La religiosità dei preadolescenti: tra acquiescenza, disaffezione e appropriazione

Inserito in NPG annata 1988.

Mario Aletti

(NPG 1988-03-09)

Mi pare opportuno, prima di tutto, porre qualche premessa, sull'ambito e sui limiti dell'approccio psicologico alla religione.
E partiamo dall'osservazione che il fenomeno religioso, oggetto della psicologia della religione, è pure oggettodi molteplici altri approcci scientifici (filosofico, teologico, sociologico, antropologico, etnologico, storico, linguistico, etc.) ciascuno dei quali si qualifica in base al proprio punto di vista, al proprio metodo, agli interrogativi cui vuole rispondere, come anche in base ai propri criteri di verità.

ALCUNE PREMESSE COME INTRODUZIONE

Consideriamo, ad esempio, il rito liturgico. Se il teologo può vedervi un «sacramento» della grazia divina, e, al tempo stesso, un'espressione culturale della fede della comunità, il semiologo vi studierà la modalità, storicamente condizionata, con cui un significante si epifanizza in un significato, fino ad assumere specifiche significazioni per la comunità o per i singoli credenti; il sociologo, a sua volta, vi coglierà, ad esempio, la concretizzazione-cristallizzazione dell'esperienza individuale della preghiera, motivata da quel bisogno di istituzionalizzazione che segna il passaggio, in ogni esperienza socializzata, dal momento «carismatico» al momento «burocratico».

La «verità interessata» delle scienze

È importante osservare che ciascuna di queste scienze cerca la verità sul proprio oggetto, ma la «sua» verità, o, meglio, la verità secondo il proprio punto di vista, secondo il proprio «interesse» e i propri strumenti metodologici. Mentre nessuna scienza - se vuol essere tale - può pretendere di dire tutta la verità su un fenomeno.
Oggi pare acquisita la coscienza della necessità, per studiare esaustivamente il fenomeno religioso, degli specifici ma convergenti approcci di numerose scienze antropologiche.
È quindi epistemologicamente scorretto voler valutare le affermazioni di una scienza mediante i metodi e i criteri di verità di un'altra scienza. È, questa, l'essenza del riduzionismo, tentativo di «ridurre» il discorso di una scienza a quello di un'altra, considerata, consapevolmente o meno, come fondamentale, come la «scienza» in assoluto. Tipico esempio di riduzionismo della nostra cultura è la tendenza a qualificare come scientifici solo quei discorsi che siano rispondenti ad un modello di tipo matematico-fisicistico, in pratica, spesso, secondo esclusivi criteri di misurabilità quantitativa.

L'approccio psicologico alla religione

Applicando quanto detto finora alla psicologia della religione, emerge l'esigenza primaria di chiarire quale ne sia l'oggetto specifico e, perciò stesso, il metodo che lo costituisce, le ipotesi e gli assiomi che lo sottendono.
È anzitutto scontato che la psicologia della religione studia la condotta religiosa in quanto vissuto psichico: cerca la verità «psicologica» della religione, secondo i propri criteri di indagine, e non pretende di formulare giudizi di altro valore.
Una opzione fondante è quella a favore di un metodo di carattere empirico, che miri a studiare le costanti e le variabili psicologiche dell'origine e della strutturazione della condotta religiosa, quali si possono cogliere nell'osservazione positiva. Ciò significa prendere le distanze da una «psicologia razionale» a fondamento filosofico che, a partire da alcune scelte ontologiche «deduce» quali debbano essere le dimensioni psicologiche della religiosità «sana» in una prospettiva nomotetica.
A maggior ragione appare lontana dalla prospettiva qui indicata una psicologia dedotta da premesse teologiche (di «antropologia teologica») intesa tra l'altro a descrivere ed interpretare gli effetti sul comportamento umano dell'azione di fattori soprannaturali; mentre lo psicologo non ha gli strumenti per pronunciarsi né in senso affermativo, né in senso negativo, su questi fenomeni: un discorso di quel tipo si fa perciò ibrido e nebuloso, nella misura in cui giustappone affermazioni desunte da premesse epistemologica-mente lontane.
La scelta di un'ottica osservativo-fenomenica, comporta necessariamente una posizione di «agnosticismo metodologico».
La psicologia della religione cioè si pone al di qua e al di fuori degli interrogativi di portata filosofica e teologica sul polo oggettuale della credenza religiosa. L'esistenza di Dio, l'azione della grazia, la santità individuale non sono oggetto di indagine psicologica. Così la psicologia della religione si tiene egualmente distante da riduzionismi psicologistici, tendenti ad esaurire il fenomeno religioso nella spiegazione che ne fa un precipitato del desiderio umano, e da tentazioni pseudo-apologetiche, miranti a convalidare come prova dell'esistenza di Dio la presenza universale di una domanda, di un vago «bisogno di assoluto».
Compito della psicologia della religione è quello di dare dei giudizi di valore psicologico; essa cioè deve essere in grado di avvicinarsi alla verità psicologica della condotta religiosa, di svelarne i fattori che la condizionano nel nascere, le motivazioni che l'attraversano, le intenzioni che la animano, gli aspetti percettivi, emotivi, affettivi, decisionali che la caratterizzano, i conflitti che ne intersecano lo sviluppo.
Poste queste assunzioni di carattere metodologico e in grazia di esse, si precisa ancor meglio l'oggetto della psicologia della religione.
È chiaro anzitutto che esso si colloca nell'ambito della religiosità, cioè del vissuto dell'individuo religioso.

La religiosità dell'uomo

Per lo psicologo la religiosità è:
1. un vissuto psichico relazionale, e come tale, riferito ad un soggetto esperiente, ma contemporaneamente aperto ed orientato al riconoscimento dell'altro, dell'oggetto, del reale;
2. che rientra nel più vasto quadro delle condotte umane globali e totalizzanti, intenzionate a comprendere significativamente la realtà col dare un senso all'io, al mondo e alle relazioni io-mondo;
3. che si connota come specificamente «religiosa» in quanto si presenta come una risposta alla domanda di significato, diretta al riconoscimento delle dimensioni transfattuali, trascendenti, della realtà esperita e, ultimamente, al riconoscimento di un radicalmente-altro, un assoluto, come fonte di significato e di interesse per l'esistenza;
4. che riveste particolari connotazioni ed è trascrivibile in diversi linguaggi a seconda dei contesti socio-culturali in cui il credente si trova a vivere la propria esperienza di fede e a seconda dei momenti evolutivi vissuti dall'individuo.
Va sottolineato che in questa definizione, la religione è colta come una risposta alla ricerca di significato esistenziale.
La specificità del «religioso» emerge dal contenuto e dalle modalità della risposta e non al semplice porsi della domanda. Non esiste, psicologicamente parlando, una «domanda religiosa», né tantomeno un «bisogno religioso», magari nascosto nelle profondità psichiche, o un generico «senso religioso» malamente identificato con il desiderio di assoluto.
Ciò che allo psicologo è dato di constatare è il fenomeno di una richiesta esistenziale di significato, cui alcuni trovano risposta nella propria fede. Ma l'osservazione psicologica rimane nell'ambito del vissuto umano, del desiderio umano. Vengono così a cadere, anche da questo punto di vista, le argomentazioni pseudo-apologetiche miranti a convalidare come «prove psicologiche» dell'esistenza di Dio la presenza pressoché universale di un desiderio, di un vago «bisogno di assoluto». La domanda, in quanto tale, non può mai essere religiosa. Non pare accettabile l'affermazione di P. Tillich quando sostiene «essere religioso vuol dire porre appassionatamente la domanda sul senso della nostra esistenza». La domanda è sempre ricerca di senso, di appagamento: è espressione di un vuoto esistenziale, di un'attesa, di una apertura, non della presenza di Dio.
La religione dà un nome all'oggetto del desiderio, ma tale operazione si colloca nell'ambito delle risposte, non in quello della domanda.
Mi pare necessario, a questo punto, ribadire che stiamo parlando nell'ottica della psicologia, in base alla precomprensione sottesa ad una scienza empirico-fenomenica. Ma altre scienze, ad esempio la pastorale, partono da una pre-comprensione, incentrata su una antropologia teologica e, in quest'ottica, lo stesso fenomeno può essere colto in maniera diversa, o, almeno, diversamente denominato.
Nella realtà specifica, credo che il termine «domanda religiosa» usato nella pastorale, spesso non si riferisce ad una realtà molto diversa da quella che gli psicologi chiamano «risposta religiosa»: la differenza sta ad esempio nella premessa che per lo psicologo il rapporto relazionale con Dio, che per altre scienze può apparire come costitutivo dell'umanità stessa, non è oggetto di osservazione empirica.

Alcuni interrogativi

Da quanto detto fin qui, in particolare sulla struttura della condotta religiosa (che a partire dagli interrogativi esistenziali giunge a trovare una risposta nella relazione personale con l'altro, percepito nella sua trascendenza ed insieme presenza al soggetto) sorgono degli interrogativi di notevole rilevanza per il nostro argomento.
Il preadolescente è capace, e in quale misura, e attraverso quali itinerari, di una autentica religiosità, anche psicologicamente matura?
La risposta non può venire che da un attento esame del comportamento «religioso» e quindi non può essere data in poche asserzioni.
Ma intanto, dobbiamo preliminarmente tener presente che la religiosità, come ogni condotta umana, è in perenne divenire ed in particolare, durante l'età evolutiva, segue i ritmi ed i dinamismi dello sviluppo della personalità.
Del resto proprio per essere relazionale, l'adesione a Dio non può che essere profondamente radicata nella persona.
Potremmo dire che l'uomo non «è» staticamente religioso, ma lo diventa, lungo tutto il processo di sviluppo personale, in cui interagiscono fattori di maturazione individuale e fattori di influenze ambientali. E lungo questo asse del divenire, il ragazzo potrà essere in grado di trovare una risposta «religiosa» adeguata ai meccanismi psichici dell'età.
In forma forse embrionale, simbolica, approssimativa, difficilmente per il tramite di ragionamento astratto, ma molto più spesso lungo un itinerario esperienziale e vitale, il preadolescente può essere posto nella disposizione di un atteggiamento religioso se non «maturo», almeno adeguato al raggiunto livello di maturazione psichica.
Nel tentare di rispondere agli interrogativi sulla religiosità dei preadolescenti, comincerò col presentare i risultati di una ricerca sulla concezione di Dio; analizzeremo poi alcune caratteristiche del comportamento di fronte alla pratica religiosa, al senso di appartenenza ecclesiale, agli obblighi morali, per cogliere dimensioni, strutture e linee di tendenza che, se anche qui sono prospettate unicamente in chiave di osservazione psicologica, potranno fornire stimoli ed idee per l'intervento educativo.

LA CONCEZIONE DI DIO NEL PREADOLESCENTE

La concezione di Dio, la sua strutturazione ed evoluzione ed i fattori che vi incidono sono oggetto di attenzione privilegiata da parte degli psicologi della religione.
Si può infatti assumere che lo studio dell'atteggiamento religioso verso Dio serva a delineare pressoché compiutamente, sotto il profilo psicologico, la condotta religiosa.
Va infatti subito precisato che la concezione di Dio, come noi l'intendiamo, ben lungi dal limitarsi entro i confini di un contenuto nozionale, coinvolge e suppone, accanto alle componenti intellettive della personalità, anche quelle emozionali, affettive, tendenziali, relazionali, sociali, ecc.
E così, la concezione di Dio permette anche di osservare la confluenza di fattori di maturazione individuale e di stimoli di educazione ambientale entro una condotta religiosa complessiva.
In altre parole, quando studiamo la concezione di Dio, arriviamo a delineare, più globalmente, la religiosità dei soggetti.

Modalità della concezione di Dio: risultati di una ricerca

In questa prospettiva credo utile presentare i risultati di una ricerca sulla concezione di Dio nei preadolescenti che rientra nel disegno di una vasta indagine, che ha complessivamente raggiunto oltre 5.000 adolescenti.
Lo strumento principale d'indagine è costituito da un test di associazione verbale, elaborato a partire da uno precedentemente usato dal Deconchy (1967). Il modello teorico cui ci si è ispirati è quello della «mediazione semantica» di Osgood.
Il campione qui considerato è costituito da 500 ragazzi, tutti frequentanti la scuola media statale entro l'area del Comune di Milano, 250 maschi e 250 femmine, metà di 11 anni (1 a media) e metà di 13 anni (3 a media).
La campionatura è stata effettuata secondo rigorose metodologie e norme statistiche che offrono ampia affidabilità all'estrapolazione dei dati all'universo, non solo milanese, degli studenti medi di 11-13 anni.
Scopo dell'indagine era quello di individuare le modalità o le dimensioni della concezione di Dio più diffuse tra i preadolescenti.
In vista di ciò, si è scelto un metodo di analisi statistica multivariata descrittiva, quale la cluster-analysis, che mira a ridurre l'insieme di indici operativi ad alcune poche categorie concettuali, suddividendo i dati (nel nostro caso i soggetti) sulla base delle osservazioni compiute, in gruppi o «cluster» che siano omogenei al loro interno e, al tempo stesso, distinti tra loro. Un tale lavoro di clusterizzazione non poteva essere svolto che da un elaboratore sulla base di programmi e di formule matematiche prefissate, di cui non importa qui dare conto. Ma un'immagine può servire a comprendere il significato di questa elaborazione.
Se ci raffiguriamo l'insieme delle posizioni dei soggetti come una grande nuvola di punti, in cui ogni punto è il modo di vedere e di sentire Dio di un individuo, si possono riconoscere, in questa nuvola, diverse parti, differenti per forma, per condensazione, intensità, sfumature. Queste diverse parti, sottoinsiemi dell'insieme «nuvola»(«nuvolette» all'interno della «nuvola») sono i gruppi, che l'elaborazione ha individuato.
Ma, oltre ad attuare la ripartizione dei soggetti in gruppi sulla bse di caratteristiche comuni, l'elaboratore ci indica anche la distanza media degli elementi di un gruppo del proprio centro cioè ci dà una misura dell'omogeneità interna di ciascun gruppo (la «densità» della nuvoletta) e una misura della distanza di ciascun gruppo dagli altri, segnalandocene la «compatibilità».

Cinque modalità della concezione di Dio

La clusterizzazione ha rivelato che si può attuare una divisione dei soggetti in cinque gruppi, molto ben caratterizzati in base alla distribuzione delle categorie di indotti associati al termine Dio. Ciò, in altre parole, significa che i preadolescenti presentano cinque modalità o dimensioni di concezione di Dio notevolmente differenziate e distanziate tra loro, cui è stata attribuita una denominazione sulla base delle caratteristiche specifiche che vi sono prevalenti (cf Tav. 1).

1983 03 13

Dimensione istituzionale

Un primo gruppo, che è di gran lunga il più numeroso, raggruppando il 44,2% dei soggetti, presenta una concezione di Dio che potremmo definire istituzionale.
Il concetto di Dio viene associato facilmente a quello di chiesa, intesa prevalentemente come istituzione, gruppo organizzato dei credenti o come edificio sacro, luogo di culto.
Anche i temi della liturgia, dei sacramenti, del culto dei santi, sono spesso presenti. Frequenti anche i riferimenti all'escatologia, soprattutto però nelle accezioni «topologiche» inferno, paradiso (non il purgatorio).
L'accento posto sulla centralità dell'istituzione ecclesiale sembra confermato dalle indicazioni sul «dovere» delle pratiche e sull'evocazione dei doveri morali, spesso visti come precetti imposti o mediati dalla chiesa.
Più in generale, diremmo che i soggetti di questo gruppo si riferiscono a Dio secondo la terminologia e i concetti ricevuti attraverso l'istruzione religiosa.
Di Dio si evidenziano soprattutto gli attributi descrittivi di tipo catechistico tradizionale ed astratto: onnipotenza, onnipresenza.
Anche la frequente evocazione della paternità e della bontà di Dio sembra derivata dalle induzioni culturali e catechistiche, piuttosto che inserita in un contesto relazionale.
Frequenti sono i richiami alla figura di Gesù Cristo, visto prevalentemente nella sua attività soteriologica e «divina», mentre scarsi sono i riferimenti all'umanità di Gesù, Dio incarnato.
Le caratteristiche di questo gruppo convergono nel sottolineare la dimensione istituzionale e l'adesione all'insegnamento religioso, ma indicano anche la tendenza al prevalere degli aspetti nozionali, dove la religione viene vissuta come un insieme coerente di conoscenze, deprivato da connotazioni e da vissuti relazionali ed emotivo-affettivi.

Dimensione nozionale

Un secondo gruppo, pure molto consistente numericamente (29%), è caratterizzato da una modalità che si può definire razionale.
Vi prevale una dimensione nozionale-filosofica. Sono facilmente evocati i termini riferiti ad attributi astratti di Dio, visto come infinito, eterno, immenso, as4^ito, ed anche bellezza, purezza, luce.
Spesso sottolineata è anche la trascendenza, l'alterità di Dio rispetto all'uomo ed alle cose di questa terra.
Questa trascendenza è ben lontana dalle connotazioni bibliche di un Dio diverso ma presente all'uomo, e tende a sottolineare piuttosto la lontananza e il distacco.
Risulta piuttosto bassa, oltre alla dimensione rivelazione, anche quella istituzionale-ecclesiale, mentre pressoché assente è la dimensione soggettiva e relazionale.
La concezione di Dio che ne emerge sembra orientata nella direzione del «Dio dei filosofi e degli scienziati», inferito dai soggetti sulla base delle conoscenze accostabili e assimilate dalla loro ragione.
Rispetto al gruppo precedente diremmo che questo, pur rimanendo nell'area di una prevalente dimensione nozionale, accentua l'aspetto del «riconosciuto» dalla ragione su quello del «rivelato» o dell'«insegnato» dalla chiesa.

Dimensione relazionale

Un terzo gruppo si evidenzia e si stacca nettamente dai precedenti per le caratteristiche che vi sono prevalenti. La modalità tipica di questi soggetti (11,2% del totale) potrebbe essere definita come relazionale. Prevale infatti una dimensione dialogico-relazionale, personalizzata, con una certa partecipazione emotiva ed affettiva.
I ragazzi di questo gruppo mostrano di riferirsi ad un Dio sentito come amico, aiuto, interlocutore di un dialogo prevalentemente incentrato sulle proprie esigenze di autorealizzazione e, più spesso, di appagamento degli immediati bisogni esistenziali, particolarmente di quelli di comprensione, accettazione, di ascolto, di guida.
Quello che si cerca in Dio è anche una presenza securizzante, che possa esorcizzare le ansietà derivate dalle esperienze della vita.
D'altra parte, Dio viene anche visto come il garante e il giudice dell'ordine morale e degli obblighi morali da assolvere. E ciò spiega come, nell'ambito della relazionalità, Dio possa essere sentito, oltre che come presenza rassicurante e confortante, anche, ma più raramente, come fonte di timore, di paura, di «castigo» per il peccato.
La concezione di Dio tipica di questo gruppo è comunque molto più individualizzata, ed anche un poco soggettivizzata, assai lontana da quella istituzionale e razionale.

Dimensione naturalistica

Un quarto gruppo, di una certa consistenza (pari al 9,8%) presenta una modalità che abbiamo definita naturalistica. I temi che vi prevalgono nettamente sono quelli riferiti a Dio creatore e, in misura ancora maggiore, alla creazione, alle cose create, alla natura. La natura viene spesso contemplata con meraviglia ed entusiasmo nella sua bellezza che rimanda, poi, al creatore che l'ha posta in essere. In altre parole, il creato non viene tanto visto come dono di Dio, frutto del suo amore, ma piuttosto contemplato per se stesso. Si tratta cioè di una nozione «oggettivata» dove la partecipazione emotiva è più manifesta nella meraviglia, stupore, gioia per le bellezze naturali che nel dialogo personale con Dio creatore.
Vi sono tracce, in questo gruppo, di alcuni temi «istituzionali», specie quelli riferiti alla nozione catechistica di creazione, come un'eco di nozioni apprese, e di temi «razionalistici» quali Dio-Signore origine del mondo, ecc.

Dimensione problematizzante

Il quinto gruppo ha una consistenza numerica piuttosto scarsa (5,8%), tuttavia emerge come fortemente coeso al proprio interno e ben caratterizzato rispetto agli altri. È cioè un gruppo a tutti gli effetti. Presenta con nettezza una modalità problematizzante.
Vi spicca una sola categoria tematica, con una forza ed una concentrazione veramente notevoli, quella del dubbio, della incertezza, della credenza-a-metà, in qualche rarissimo caso, anche della negazione di Dio. Che di problematizzazione e non di rifiuto si tratti, è attestato anche dalla presenza della categoria tematica «professione di fede». I ragazzi di questo gruppo sia quando sentono il bisogno di affermare il proprio credere in Dio, sia quando esprimono difficoltà ad accettare singoli attributi divini o la mediazione istituzionale della chiesa, evidenziano comunque, generalmente, un certo interesse ad una revisione critica della propria concezione di Dio, che parte da una iniziale problematizzazione della credenza ricevuta dall'ambiente.

LA STRUTTURA DELLA CONCEZIONE DI DIO: RAPPORTI TRA LE DIVERSE MODALITÀ

È chiaro che, attribuendo ad un gruppo una denominazione, intendiamo solo sottolineare la modalità che vi appare prevalente sulle altre, il tono generale, la dimensione tipica. Ma, in ogni gruppo, tutte le modalità sono presenti, e in maniera privilegiata e più accentuata (con una «coloritura» più densa) quella da cui abbiamo tratto la denominazione, in maniera meno decisa tutte le altre.
Nel concreto, infatti, nessun soggetto presenta una modalità allo stato puro, una dimensione strettamente univoca di religiosità.
Così, se ogni gruppo è definibile in base alla modalità che vi prevale rispetto alle altre, non esclude però la presenza subordinata di elementi che invece appaiono come caratterizzanti di altri gruppi.
Ad esempio, il gruppo (e i soggetti che lo compongono) che privilegia la modalità istituzionale non è per questo privo di elementi razionalistici; al contrario, proprio queste due modalità appaiono tra di loro spesso compresenti ed intersecantesi nella concezione di Dio dei preadolescenti.
Per avere dunque un ampliamento, un affinamento ed un approfondimento di infontazione sulla struttura della concezione di Dio possiamo studiare le relazioni che intercorrono tra le diverse modalità.
Ciò significa verificare la tendenza, misurabile, alla vicinanza o alla lontananza, alla compresenza o all'esclusione, o meglio, nel nostro caso, all'intersezione tra i gruppi.
Tornando all'immagine della nuvola di «punti di vista», potremmo considerare questa nuvola come un insieme risultante da cinque sottinsiemi tra loro intersecantesi, anche se ben caratterizzati come sottoinsiemi distinti.
Premessa indispensabile a questo di-scorso interpretativo è la costruzione di una matrice delle distanze tra i gruppi, compito che è stato assolto dal computer.
Nella tav. 2 è riportata la matrice delle distanze misurate in termini di proporzione della distanza massima (modalità relazionale - modalità problematizzante) fatta uguale a 1.

Modalità istituzionale e razionale, relazionale e naturalistica

La modalità istituzionale, che è quella che caratterizza il gruppo più consistente (44,2%) è anche quella che è più largamente diffusa nell'insieme del campione, ciò significa, tra l'altro, che una certa connotazione istituzionale è presente nella concezione di Dio di pressoché tutti i preadolescenti.
La modalità razionale, la seconda per numero di soggetti (29%), presenta una grande intersezione con la modalità istituzionale; i due gruppi sono quelli che presentano un'area in comune più vasta. E ciò non è dovuto solo al grande numero dei soggetti; in effetti, la matrice delle distanze ci mostra che queste due modalità sono di gran lunga le più vicine.
Gli altri gruppi appaiono decisamente meno numerosi, ma anche più coesi, più compatti al loro interno; sono cioè ben individuati.
La modalità relazionale presenta una notevole «autonomia» rispetto agli altri gruppi; in particolare, è ben lontana dalle modalità istituzionale e razionale. La concezione di Dio dei soggetti di questo gruppo appare incentrata su un approccio individuale, lontano da mediazioni «ufficiali». Probabilmente proprio perché più personalizzata, più vicina alle esigenze soggettive, questa modalità è anche la più lontana dal dubbio.
La dimensione naturalistica si colloca ad una buona distanza da quella relazionale. E, in effetti, questa appare una dimensione piuttosto «oggettiva», che ha poco in comune con la soggettività implicata nella relazione. Appare invece un po' più vicina alla dimensione razionale e a quella istituzionale, in funzione rispettivamente di un concetto di Dio, origine del mondo e creatore.
L'osservazione della modalità problematizzante fornisce delle indicazioni particolarmente interessanti, in sintonia con quanto già emerso, che però chiarifica in maniera molto precisa. La problematizzazione presenta il maggior punteggio in assoluto all'interno della matrice delle distanze con riferimento alla dimensione; ma è pure molto distante da quella naturalistica; in altre parole queste due sono le modalità meno toccate dal dubbio. Mentre invece il preadolescente appare più portato a valutare in maniera critica ed a prendere le distanze, a dubitare, del Dio dell'istituzione e del Dio della ragione.

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CONCEZIONE DI DIO E VARIABILI SOCIO-DEMOGRAFICHE

La ricerca ha permesso anche di verificare l'incidenza di alcuni fattori sociodemografici sulla concezione di Dio dei preadolescenti. Le variabili tenute in considerazione, fin dalla costituzione del campione, sono: sesso, età (250 soggetti di 11 anni frequentanti la prima media e 250 di 13 anni frequentanti la 3a media) e ambiente socioculturaledi appartenenza (indicato dalla professione del capofamiglia). Le variabili sono state incrociate con i cinque gruppi; i risultati sono riportati nelle tavole. 3 e 4.

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Per quanto riguarda il sesso si evidenziano differenze statisticamente significative nella distribuzione dei soggetti in 4 modalità su 5. Solo quella istituzionale non presenta differenze.
I maschi sono decisamente più presenti nella dimensione razionale (p = 0.05) e in quella problematizzante (p = 0.05), mentre le femmine privilegiano la dimensione relazionale e, in modo particolare, (p= 0.001) quella naturalistica.
Quanto alla variabile età, non ci sono differenze statisticamente significative ai livelli solitamente considerati, nelle modalità istituzionale e razionale, anche se va notato che gli undicenni sono presenti in una percentuale maggiore (530/o circa).
Invece gli undicenni privilegiano la dimensione naturalistica (p = 0.05) mentre i tredicenni sono nettamente più rappresentanti nel gruppo-modalità problematizzante (p = 0.05) e, a livelli altamente significativi nel relazionale (p = 0.0.1).
Possiamo quindi affermare che, per tutta la preadolescenza, le dimensioni istituzionale e razionale sono stabilmente presenti ed appaiono statiche e in un certo modo «tipiche» dell'età.
Al contrario, la dimensione naturalistica tende a diminuire; molto dinamiche poi appaiono la dimensione problematizzante, che presenta un forte incremento con l'età e, ancor più nettamente, la dimensione relazionale (26.8% di undicenni contro 73.2% di tredicenni).
Per quel che riguarda la variabile livello socio-culturale della famiglia, non compare nessuna differenza statisticamente significativa. La distribuzione delle percentuali nei gruppi è molto vicina alla distribuzione del campione. Si nota comunque qualche accentuazione.
I soggetti figli di operai sembrano più portati alle dimensioni istituzionali e razionali; i figli di liberi professionisti e lavoratori in proprio accentuano invece la problematizzazione.
In realtà l'influenza dell'ambiente socio-culturale appare molto scarsa. Indubbiamente lo sforzo omogeneizzante della scuola media (unica) nel trasmettere i contenuti culturali, compresi quelli religiosi ed anche il fatto che pochi ragazzi siano sottratti alla catechesi precresimale, annulla le eventuali differenze dovute all'ambiente familiare.
Non va comunque dimenticato che non esistono serie ricerche che ci possano far intravedere, nel contesto attuale, un nesso profondo tra ambiente socio-culturale e modalità di atteggiamento religioso.

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UNA INTERPRETAZIONE COMPLESSIVA

L'insieme dei dati finora presentati, ci consente una interpretazione complessiva della struttura e della dinamica della concezione di Dio nei preadolescenti.

Una religiosità d'ambiente

Si evidenzia, in posizione centrale, un'area molto vasta, costituita dai soggetti che incontrano Dio tramite una concezione istituzionale e razionale; complessivamente, vi si riconoscono 3/4 dei soggetti, sia maschi che femmine, con una leggera prevalenza dei più giovani. Essi presentano una concezione di Dio fortemente nozionale, ed anche nozionistica, comunque con netta prevalenza degli aspetti cognitivi su quelli emotivi e relazionali, con scarso coinvolgimento personale.
Questi ragazzi sembrano incontrare Dio più sulla linea del «conosciuto» che del «vissuto».
Essi sanno chi è Dio, lo sanno definire, in termini catechistici o razionali. La prima risposta spontaneamente indotta in loro dalla parola-stimolo Dio è di tipo descrittivo-nozionale: non certo l'espressione di uno stato d'animo, di un affetto, di una relazione. Dio è per loro un «oggetto mentale» accanto ad altri oggetti di conoscenza: incontrato attraverso un itinerario razionale, oppure tramite la rivelazione contenuta nei libri sacri e trasmessa dalla chiesa. Molto spesso le conoscenze sono oggettivamente, contenutisticamente esatte secondo una certa «ortodossia formale». E parlo di ortodossia «formale» per sottolineare la parzialità di un riconoscimento di Dio collocato quasi esclusivamente a livello del cognitivo, con esclusione o con limitata presenza di quegli aspetti personali e relazionali che sembrano essenziali al costituirsi di un atteggiamento autenticamente «religioso».
Nel complesso, la religiosità di questi soggetti appare statica, «tradizionale» e prevalentemente passiva, nel senso che è strettamente legata all'assimilazione «fiscale» ed acquiescente dell'istruzione religiosa, gestita dalle agenzie di educazione. La diremmo, con un'espressione sintetica, una «religiosità d'ambiente».
In prospettiva, notiamo che l'approccio a Dio di tipo istituzionale e razionale «tiene» per tutta la preadolescenza. Ma esso è destinato a subire profondi mutamenti. Già ora appare il più problematico, il più esposto al dubbio. La ricerca sugli adolescenti, poi, ha indicato che a quindici anni si può parlare di un vero sgretolamento della dimensione istituzionale e di un forte calo di quella razionale, in corrispondenza con il grande incremento del dubbio.

Un «vissuto» religioso dinamico

Dalla massa dei «punti di vista» che costituisce la zona centrale, largamente maggioritaria, della nostra nuvola, piuttosto compatta e statica, si differenziano e si distaccano, in direzione centrifuga, altri tre gruppi. Quello che presenta maggiore autonomia, spinta dinamica e capacità plastica è quello caratterizzato da una concezione di Dio relazionale. Vi prevalgono le femmine, che sembrano più disponibili al Dio dell'incontro personale, anche con connotazione di sentimento.
Questo gruppo si incrementa con l'età, in maniera inversamente proporzionale al diminuire della dimensione «oggettiva», naturalistica. L'ancoraggio ai vissuti soggettivi rende questa modalità particolarmente dinamica, collocandola all'interno del movimento di crescita del preadolescente.
I ragazzi di questo gruppo mostrano di appoggiarsi ad un Dio «sentito» emotivamente e vissuto affettivamente come interlocutore di un dialogo relazionale, un Dio significante, o almeno, «interessante» per la loro esistenza, un Dio che, in qualche modo, risponde al loro bisogno di comprensione, di aiuto, di amicizia.
Dio viene quindi ad assumere anche un ruolo securizzante, di difesa da certe ansietà legate alle problematiche dell'età.
Ciò lo rende anche più vicino al ragazzo e soggettivamente certo: il dubbio è lontano da una concezione di Dio così radicata nei bisogni psichici.
D'altra parte, questo Dio a misura del preadolescente è esposto ai rischi del funzionalismo psichico, per cui viene cercato nella misura in cui serve. E anche la lontananza dalla modalità istituzionale propone la possibilità di una accentuazione psicologistica del vissuto religioso.
In altre parole, il relativo disancora-mento istituzionale di questa modalità di concezione di Dio ne conferma l'ambivalenza: la religiosità che ne deriva è aperta tanto alla interiorizzazione quanto al soggettivismo. Resta comunque da sottolineare ancora una volta che questa modalità appare certamente la più dinamica e la più disponibile ad una educazione religiosa liberante e maturante.

Religiosità naturalistica

Con minore forza centrifuga si stacca dalle modalità centrali quella naturalistica.
E lo fa in una direzione molto diversa da quella relazionale. Gli adolescenti che contemplano la natura, la sentono come «divina», o come emanazione di Dio, ma al di fuori di un contesto di relazione.
Come abbiamo visto, la nozione di Dio creatore compare quasi sullo sfondo della natura, inferita come un postulato irrinunciabile della bellezza delle cose create: se esiste il mondo bisogna pur che esista un creatore.
Questo ragionamento implicito spiega la relativa vicinanza di questa modalità con quella più direttamente razionale.
Mentre i punti di contatto con le dimensioni istituzionali trovano una spiegazione adeguata con la diffusa nozione del catechismo che sottolinea, in Dio, l'attributo di «creatore e signore di tutte le cose».
In questo gruppo prevalgono i soggetti più giovani, più legati alle nozioni, ai contenuti appresi e le femmine, in cui la tendenza più spiccata ad un atteggiamento contemplativo si trova a convergere con una maggiore «plasmabilità» e «docilità» all'apprendimento.

Religiosità problematizzante

Un'altra modalità, decisamente dinamica, è quella problematizzante. Abbiamo già sottolineato che il dubbio investe prevalentemente il Dio dell'istituzione e della ragione.
Ma non si vuol dire che le dimensioni relazionali e quelle naturalistiche ne siano esenti.
Non va dimenticato che questo gruppo è pur sempre quello di ragazzi il cui atteggiamento prevalente, quando pensano a Dio, è di problematizzazione, ed esistono, come abbiamo visto, aree di intersezione con ciascuno degli altri gruppi.
Ma pare importante sottolineare che il dubbio investe in maniera decisamente maggiore le modalità tradizionali e quelle più ancorate e fissate all'insegnamento e all'apprendimento passivo.
La percentuale dei soggetti va aumentando con l'età, così come avviene nella dimensione relazionale. Ma mentre quest'ultima vede il prevalere dei soggetti femminili, il dubbio, pur nell'ambito di valori assoluti molto bassi, è più diffuso tra i maschi.

LA RELIGIOSITÀ DEI PREADOLESCENTI: TRA ACQUIESCENZA, DISAFFEZIONE E APPROPRIAZIONE

Gli psicologi della religione, sulla base dei dati da loro raccolti, che sono stati confermati sostanzialmente anche dalla recentissima indagine curata dal Cospes e pubblicata nel volume l'Età negata, convergono nell'indicare come caratteristica più diffusa e tipica della religiosità dei preadolescenti la tendenza alla oggettivazione.

La tendenza alla oggettivazione della religiosità

Si può parlare di oggettivazione:
- del concetto di Dio, vissuto prevalentemente come «oggetto mentale», con prevalenza del nozionale e del convenzionale sul vissuto personale e relazionale;
- del senso di appartenenza ecclesiale, che si esplica e tende ad esaurirsi nella partecipazione alle attività ed ai gruppi parrocchiali;
- della preghiera, che si esplica prevalentemente nella pratica religiosa istituzionale, individuale e liturgica, spesso con accentuazioni ritualistiche;
- del senso morale, che si manifesta nel moralismo e nella normatività rigida delle «cose da fare» e delle «cose da non fare»;
- dell'atteggiamento verso Dio, di cui abbiamo già parlato diffusamente.
Ribadiamo che il concetto di Dio è chiaramente delineato sotto il profilo nozionale; sulla base delle informazioni e delle induzioni trasmesse dall'istituzione ecclesiale e dalle altre agenzie di socializzazione religiosa (famiglia, scuola, gruppi, etc.). Gli aspetti cognitivi sono nettamente prevalenti su quelli emotivo-affettivi e relazionali. I preadolescenti che, per il loro particolare momento evolutivo, sono fortemente motivati all'apprendimento,spesso entusiasti di poter applicare le crescenti potenzialità intellettive a nuovi oggetti, appaiono molto «docili» e plastici, quasi «voraci» nell'assimilazione di contenuti culturali di ogni genere, quelli religiosi non meno di altri.
Il ragazzo vuole imparare e, molto spesso, vuole mostrare di «sapere»; di qui anche una notevole «ortodossia formale», che è molto più elevata a questa età che non, per esempio, negli adolescenti e nei giovani. Di qui anche la notevole omogeneità, ossia la scarsa differenziazione della concezione di Dio, in quanto legata all'assimilazione di contenuti culturali elaborati dall'istituzione, piuttosto che alla personale individuazione di canali espressivi di una religiosità personale.
Ma non va dimenticato che, accanto alle prevalenti tendenze ad oggettivare emerge, specie nei ragazzi più grandi di tredici-quattordici anni e si svilupperà ulteriormente nell'adolescenza, una ricerca di relazionalità, di risposte significanti, di appagamento di bisogni esistenziali e, sul fronte opposto, una certa problematizzazione che, a volte, attraverso il dubbio e la progressiva perdita di interesse, può sfociare nel distacco e nella disaffezione.

Il senso di appartenenza religiosa

Il senso di appartenenza religiosa, tende ugualmente ad oggettivarsi.
Nella preadolescenza, con l'accesso ad una più specifica formazione ed informazione religiosa (specie in vista dell'iniziazione sacramentale), con la partecipazione ai riti liturgici, con l'adesione a gruppi parrocchiali o, più genericamente, ad associazioni di ispirazione religiosa, il senso di appartenenza viene ad agganciarsi ed ancorarsi ad un organismo religioso specifico, avente una base strutturale storicamente precisata.
Questo processo di oggettivazione del sentimento di appartenenza raggiunge l'acme proprio nella preadolescenza, quando le potenziate capacità conoscitive permettono di cogliere compiutamente il senso del tempo e dello spazio e di accostarsi al concetto di «chiesa», di «storia della salvezza», ecc.
La forte tendenza alla socializzazione facilita anche un primo accostamento al concetto di «comunità». Mentre, d'altra parte, il processo di progressiva emancipazione emotivo-affettiva e la diminuzione della dipendenza psicologica dalla famiglia apre a partecipazioni di gruppo più vaste e soddisfacenti.
Così, il bisogno di aggregazione, di affiliazione, di identificazione rassicurante negli ideali e nel comportamento di gruppo trova una facile canalizzazione ed una risposta nelle associazioni religiose, specie nel contesto attuale, dove spesso, in carenza di altri associazionismi laici, adeguati all'età, anche i genitori tendono ad indirizzare i ragazzi (con motivazioni a volte spurie o, per lo meno, non coincidenti con quelle dell'educatore religioso) ai gruppi parrocchiali. Intendo dire che si nota spesso un utilizzo funzionale e parziale dei gruppi religiosi, in vista di «un po' di educazione che fa sempre bene», o di un «parcheggio» temporaneo di ragazzi che non potrebbero essere diversamente custoditi.
Va però tenuto presente che, nella misura in cui l'affiliazione religiosa viene vissuta dal preadolescente come un retaggio di un'esperienza infantile, di quando si era «bravi bambini», il costituirsi del senso di appartenenza incontra notevoli difficoltà o, formatosi appena nei primi anni della preadolescenza, può entrare in crisi, quando non appaia più funzionale alle nuove esperienze di vita o competitivo con le altre proposte e modalità di associazione.
Occorre anche notare che il processo di identificazione obbiettiva della realtà ecclesiale può essere ritardato o bloccato dall'atteggiamento negativo dell'ambiente nei riguardi della chiesa.
L'oggettivazione del sentimento di appartenenza al gruppo religioso si attua, nell'odierna società pluralistica, in un contesto sempre più competitivo, se non conflittuale. Così il progressivo aprirsi dei preadolescenti e poi degli adolescenti in particolare all'inserimento in gruppi di diverso orientamento, li pone nella necessità di confrontare le proposte che dai gruppi vengono loro avanzate. Il criterio della scelta preferenziale (da cui dipende la forza del senso di appartenenza) è quello della funzionalità psicologica.
Il preadolescente sceglierà di appartenere psicologicamente a quei gruppi che gli sembrano fornire una più immediata soddisfazione al suo bisogno di inclusione, di riconoscimento, di autoaffermazione.

Il prevalere dell'oggettivazione delle forme rituali

Quanto all'oggettivazione della preghiera in forme rituali, in pratiche, in «cose da fare» a livello esteriore, essa è, almeno all'inizio della preadolescenza, un dato di esperienza comune.
In realtà, le ricerche psico-sociologiche attestano che la preadolescenza è un periodo molto fecondo dal punto di vista della pratica religiosa: il ragazzo frequenta, spesso spontaneamente e volentieri, la chiesa, partecipa con elevata frequenza alla messa domenicale (secondo i dati della ricerca Cospes, il 44,2%, vi partecipa «sempre») si accosta ai sacramenti, prega con frequenza.
Anche se questi comportamenti sono in diminuzione con l'età, il vero «crollo» della frequenza della pratica religiosa si avrà solo a 15 anni, come ho potuto rilevare in altre ricerche. (Aletti 1982, 1984).
Ma la pratica religiosa appare segnata da una dimensione ritualistica, che sembra da ricollegare ad alcuni elementi non bene integrati dell'esperienza religiosa vissuta nella fanciullezza, non meno che ad un certo ritualismo spontaneo dell'età, che insorge come meccanismo di difesa da situazioni ansiogene collegate alle problematiche della crescita psico-sociale.
Così, con il suo fardello di ritualismo «naturale», il preadolescente si trova introdotto nella vita ecclesiale, nella quale, proprio per il suo carattere comunitario ed istituzionale, le manifestazioni rituali collettive hanno grande rilevanza. È allora abbastanza facile che, nell'esperienza cultuale, il preadolescente privilegi ed accentui le componenti ritualistiche, anche perché, a questa età, non è ancora in possesso di un'adeguata funzione simbolica che l'aiuti a decodificare esattamente i significati presenti nei segni rituali.
È importante quindi notare ancora una volta che le proposte, le attese, le incidenze, le influenze del mondo educativo degli adulti si collocano ad un livello non coincidente con quello dei bisogni del preadolescente.
Ne può derivare una assunzione di comportamenti religiosi «indotti» dall'ambiente e recepiti e riprodotti magari facilmente, ma dietro la spinta di pulsioni o sulla base di motivazioni che sono lontane da quelle che l'intervento educativo dovrebbe auspicare. Con ciò si vuole anche sottolineare che le induzioni ambientali ottengono spesso risposte di comportamenti esteriori, ma non strutturano altrettanto facilmente un adeguato atteggiamento personale.
La conseguenza non può essere che una rapida entrata in crisi di questa «religiosità del fare», quale di fatto si verifica agli inizi dell'adolescenza.
Va però anche notato che, per una aliquota di preadolescenti, certamente minoritaria, ma indicativa di una linea di sviluppo alternativa, la pratica religiosa si fa sempre più personale, più individualizzata, più particolare. Ciò avviene tanto nell'ambito della frequenza ai riti liturgici, quanto a livello delle forme individuali di culto, in particolare della preghiera personale. Accanto alle modalità prevalenti, mnemoniche e ripetitive («recitare le preghiere») si fanno strada con l'età, in alcuni soggetti, forme di preghiera più personalizzata, più spontanea, invocazioni pronunciate in situazioni occasionali, sganciate cioè dai momenti rituali.
Il cammino di evoluzione dalla preghiera ritualistica passa attraverso una fase di accentuato funzionalismo psichico: il preadolescente prega nel bisogno, o per esorcizzare la paura; prega per cercare una rassicurazione, od anche un aiuto, a volte con implicite connotazioni magiche nella considerazione dell'efficacia materiale della preghiera.
Ma tuttavia questa funzionalizzazione soggettiva è una via di superamento del ritualismo, anche se, evidentemente, appare segnata dalla ambivalenza circa gli esiti futuri.

Moralismo religioso

Si può parlare anche di oggettivazione del senso morale, indicando così un'altra caratterizzazione della religiosità preadolescenziale nel moralismo. Anche in questo caso, bisogna ricordare che il moralismo è una dimensione tipica dell'età, e va letto come una fase di passaggio nell'evoluzione verso una matura coscienza morale. Ma, per quanto concerne il nostro discorso, dobbiamo sottolineare che il moralismo si trova spesso rinforzato dall'accostamento all'esperienza religiosa e a sua volta la connota in maniera molto decisa.
Il preadolescente viene distaccandosi progressivamente dalla eteronomia parentale, ma non è ancora capace di vera autonomia morale.
I valori vengono così desunti da istanze autoritative extra-familiari: non tanto il «gruppo dei pari» che, a questa età, è piuttosto fonte di modelli di comportamento che non fonte di paradigmi di valutazione etica, quanto, piuttosto, la chiesa, vista nella funzione di stabilire i doveri da assolvere e le colpe da evitare.
Nella realtà, poi, l'immagine della chiesa «legiferante» si concretizza spesso nella figura del sacerdote («l'ha detto il prete») sia pure visto come mediatore-interprete delle prescrizioni divine espresse nei libri sacri.
La religione si struttura così, e tende, a volte ad essere assorbita, in un rigido «moralismo», fondato sulla distinzione tra le «cose da fare» e le «cose da non fare».
La moralità non viene percepita come una risposta all'appello ad un rapporto dialogico con Dio, ma risulta «cosificata» in comportamenti, a volte segnati dalla paura della condanna a seguito dell'infrazione-peccato.
La concezione di Dio giudice, che suscita timore, è infatti ancora abbastanza diffusa all'inizio della preadolescenza.
Vorrei tuttavia sottolineare che questo tipo di moralismo, che senz'altro indica un'indebita polarizzazione parziale dello sviluppo religioso, ha in sé però anche i germi di una possibile evoluzione positiva del senso morale.
La visione religiosa dell'uomo e del mondo può, per alcuni preadolescenti, servire da supporto all'acquisizione dell'autonomia morale. Alle antiche motivazioni di origine parentale («è male perché proibito dai genitori»), si sostituisce una motivazione che fa riferimento ad un ordine etico più universale («è male perché contro l'ordine stabilito da Dio per la realizzazione dell'uomo»).
È da notare però che questa motivazione si presenta, di fatto, nel preadolescente, frammista ad altre motivazioni arcaiche («è male perché è proibito da Dio») che ripropongono lo schema parentale, trasferito sull'immagine divina di «Padre».
Ma l'appello a motivazioni metafisiche e religiose denota pur sempre una concezione della moralità che sta maturando, ancorandosi a valori sottratti alla contingenza e all'egocentrismo.
E così si può parlare di una forma, ancora non esplicita né chiarita al soggetto stesso, di «riconoscimento di una alterità», fonte di significati per l'esistenza, che, come abbiamo detto all'inizio, appare elemento costitutivo ineliminabile di una religiosità autentica.

VERSO UNA RISTRUTTURAZIONE DELLA RELIGIOSITÀ: LINEE DI TENDENZA

La categoria dell'oggettivazione, che abbiamo assunto ad indicare la caratteristica tipica della religiosità dei preadolescenti, si riferisce al fenomeno nella sua globalità, osservato in una prospettiva fondamentalmente statica.
Ma, come abbiamo detto all'inizio di questa relazione, la religiosità ha un'intrinseca dimensione dinamica, che segue l'asse cronologico dello sviluppo della personalità.
Perciò è possibile ed utile tentare una lettura interpretativa dei dati finora emersi, collocandoli in una prospettiva dinamica e più articolata e cercando di individuare le tendenze ed i processi interessati in quella ristrutturazione della religiosità che si avvia in questo periodo.
Tale ristrutturazione segue itinerari e raggiunge esiti notevolmente differenziati, in funzione delle diverse personalità e del loro divenire e, in maniera molto rilevante, degli interventi educativi e delle stimolazioni ambientali.
Sono fondamentalmente tre.

L'acquiescenza acritica

Volendo tentare una tipologia, potremmo parlare di tre processi principali: acquiescenza acritica, disaffezione reattiva, appropriazione personale.
Si evidenzia, anzitutto, un atteggiamento di acquiescenza nell'accettazione acritica e passiva della «religiosità d'ambiente».
È questa la situazione più diffusa, collegata strettamente alle forme di religiosità prevalentemente istituzionali, nozionali, oggettivate in un insieme di «cose da credere» e di «cose da fare».
Non sostenuta da un approfondimento motivazionale, emozionale, affettivo e relazionale, la religiosità si trova a perdere di rilevanza.
Si attua un progressivo distanziamento della religione dalle esperienze significative dell'esistenza, un suo allontanamento e una separazione dal mondo degli interessi «veri» e vitali.
In queste condizioni, il comportamento religioso può permanere, magari a lungo, a livello del conoscere e forse anche del praticare, ma non a livello di esperienza profonda, come atteggiamento globale della personalità. Si fissa in un comportamento segmentale, frammentato, giustapposto a tante altre esperienze frammentarie del preadolescente.
A questo proposito, mi sia permesso di dire che oggi appare del tutto retorico affermare che i ragazzi (e gli adolescenti) cercano l'assoluto.
Nel ragazzo si riscontra, più che un desiderio di infinito, un infinito desiderare, che è tutt'altra cosa.
L'accento è sul versante psicologico della inquietudine, del desiderio di esperienze, del vitalismo ateleologico, piuttosto che su quello ontologico dell'oggetto di appagamento totale, del Tutto in cui si plachi l'inquietum cor.
La frammentazione dell'assoluto nell'assolutizzazione delle singole esperienze quotidiane e di quella emergente nell'hic et nunc, non può essere frettolosamente presa ad indice del «bisogno del trascendente».
Essa rimanda piuttosto ad un comportamento iperattivo, da leggersi come meccanismo di difesa dall'angoscia.
Per tornare all'atteggiamento di acquiescenza, è evidente che esso è ben lontano da un'assunzione convinta e critica.
D'altra parte, proprio perché sostanziato da un'accettazione passiva, appare poco esposto al dubbio e molto stabile.
In realtà, si può forse dire che, per questi soggetti, la religiosità appare tanto poco incidente nella vita di tutti i giorni, che «non val la pena» di sottoporla al vaglio critico.
Bagaglio poco pesante, comportamento marginale rispetto alle esperienze centrali dell'esistenza, non costa molto accettarla così come viene presentata dall'istituzione. La religione diviene così sempre più la «religione del prete».
Quanto detto spiega anche perché nel campo della religiosità a volte si conservino anche nozioni, concetti, comportamenti che apparirebbero inaccettabili in quanto inadeguati o in contrasto con il raggiunto livello di maturazione mentale. Si pensi a certe concezioni eccessivamente antropomorfiche, o segnate dal magismo, dall'animismo, etc..
Spesso, il mondo delle conoscenze religiose si presenta come un mondo a sé, separato e non soggetto alle normali leggi della logica e del procedimento intellettuale, attraversato da una «credulità» che è qualcosa di ben diverso dalla fede.
È chiaro che, in prospettiva, una religiosità così poco rilevante per la persona, e magari poco coerente con il suo universo concettuale, tenderà a venire emarginata sempre più, fino a porsi, e a volte a strutturarsi definitivamente, come un comportamento segmentale, rigido e ripetitivo, uscendo dall'orbita delle esperienze importanti per il soggetto.

Disaffezione reattiva

Parlando di disaffezione reattiva dalla religione, mi riferisco ad un processo che avviene nella sfera emotiva e tendenziale di molti preadolescenti, lungo l'asse di sviluppo della personalità.
Il preadolescente viene sperimentando un profondo ampliamento delle proprie possibilità, sul piano fisico, emotivo, affettivo, sociale. Grazie a queste nuove capacità, incontra un mondo nuovo e ricco di esperienze, di proposte, di richiami, di stimoli.
La preadolescenza è un'età di scoperta, di apertura a sempre nuove conoscenze ed esperienze, animata dal desiderio di fare, di «provare». Sul piano dei vissuti soggettivi un tale dinamismo è sentito, primariamente, come bisogno di cambiare, di uscire dalla cerchia familiare e dalle relazioni infantili, di «non essere più bambino». In realtà, in un tumulto di pensieri e di desideri spesso contrastanti, il ragazzo non sa bene chi egli sia e cosa vorrebbe diventare, ma di una cosa fa continua esperienza: che i panni del bambino gli stanno stretti.
Avverte che il nuovo mondo di interessi, di esperienze, di relazioni, di appartenenze che gli si schiude davanti, richiede un distanziamento dal mondo dei bambini e dalle esperienze che lo caratterizzano.
La religiosità, nella misura in cui persiste su registri infantili, con accentuazione delle componenti esteriori imitative, verbalistiche e ritualistiche, può apparire, come dissonante od estranea alle nuove esperienze, retaggio quindi di una fase dello sviluppo superata, da cui prendere le distanze: «cosa da bambini», appunto.
In altri casi, la religiosità può apparire addirittura come disfunzionale rispetto al compito e al cammino della crescita.
Ciò avviene soprattutto in conseguenza di una inadeguata od errata presentazione della religione ai bambini. Si tratta spesso di interventi educativi che fanno uso strumentale della religione come mezzo di manipolazione della personalità infantile, in vista di una costrizione moralistica («se non obbedisci; fai piangere Gesù»...).
Il bambino non è in grado di respingere queste coartazioni, imposte in forza di un ricatto psicologico. Ma è ovvio che, non appena l'autorevolezza dei dettami parentali sarà revocata in dubbio, il ragazzo sarà indotto ad abbandonare credenze e pratiche che gli appariranno come segno dell'aggressività dell'adulto e come fattore di bloccaggio della crescita personale.
Si verificano poi situazioni in cui il preadolescente, specie il più grande, vive la religione come un fattore psichicamente disfunzionale, in quanto accentua lo stress emotivo connesso con alcune scoperte ed esperienze tipiche dell'età. Ciò avviene spesso in rapporto al senso di colpa che sorge dal fallimento di certi progetti di autorealizzazione morale, quando tali progetti siano fondati su motivazioni moralistiche e pseudoreligiose. Ciò avviene anche e soprattutto in rapporto all'eccessiva colpevolizzazione, spesso indotta da un'errata educazione religiosa, di certi comportamenti sessuali. Così, il preadolescente può arrivare a sentire la religione come un ostacolo sulla via della propria crescita personale, in quanto opposta a tendenze che gli sembrano coerenti con il proprio sviluppo affettivo, emotivo, fisiologico.
In ogni caso, il processo di disaffezione dalla religiosità si attua molto gradualmente lungo la preadolescenza. Si osserva che, mentre i più giovani possono ancora continuare, anche a livello religioso, a giocare il ruolo del «bravo bambino» esibendo conoscenze e comportamenti gratificanti e premiati dalle agenzie di educazione religiosa, i quattordici-quindicenni collocano le loro esperienze entro orizzonti decisamente più secolarizzati.
Ma, tra questi due termini estremi, si colloca una progressiva presa di distanza (non riflessa, né ostacolata, ma evidente a livello comportamentale) più da certe pratiche (in particolare la confessione sacramentale, poi la preghiera personale e la partecipazione alla messa festiva) che non dalle credenze.
Quest'ultima osservazione ci conferma che di disaffezione si tratta, e non di rifiuto cosciente e voluto.
La religione non viene, per lo più, direttamente criticata o esplicitamente negata. Rimane, in posizione marginale o, diremmo meglio, arretrata, rispetto al progresso di tutte le componenti dello psichismo globale. Una religiosità da bambino, bagaglio inadeguato e, forse, ininfluente, per il cammino che il preadolescente inizia a percorrere.

Appropriazione personale

C'è un altro possibile processo ed esito della religiosità nel preadolescente. In una aliquota di soggetti certamente limitata, nel contesto attuale, e solo in stretta connessione con presenze ed interventi educativi autorevoli e, allo stesso tempo, rispettosi ed attenti alla realtà esperienziale del ragazzo, si può verificare un recupero, un potenziamento ed una ristrutturazione dell'atteggiamento religioso, nella linea di un progressivo accostamento alla maturità religiosa.
Si attua, in questi casi, una riappropriazione personale della religiosità, già trasmessa dall'ambiente, attraverso la riscoperta del valore, o, almeno, delle valenze soggettive e dell'interesse che la religione riveste nella propria situazione esperienziale e nel proprio progetto di vita.
Va sottolineato che, in questi casi, in Dio non si cerca tanto il «valore», quanto «l'interessante».
La domanda cui questi ragazzi cercano una risposta non è: «chi è Dio?», ma: «chi è per me? Che cosa significa, che cosa mi dà la mia relazione con Lui?».
Già la ricerca presentata in queste pagine ha indicato che la dimensione «relazionale» è la più profondamente radicata nella persona e la meno esposta al rifiuto ed alla problematizzazione.
Un Dio-amico e padre-guida è sentito come profondamente rilevante per l'esistenza; fonte di sostegno, di aiuto, di conforto, di stimolo, garanzia di accoglimento pieno ed incondizionato. Può divenire fonte di integrazione della personalità, orientamento e significato delle molteplici esperienze esistenziali.
Ma, come mi risulta anche da alcune indagini svolte utilizzando colloqui clinici approfonditi, verso una simile concezione di Dio e della centralità dei valori religiosi, il ragazzo non si avvia spontaneamente, né a seguito di una mera acquisizione di conoscenze sul piano intellettivo.
Sembra invece necessaria la mediazione esperienziale di una relazione affettiva positivamente vissuta con gli adulti, con i genitori innanzitutto, e con gli educatori.
L'esperienza di un rapporto liberante con l'adulto può farsi pre-comprensione esistenziale della relazione con Dio, stimolando una specie di transfert simbolico.
Il ragazzo ha bisogno di accoglienza, di protezione, difesa, non meno di quanto rivendichi autonomia e libertà. E, attraverso l'esperienza della bontà e dell'autorità dell'adulto-educatore, intuisce e si predispone ad accogliere l'esistenza di una fonte trascendente di quei tratti, cui gli adulti stessi fanno riferimento. Certo, perché questo processo si strutturi, è necessario che il ragazzo possa cogliere le valenze simboliche della sua esperienza di relazione. E occorre che gli educatori abbiano una grande capacità di empatia, una partecipazione sincera e non strumentale, una accoglienza aperta e fiduciosa e, nello stesso tempo, che costituiscano uno stimolo alla crescita, un appello all'impegno, che siano insieme legge e modello di realizzazione umana. Che, in un certo modo, siano segno dell'amore esigente e maturante di Dio.
Non va poi dimenticato che, nel preadolescente, lo strutturarsi di una religiosità così centrale e centrata sull'esperienza del soggetto non è esente da forti pericoli di funzionalismo e di soggettivismo psichico.
Si può cioè verificare il caso in cui la religione sia valutata unicamente sul metro della capacità di risposta ai problemi di adattamento psichico ed ambientale. Tale visione contiene in sé un pericolo di fissazione a forme immature di religiosità.
Una religione relativizzata unicamente ai problemi di una personalità in sviluppo, perde la capacità di dare un significato globale e totalizzante all'esistenza, che le deriva appunto dal suo carattere trasfunzionale. Dio è l'Altro, l'Indisponibile: ancora una volta occorre ricordare che l'autenticità della condotta religiosa si rivela nella tensione verso la trascendenza. Essa è vera psicologicamente nella misura in cui rinvia all'altro, come fonte di significato e di maturità.
Anche questo problema potrebbe essere affrontato dall'educatore che sappia costituire una vera relazione da adulto con il ragazzo. Nella stima, nell'affetto, ma senza abdicare alla propria personalità e al proprio ruolo. Senza compromessi o camuffamenti. Il ragazzo ha bisogno dell'adulto in quanto adulto, in quanto «altro da sé», non di un altro ragazzo come lui o di un uomo mascherato da bambino. Perché la funzione di stimolo alla crescita non può essere disgiunta dalla presentazione di un modello di vita realizzata e serena.

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