriti privilegiati e «illuminati», è più semplicemente il segreto che infrange la violenza della storia per instaurarvi il regno di Dio che è «l’eliminazione totale e definitiva di ogni vendetta e di ogni rappresaglia nei rapporti fra gli uomini» ed è «il regno dell’amore… del vero Dio, il Padre di Gesù, di cui gli schiavi della violenza non hanno la minima idea» (P. Valadier, Violenza del sacro e Cristianesimo, in «La civiltà cattolica» 134/1983, n. 3, pp. 361-374). La potenza del «kerigma» cristiano è nel denunciare come impotenza la potenza della forza e della violenza, e annunciare che l’unica vera potenza è rinunciarvi, facendosi impotente per amore e preferendo subire la violenza piuttosto che riprodurla.
Il regno dell’amore che il kerigma della morte e della risurrezione di Gesù instaura non va inteso spiritualmente ma anche materialmente, coinvolgendo non solo le anime ma anche i corpi, non essendoci anime che non siano anche corpi invocanti «pane» e «vino», simboli di tutti i beni, quantitativi e qualitativi, della terra.
Per questo il senso ultimo dell’evangelizzazione è nel capovolgimento di un mondo ingiusto e nell’instaurazione di un’umanità fraterna in cui si spezzi il pane, realmente e non metaforicamente.
Raccontano i vangeli che un giorno, sul far della sera, alla vista di una grande folla, i discepoli si accostarono a Gesù
«e gli dissero: ‘Il luogo è deserto ed è ormai tardi; congeda la folla perché vada nei villaggi a comprarsi da mangiare’. Ma Gesù rispose: ‘Non occorre che vadano; date loro voi stessi da mangiare’. Gli risposero: ‘Non abbiamo che cinque pani e due pesci!’. Ed egli disse: ‘Portatemeli qua’. E dopo aver ordinato alla folla di sedersi sull’erba, prese i cinque pani e i due pesci e, alzati gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li diede ai discepoli e i discepoli li distribuirono alla folla. Tutti mangiarono e furono saziati. E portarono via dodici ceste piene di pezzi avanzati. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uomini, senza contare le donne e i bambini» (Mt 14, 15-21).
Erroneamente questo racconto, riportato per ben sei volte nel Nuovo Testamento, è stato intitolato ed è noto come «moltiplicazione dei pani»: erroneamente, perché fa pensare che Gesù abbia raddoppiato o quadruplicato il pane con chissà quali poteri straordinari, mentre in realtà egli non ha fatto un’operazione di moltiplicazione ma di divisione («spezzò i pani e li diede ai discepoli e i discepoli li distribuirono alla folla»). Spezzando il pane e ordinando ai suoi discepoli di distribuirne i pezzi, Gesù non lo moltiplica ma lo divide e, dividendolo, ottiene paradossalmente non solo che nessuno manchi del necessario («Tutti mangiarono e furono saziati») ma che ne sopravanzi anche in abbondanza («E portarono via dodici ceste piene di pezzi avanzati. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uomini, senza contare le donne e i bambini»).
Il miracolo che Gesù compie – la sua straordinarietà suscitatrice di sorpresa e meraviglia – non consiste nell’accrescere la quantità di pane (che resta sempre la stessa, cinque pani con due pesci!), ma nell’aprire gli occhi ai discepoli che, come ciechi, pensano solo alla logica del vendere e del comprare («i discepoli si accostarono a Gesù e gli dissero: ‘Il luogo è deserto ed è ormai tardi; congeda la folla perché vada nei villaggi a comprarsi da mangiare’») e non sanno che la vera logica è quella della gratuità, la stessa del Padre celeste che fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi. Il miracolo di Gesù è nel disvelamento della logica della gratuità come principio di generazione e rigenerazione della storia umana, l’unico principio in cui si cela la potenza di sfamare i poveri (non è retorica ma vergogna ricordare che viviamo in un pianeta dove un miliardo di esseri umani ancora soffre la fame e dove più dell’80% delle risorse mondiali sono consumate dal 20% dei paesi ricchi del primo mondo!) creando un mondo giusto e fraterno che sia il regno di Dio sulla terra.
Ha scritto F. Belo che la messianicità di Gesù consiste nella rivelazione della «potenza di saziare donando ciò che si ha» (F. Belo, Lécture matérialiste de l’évangile de Marc, Du Cerf, Paris 1974, p. 206). Andare per il mondo ed evangelizzarlo vuol dire credere in questa potenza del dono, spezzando il pane e dividendolo nella consapevolezza che là dove questo accade, non solo si instaura, per tutti, il necessario («Tutti mangiarono e furono saziati»), ma anche il di più che lo eccede e lo trascende («E portarono via dodici ceste piene di pezzi avanzati. Quelli che avevano mangiato erano circa cinquemila uomini, senza contare le donne e i bambini»).

LA STANZA DEL «FIAT VOLUNTAS TUA»

C’è una preghiera al centro del rito cristiano, il «Padre Nostro», incastonata tra la preghiera di benedizione e la comunione e insegnata direttamente da Gesù ai suoi discepoli, secondo quanto narra Luca: «Un giorno Gesù si trovava in un luogo a pregare e quando ebbe finito uno dei discepoli gli disse: ‘Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli’. Ed egli disse loro: quando pregate dite: Padre…» (Lc 11, 1ss). Se nell’edizione lucana la preghiera si compone di cinque petizioni (la «santificazione del nome», l’«avvento del regno», la «donazione del pane», il «perdono dei peccati» e la «sottrazione alla tentazione»), queste, nell’edizione di Matteo, fatta propria dalla liturgia, sono portate a sette: la «santificazione del nome», l’«avvento del regno», l’«obbedienza alla volontà divina», la «donazione del pane», la «remissione dei debiti», la «sottrazione alla tentazione» e la «liberazione dal male». Delle tre aggiunte di Matteo, la prima introduce un nuovo tema («sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra») formalmente assente nel testo lucano; mentre la seconda («rimetti a noi i nostri debiti, come noi li rimettiamo ai nostri debitori») riguarda una sfumatura lessicale che alla categoria del perdono privilegiato da Luca («perdonaci i nostri peccati»), preferisce quella – ma contenutisticamente identica – della «remissione dei debiti»; la terza infine («liberaci dal male») si presenta come una esplicitazione della tentazione, perché sottrarsi ad essa è essere liberi dal male. Tre aggiunte, ma il cui senso non è di modificare ciò che, per Luca, Gesù ha detto, ma di rendere esplicito ciò che in Luca è implicito, di dire in forma dispiegata (esplicitare vuol dire aprire un foglio che, fino a quando è piegato e ripiegato, nasconde i messaggi che vi sono scritti impedendone la lettura) ciò che Luca formula con linguaggio più essenziale e condensato.
E ciò che Matteo, rispetto a Luca, esplicita è l’orizzonte escatologico, cioè ultimo e intrascendibile, oltre il quale non è possibile andare, perché oltre non c’è più nulla da attingere o raggiungere. Questo orizzonte, dal quale e nel quale ogni preghiera nasce e fa ritorno, è la voluntas Dei o volontà di Dio che, intesa biblicamente, non è la volontà impersonale e insindacabile della dura necessità o del destino, ma il suo progetto d’amore personale con cui si prende cura singolarmente di ogni essere umano: «Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse più di loro?» (Mt 6,26). Il Dio al quale ci si rivolge perché «sia santificato il suo nome», «venga il suo regno», «ci dia oggi il nostro pane quotidiano», «rimetta a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori», «non ci induca in tentazione» e «ci liberi dal male» è il Dio la cui volontà è volontà di amore che ama a tal punto da incarnarsi nella storia umana per condividerne la sofferenza e la violenza preferendo addossarsele per infrangerne la logica e interromperle.
All’inizio del suo viaggio in Paradiso, a Dante viene incontro una figura femminile luminosa e trasparente – Piccarda Donati – che, rispondendo alla domanda del poeta sui diversi gradi di felicità dei santi in cielo («Ma, dimmi: voi che siete qui felici, /desiderate voi più alto loco/per più vedere o per più farvi amici»?), gli spiega in cosa consista la beatitudine:
«E la sua voluntate è nostra pace.
Ell’è quel mare, al quale tutto si move
Ciò ch’ella cria e che natura face» (III, 85-87).
Queste parole, in cui Dante condensa tutta la sapienza biblica, sono il commento più profondo al fiat voluntas tua del Padre Nostro che, al termine del nostro viaggio, vediamo incise sul frontespizio dell’ultima stanza dell’edificio rituale cristiano e in cui si riassume e custodisce il segreto – la volontà di Dio appunto – di cui la celebrazione eucaristica è la messa in luce e nella quale l’uomo trova la sua pace: la realizzazione dei suoi sogni, desideri ed utopie. Questa infatti – la volontà di Dio – è il luogo non luogo presente in ogni luogo, dove si placa la ricerca inquieta del cuore umano e dove tutto ciò per cui si è lottato o pianto finalmente trova appagamento. Voluntas che è «come il mare» nelle cui acque tutto torna e trova accoglienza e vita, sia ciò che essa crea direttamente («ciò ch’ella cria») che ciò che essa crea indirettamente, con il concorso delle mediazioni naturali («e che natura face»).
Fare la volontà di Dio vuol dire volere il suo volere sostituendo al proprio il suo. E poiché il volere di Dio è volere di amore – volere che vuole l’amore ed è l’amore stesso – aderire al volere divino non è solo essere nell’amore ma anche nella beatitudine o pace che esso promette e invoca.
La felicità è essere dentro questa volontà d’amore che tutto e tutti avvolge e coinvolge, come vuole sempre Piccarda Donati, costretta a lasciare il monastero controvoglia per un matrimonio non voluto:
«Anzi è formale ad esto beato esse
Tenersi dentro alla divina voglia,
Per ch’una fansi nostre voglie stesse»
(III, 79-81).
Ciò che è essenziale (formale) alla beatitudine (esto beato esse: questo essere beato) è «tenersi dentro alla divina voglia», per cui le nostre volontà diventano, in essa, una sola volontà: «Per ch’una fansi nostre voglie stesse».
Il senso ultimo del rito cristiano è nella messa in luce di questa volontà che il credente è chiamato a fare in ogni istante, nella consapevolezza che la sua pace è nascosta e condensata in questo fare. Là dove ad un uomo accade di fare la volontà di Dio lì fiorisce, per lui e intorno a lui, «la pace», la pienezza della vita e il senso dell’esistenza.
Fare la volontà di Dio vuol dire in primo luogo ascoltare ciò che egli dice attraverso la coscienza e attraverso la pluralità dei volti che del suo Volto sono la traccia imperativa, dove egli appare e si rivela come comandamento:
«Gli uomini e le donne della Bibbia raramente leggono e raramente scrivono (si pensi allo stesso Gesù, cui è attribuita dai Vangeli una sola frase per iscritto che non conosciamo, e per di più tracciata sul labile solco della sabbia…), ma tutti, o quasi, ascoltano, e/o sono disponibili ad ascoltare: ad ascoltare la parola dell’altro, il richiamo dell’amico, la voce di Dio, la canzone del creato, o la poesia del silenzio. Dall’ascolto nascono le relazioni e i rapporti interpersonali, dall’ascolto sgorga la passione amorosa, dall’ascolto dei bisogni altrui deriva la corretta azione politica; ma noi fatichiamo, ogni giorno di più, ad ascoltare, e perfino ad ascoltarci (se non sappiamo ascoltarci, è considerazione ovvia ma non banale, non sapremo neppure ascoltare gli altri). Questa è la grande distanza che ci separa dalla gente della Bibbia, dagli uomini dell’ascolto (più che della visione)» (B. Salvarani, Tra il leggere e lo scrivere, l’ascoltare, in «Il Foglio» n. 281/2001, pp. 1.8).
L’autore conclude osservando:
«Accanto all’educazione al leggere e allo scrivere occorrerebbe dunque, oggi – mi pare – investire nella formazione all’ascolto, ad ascoltare e ad ascoltarci, pena il rischio di ritrovarci tutti a subire passivamente la nostra esistenza come monadi mute o dementi, incapaci di comunicare qualunque messaggio a chicchessia» (ivi).
In secondo luogo fare la voluntas Dei è acconsentirvi, ispirando ad essa il proprio agire e incarnandola nella vita, per cui il «cuore», la «testa», le «mani» e i «piedi» non sono più la messa in opera della volontà dell’io ma della volontà divina, della sua benevolenza creatrice e ricreatrice. «Che ve ne pare? Un uomo aveva due figli. Rivoltosi al primo disse: Figlio, va’ oggi a lavorare nella vigna. Ed egli rispose: Sì, signore, ma non andò. Rivoltosi al secondo gli disse lo stesso: Ed egli rispose: Non ne ho voglia: ma poi, pentitosi, ci andò. Chi dei due ha compiuto la volontà del padre?’ Dicono: ‘l’ultimo’» (Mt 21, 28-31)».
C’è un ascolto che è pseudoascolto dove il sentire ciò che l’altro dice resta esterno all’io, per cui il suo sentire non è un a-con-sentire. La parabola che Gesù narra smaschera questo pseudoascolto e, per lui, il vero ascolto, è quello dove il dire coincide con il fare e dove il fare è il dire primo e più importante. E poiché la volontà di Dio è volontà di amore, fare la sua volontà è amare come lui ama, gratuitamente e disinteressatamente, donando ciò che si ha, come vuole l’apostolo Giovanni, il discepolo che Gesù amava, il quale scrive: «Ma se uno ha ricchezze di questo mondo e vedendo il suo fratello in necessità gli chiude il proprio cuore, come dimora in lui l’amore di Dio? Figlioli, non amiamo a parole né con la lingua, ma coi fatti e nella verità» (1 Gv 3, 17-18).
Ma al di là dell’ascoltare e al di là dell’acconsentire, la volontà di Dio esige soprattutto di consegnarsi ad essa, fidandosi e affidandosi al suo amore, al di là di ogni verifica, merito e comprensione, come ha scritto il teologo Pierre De Locht parlando del mistero incomprensibile della morte:
«La tappa finale della vita, segnata dai propri limiti crescenti, dalla propria maggiore dipendenza in rapporto agli altri, fino alla morte che per certi aspetti appare scandalosa per un vivente dotato di coscienza, non ha forse per il ‘credente’ un significato fondamentale? Mi chiedo se questa fase ultima dell’esistenza, in cui non si può personalmente più nulla, in cui si è solo totale dipendenza, non sia indispensabile per aprirsi alla pienezza di Dio. Tutto, in questa tappa, lascia posto al silenzio. La nostra implicazione personale, i nostri meriti e le nostre virtù, i nostri ‘sedicenti’ diritti ad una ricompensa, e anche le nostre idee sull’aldilà, su una beatitudine eterna, tutto ciò non ha più peso. È il silenzio, ed anche forse un certo silenzio di Dio, necessario perché non sussista, in tale momento, che la fiducia. Senza più alcun viatico o provvista per il cammino. Si tratta di dare fiducia, una fiducia che nulla viene ad offuscare, guastare, indebolire, limitare. Fiducia spinta all’estremo. Perché, in definitiva, di fronte a Dio, solo l’accoglienza, e un’accoglienza piena, ha senso. Ogni restrizione a questa accoglienza, e un’accoglienza che potrebbe essere indotta dal collegamento a dei meriti o a cose del genere, porrebbe un qualche ostacolo all’assoluto della fiducia» (in «Concilium» 4/1992).
Celebrazione della voluntas Dei, il rito cristiano è la messa in luce di questa fiducia assoluta alla quale il credente è chiamato in ogni istante della sua vita a consegnarsi: «Perché, in definitiva, di fronte a Dio, solo l’accoglienza, e un’accoglienza piena, ha senso».