Giancarlo Milanesi
(NPG 1989-02-06)
Nell'ultimo decennio (1978- 1988) si è formulata da più parti l'ipotesi di una «ripresa della domanda religiosa» dei giovani, motivandola con argomentazioni di diversa natura e consistenza. Da una parte si sottolineava la situazione nuova venutasi a creare per effetto di una presunta crisi delle ideologie totalizzanti di orientamento laico, dall'altra si metteva in evidenza la capacità di proposta dimostrata dall'associazionismo confessionale, unico in grado di colmare il vuoto di significato venutosi a creare dopo la fine della stagione contestativa.
Dell'ipotetica ripresa della domanda religiosa si distingueva l'aspetto quantitativo (aumento del numero dei giovani interessati al problema religioso o miglioramento degli indicatori della pratica religiosa) dall'aspetto qualitativo (trasformazione del vissuto religioso a prescindere dalle mutazioni di carattere quantitativo).
Le ricerche a disposizione hanno fornito una verifica alquanto problematica a queste ipotesi.
NOVITÀ NEL «CAMPO RELIGIOSO»
Indubbiamente una risposta agli interrogativi sollevati dall'ipotesi si può dare solo dopo aver tentato di chiarire quale sia la risonanza soggettiva che il termine/concetto di religione suscita nei giovani d'oggi.
Vi sono sintomi relativi di un certo cambiamento di linguaggio e di atteggiamenti tra i giovani, quando si tratta di definire il «campo» religioso.
Persiste certamente un uso diffuso di categorie confessionali (che si rifanno evidentemente al modello cattolico) nel definire che cosa è fede, religione, ecc; ma accanto a queste si fanno notare anche categorie provenienti da tradizioni religiose «altre» (pur sempre con consistenza minoritaria) e soprattutto categorie connotate da una forte caratterizzazione, laica.
Ciò rispecchia di fatto una situazione in cui l'istituzione ecclesiastica cattolica non occupa più esclusivamente il «campo» religioso, che le è conteso da altre forme di esperienza religiosa e soprattutto da altre forme di totalizzazione.
In altre parole, non è più tanto rara tra i giovani una definizione di «religione» che, allontanandosi dal significato della «radicale alterità» tradizionalmente proposto dalla religione-di chiesa, privilegia l' assolutizzazione e la totalizzazione di valori intra-mondani quali la giustizia, la libertà, la fraternità, l'amore, la pace, ecc.
E ciò significa che nel vissuto di certi giovani «funziona» soggettivamente da religione (cioè da fattore capace di conferire un significato tendenzialmente «ultimo» all'esistenza) un insieme di contenuti esperienziali abbastanza diversi, anche se non radicalmente lontani, da quelli specificamente presenti nelle esperienze tradizionali.
Fin qui l'analisi fenomenologica del comportamento giovanile confermerebbe la persistenza di una domanda religiosa che, pur differenziata, si identificherebbe con un bisogno radicale e specifico di dare significato all'esistenza mediante risposte totalizzanti, ultime, assolute. I sostenitori di questa interpretazione della domanda religiosa affermano implicitamente che tale domanda è ancora molto diffusa tra i giovani, solo che essa mutua molte volte i suoi connotati dalle religiosità «altre» (sètte, religioni orientali, ecc.) e dalle totalizzazioni laiche, allontanandosi dalla tradizionale forma cristiano-cattolica.
Ma un'altra lettura dei fatti, forse più disincantata, afferma più drasticamente che tra i giovani d'oggi (o almeno tra molti giovani) non esiste un vero interesse a immaginare e definire un campo religioso (anche nel senso più laico del termine), e quindi non esiste una domanda religiosa, anche nel senso più lato del termine. La ragione di ciò andrebbe ricercata nel quadro di relativizzazione dei valori, di privatizzazione dei sistemi di significato, di crisi della ragione, che fa da supporto all'ideologia del «pensiero debole», cioè della presa di coscienza dell'impossibilità radicale di elaborare interpretazioni della realtà dotate di senso ultimo.
L'ipotesi della ripresa della domanda religiosa tra i giovani rimane dunque aperta a più interpretazioni.
Sul piano qualitativo essa sembra assumere significati diversi in base all'apparato linguistico-culturale con cui si definisce o non definisce il campo religioso; e comunque sembra caratterizzata complessivamente da un forte bisogno di soggettivizzazione, sia nel senso di psicologizzazione del vissuto religioso (per renderlo funzionale ai bisogni di identità, auto-realizzazione, securizzazione) sia nel senso di riappropriazione attiva e creativa dell'esperienza religiosa (cioè affermazione del protagonismo giovanile rispetto ai modelli precostituiti).
Sul piano quantitativo resta da precisare quanti siano i giovani che alimentano o disconoscono una domanda religiosa nelle diverse accezioni di essa; i dati disponibili indicherebbero che complessivamente essa è oggi minoritaria, nel suo insieme, rispetto alla «non domanda».
I COMPORTAMENTI RELIGIOSI
Una seconda serie di interrogativi riguarda necessariamente il destino della domanda religiosa dei giovani; verso quale proposta/offerta essa si canalizza e quale forma essa prende in concreto, diventando comportamento (credenza, pratica, sentimento di appartenenza) religioso?
La risposta a questi interrogativi è ovviamente molto diversificata.
Vi è anzitutto un'aliquota di domanda che non diventa vissuto religioso; essa resta allo stato puro di domanda, interesse, desiderio senza concretizzarsi in comportamenti culturali o in altri manifestazioni religiose. Ciò può avvenire soprattutto della domanda che abbiamo qualificato come «laica», ma anche della domanda più specificamente condizionata dal contesto culturale tradizionalmente religioso; la causa va ricercata soprattutto nella crisi di credibilità degli «interlocutori» tradizionali, le chiese istituzionalizzate, ma anche nell'insieme di processi evolutivi attraverso cui maturano progressivamente nella vita le scelte della persona per o senza un orizzonte religioso.
D'altra parte si deve notare che esiste un'aliquota di giovani che «praticano» la religione senza avere una corrispettiva domanda religiosa; è il caso di un non infrequente ritualismo derivato da condizionamenti precoci e destinato progressivamente a essere abbandonato.
Infine una buona parte della domanda religiosa si incontra con una variegata «offerta» con cui interagisce, dando origine a esiti diversificati.
Scarso peso ha avuto in Italia il modello delle sètte esoteriche derivate da diverse religioni e spiritualità orientali; maggiore sembra essere il successo delle proposte formulate da gruppi ispirati ad un cristianesimo post-protestante (come nel caso dei Testimoni di Geova o dalla Chiesa dell'Unificazione); infine sembrano del tutto minoritari gli adepti a pratiche teosofiche, paranormali, sataniche e simili, di cui spesso la stampa nazionale parla in termini fin troppo propagandistici.
Il modello della religione-di-chiesa appare essere quello prevalente tra quanti indirizzano la propria domanda religiosa verso una forma concreta di religiosità; ma anche qui si assiste ad una notevole differenziazione interna, pur sulla base della stessa matrice cristiano-cattolica.
Credenze, pratica religiosa, appartenenza istituzionale
Nel campo delle credenze è facile dimostrare, sulla base delle ricerche disponibili, l'esistenza di un esteso «continuum» nelle posizioni assunte dai giovani; si va da forme di radicalismo della fede (che in certi casi rasenta l'integrismo) ad atteggiamenti di riserva e critica verso contenuti anche centrali della fede cattolica.
I punti più critici in questo campo sono la stessa concezione della fede, che nei più ha connotati genericamente religiosi e poco specificamente cristiani; la relativa povertà di contenuto specificamente cristiano del concetto di Dio; il dubbio sulla divinità di Cristo; la scarsezza di riferimenti cristologici nel messaggio evangelico (ridotto spesso a dottrina etica, sociale, politica), la separazione tra messaggio religioso e orientamenti etico-sociali.
Si può forse dire che nel campo delle credenze si nota quasi una spaccatura netta tra i giovani: da una parte la minoranza che anche in base agli stimoli ricevuti in associazioni, gruppi e movimenti religiosi ha elaborato un contenuto articolato di credenze che prendono sempre più la forma di «fede», dall'altro la maggioranza che accorda un assenso incerto e selettivo a pochi contenuti, generici e imprecisi.
Nel campo della pratica religiosa la divaricazione tra «assidui» e «saltuari» è altrettanto evidente.
Ed oltre a ciò è documentabile una differenziazione consistente tra le pratiche stesse (dove resiste relativamente la partecipazione al culto domenicale, ma sono in crisi totale la confessione sacramentale e la preghiera individuale).
A questo proposito va ricordato che l'indicatore della pratica religiosa è più significativo come rivelatore del sentimento di appartenenza e lealtà verso l'istituzione ecclesiastica che come segno della fede religiosa.
Verso la Chiesa i giovani di questa generazione forse non nutrono più l'atteggiamento profondamente negativo ispirato dalla critica anti-istituzionale della stagione contestativa.
Il rapporto con l'istituzione ecclesiastica è piuttosto ispirato da una fiducia critica e selettiva.
La Chiesa è accettata soprattutto in quanto presenza significativa nella storia contemporanea nel campo della lotta per i diritti umani, per la giustizia, per la pace; meno per la sua missione specificamente religiosa (e ancor meno per la sua origine divina).
Fatte poche eccezioni, il legame istituzionale è sentito solo quando è mediato dall'appartenenza ad un organismo comunitario e non ad una grande istituzione.
Questa è a grandi tratti un'ipotesi complessiva sulla religiosità dei giovani d'oggi; si tratta di una descrizione piuttosto statica, che esige qualche altro approfondimento che aiuti a comprendere quali siano i percorsi attraverso cui i giovani arrivano alle varie posizioni descritte.
COME SI DIVENTA (O NON SI DIVENTA) CRISTIANI
I processi di socializzazione religiosa hanno inizio fin dalla prima infanzia, ma è soprattutto nel periodo tra la preadolescenza e la giovinezza che si verificano alcune delle esperienze decisive in rapporto ad una scelta religiosa.
Preadolescenza e socializzazione religiosa
Il periodo della preadolescenza è genericamente caratterizzato da alcune esperienze tipiche.
La frequenza alla scuola media è alta, anche se non totalitaria (3-4% di drop-out non recuperati, ogni anno); questo è il periodo della istruzione religiosa scolastica più intensa e sistematica, caratterizzata in generale da alte percentuali di interessi e di partecipazione religiosa.
La qualità della socializzazione religiosa impartita dalla IR in questo periodo è generalmente buona (se si tiene conto del miglioramento della preparazione degli insegnanti - in numero crescente laici - e dei testi di base e sussidi).
In molte diocesi quest'età è l'epoca del completamento dell'iniziazione sacramentale (in altre essa si colloca nell'età immediatamente successiva): è l'età della Confermazione (più o meno collegata anche temporalmente al periodo di preparazione alla Comunione). Già a quest'età si opera una consistente selezione per cui non tutti .gli adolescenti ricevono questa formazione.
Quelli che vi partecipano, in genere:
- ricevono una socializzazione religiosa prolungata e sistematica che spesso ha carattere di catecumenato (cioè di revisione radicale della religiosità ricevuta per socializzazione precedente) e di accentuazione delle dimensioni opzionali (libertà e criticità) della ede;
- ricevono molte sollecitazioni ad un impegno ulteriore di formazione religiosa nell'associazionismo cattolico giovanile. Anche ciò funziona da fattore di selezione.
Quelli che non vi partecipano sono esposti al grosso rischio dell'emarginazione precoce dai processi di socializzazione religiosa; ciò capita soprattutto ai giovani che non proseguono nella scuola secondaria (lavoratori, inoccupati, casalinghe, che corrispondono a circa il 40% della popolazione giovanile) e che non sono legati a qualche gruppo, associazione, movimento cattolico.
Adolescenza e socializzazione religiosa
Il periodo dell'adolescenza vera e propria (corrispondente alla scuola secondaria superiore) presenta nuove caratteristiche in rapporto alla socializzazione religiosa.
a) Una parte è impegnata nella fase di completamento dell'iniziazione sacramentale (nel caso che non l'abbiano fatto prima), e per loro si ripropongono i problemi a cui abbiamo già accennato, accentuati dall'interferenza con i problemi tipici dell'età. Sembra tuttavia che le opzioni religiose operate in questo periodo siano più durature.
b) Il 55-60% degli adolescenti riceve (ha ricevuto fino ad ora) un insegnamento religioso nella scuola, almeno teoricamente. Di fatto questo è il periodo più tormentato dell'intero curricolo dell'IR e presenta problemi di frequenza, di organizzazione dei contenuti, di specificazione delle finalità, ecc.
Perciò durante la scuola secondaria, e/o subito dopo, viene a interrompersi per sempre, almeno per una maggioranza sicura dei giovani, ogni rapporto con un'agenzia di socializzazione religiosa.
Infatti i rapporti sono mantenuti in media dal l5-20% che continua a frequentare le pratiche religiose (con possibilità di ricevere stimoli dalle omelie ed altre occasioni di catechesi) e dal 7-8% che aderisce a qualche gruppo, movimento, associazione di ispirazione cattolica (e che, con una ulteriore selezione, passerà poi nelle diverse forme di associazionismo adulto).
c) L 'associazionismo giovanile cattolico rivela una insospettata vitalità in Italia. Sul piano quantitativo vanno sottolineati sia certi fenomeni di massa (es.: CL, AGESCI, Focolarini, AC, neocatecumenali) sia altri fenomeni di associazionismo «sommerso», diffusissimo e mobile. Sul piano qualitativo e in rapporto al nostro problema, va notato che:
- le pratiche di socializzazione religiosa variano moltissimo da gruppo a gruppo e da associazione ad associazione.
Si va da iniziazioni sistematiche ad un'esperienza religiosa radicale (tipica dei gruppi a scopo eminentemente formativo o dotati di propensioni molto totalizzanti) a forme blande e occasionali di formazione religiosa (tipica dei gruppi a scopo prevalentemente sportivo, culturale, politico-sociale); con diverse esperienze intermedie.
Si utilizzano sia impatti chiaramente kerigmatici, sia metodologie antropologiche; si va da livelli di alto contenuto teologico a modeste ripetizioni della dottrina post-conciliare;
- in tutti i casi i processi di socializzazione/educazione religiosa sembrano fortemente collegati a bisogni di riappropriazione di identità individuali e collettive, di risignificazione dell'esperienza gruppale/comunitaria e di motivazione dell'impegno nel sociale prepolitico (con notevoli eccezioni nel politico vero e proprio e con diversi inquadramenti);
- i socializzatori sono in genere dei «leaders feriali» (preti e laici), che nei gruppi più caratterizzati tendono a costituire un «clero a parte», relativamente separato dalle strutture della chiesa locale (è forte in tal caso il rifiuto della territorialità come riferimento materiale).
UNA SOCIALIZZAZIONE RELIGIOSA SELETTIVA
Osservando nel suo insieme il processo di socializzazione religiosa in Italia se ne possono vedere gli aspetti problematici.
Di mano in mano che il processo avanza nelle sue fasi successive, si provocano consistenti fenomeni di selezione: a livello di adulti (e anche giovani) si diventa cristiani (o si resta tali) prevalentemente attraverso pratiche di piccolo gruppo. La socializzazione di massa è necessariamente riservata ad una generale «affiliazione» che rivela la sua fragilità e la sua povertà: nel processo emergono come particolarmente esposte al rischio di inefficacia le fasi del passaggio dall'adolescenza alla giovinezza e dalla giovinezza all'età adulta.
La disaffezione delle masse nei riguardi della socializzazione religiosa è controbilanciata da una incrementata qualità del vissuto religioso delle minoranze: ci si chiede se questa accumulazione di potenziale religioso è rivolta prevalentemente a rafforzare un'identità personale finalizzata alla difesa e all'isolamento (tipico di una chiesa in situazione di polemica verso la società e soggettivamente in situazione di «assedio»), oppure è capace di riversarsi sulle masse indifferenti, invertendo l'attuale trend di secolarizzazione.
Prescindendo dalla presenza di fattori favorevoli/sfavorevoli nella società stessa, si può presumere che l'esito del processo dipenda sostanzialmente dalla qualità (cioè dal contenuto teologico, dalle finalità e modalità dell'intervento, dai tipi di persone affiliate) della socializzazione. Mancano ricerche adeguate a risolvere l'interrogativo, anche se l'impressione prevalente è a favore della prima ipotesi.
Restano dubbi sull'efficacia dello stesso processo di socializzazione delle singole persone in termini di identità individuale; infatti un processo di socializzazione svolto solo a livello di privato può favorire un vissuto schizofrenico.
La mancanza di integrazione tra processi globali di socializzazione e processi specifici di socializzazione religiosa può provocare, a lungo andare, difficoltà insormontabili di affiliazione (in questo contesto, «essere cristiani» può significare sempre di più essere percepiti come «devianti», emarginati in aree periferiche della società e della cultura). L'ipotesi di un parcheggio prolungato nella devianza può motivare molte persone all'abbandono dell'appartenenza religiosa.
In definitiva: in Italia si diventa cristiani in pochi e in privato. La situazione di minoritarietà e di diaspora rivela facilmente le sue ambivalenze. Da una parte provoca una necessaria spinta verso forme più esigenti di affiliazione, identità, esperienza; dall'altra accentua le condizioni di precarietà e incertezza (oppure rende possibile l'ipotesi dell'integrismo totalizzante, del fanatismo, dell'isolamento polemico). Una socializzazione privata della sua plausibilità sociale regge solo se, da una condizione di devianza, gli affiliati sono in grado di mantenere con la società legami di credibilità, legittimità, collaborazione. Di qui la necessità di aperture e di presenze nel sociale che non siano solo di rottura polemica, ma di vera interrogazione critico-costruttiva.
IL PROBLEMA DEI «LONTANI»
Resta da analizzare il processo per cui un numero consistente di giovani sembra allontanarsi dalla fede, dalla pratica religiosa, dalla Chiesa, da una vita ispirata ai valori evangelici.
Riferendoci alla categoria generale della complessità e al modello della società post-industriale, è possibile identificare alcune delle cause che possono spiegare, almeno sotto certi aspetti, l'allontanamento dei giovani (di certi giovani) dal discorso religioso.
Complessità sociale e lontani
Si possono facilmente identificare alcuni riflessi della complessità sui processi di socializzazione religiosa.
a) L'approfondimento del processo di secolarizzazione della società, in termini di privatizzazione del discorso religioso e di marginalizzazione dell'istituzione religiosa.
b) La crisi dei processi di socializzazione religiosa, dovuta a una serie di fattori concomitanti:
- relativizzazione dei sistemi di significato religiosi nel quadro di una relativizzazione generale dei valori.
Il discorso religioso non è più al vertice della cultura trasmessa: non è più parte integrante dei processi di socializzazione «tout court» di tutti (e ciò nonostante gli sforzi della istituzione ecclesiale per resistere a questa espropriazione); è solo oggetto di socializzazione opzionale;
- separatezza e privatizzazione del processo di socializzazione religiosa, delegato ad una istituzione declassata che ne gestisce con difficoltà l'esito ( = status/ruoli/comportamenti rilevanti sono nella sfera privata).
Tutto ciò indica chiaramente che è sempre più fondata l'ipotesi di una crescente condizione di iposocializzazione religiosa delle nuove generazioni, da due punti di vista: quantitativo: meno persone vengono raggiunte dai processi di socializzazione primaria (religiosa); qualitativo: più persone interiorizzano la cultura religiosa come un contenuto periferico (e relativizzato) della cultura complessiva trasmessa dal sistema.
c) Per comprendere in maniera adeguata questa condizione di iposocializzazione occorre tener presente anche tutta una serie di difficoltà e condizioni concrete che attraversano il processo di socializzazione primaria religiosa nel nostro paese:
- la crescente disaffezione di nuove famiglie verso il compito della socializzazione religiosa dei bambini (vige un'ampia delega se non proprio il rifiuto);
- le incertezze che accompagnano la socializzazione religiosa impartita attraverso l'insegnamento religioso nella scuola primaria (programmi, opzionalità, insegnanti);
- le ambivalenze che accompagnano l'iniziazione sacramentale nel contesto della catechesi parrocchiale (metamessaggi familiari controproducenti, indottrinamento, impreparazione dei catechisti);
- il carattere progressivamente più selettivo delle pratiche di socializzazione religiosa post-primaria (adolescenza e giovinezza), per effetto congiunto di più fattori: un più elevato livello di esigenza formativa da parte della Chiesa (preoccupata di più forti identità, di più radicata appartenenza, di più cosciente fede e prassi); il progressivo abbandono delle «opportunità» istituzionali di socializzazione religiosa da parte degli adolescenti e dei giovani a causa dell'uscita dal sistema scolare, dell'utilizzo della possibilità di «non avvalersi» dell'IR nella scuola e delle«crisi religiose» (la cui radice esistenziale va studiata più attentamente con l'aiuto di molteplici scienze antropologiche).
In definitiva, la categoria della complessità lascia intendere che il problema della «lontananza» ha le sue radici profonde in una crisi di credibilità/legittimazione dei valori religiosi e della istituzione che ne è custode/garante/ testimone; tale crisi non si riferisce so.- lo a carenze interne al discorso religioso, ma a condizioni più generali di difficoltà dello stesso discorso religioso all'interno della società complessa.
Società post-industriale e lontani
I problemi connessi con il modello «post-industriale» sembrano incidere più direttamente sui processi di socializzazione religiosa secondaria (cioè tra l'adolescenza e l'ingresso nell'età adulta).
Esaminiamoli in dettaglio.
In concomitanza con l'interruzione di ogni rapporto con le agenzie di socializzazione religiosa, per molti giovani (studenti e non studenti) l'impatto con la società nel momento della transizione formazione-lavoro si trasforma in un confronto serrato con due modelli di vita dotati di opposte caratteristiche; da un parte sta il richiamo esigente della fede e dell'etica cristiana (talvolta banalizzate, nella soggettiva percezione che ne hanno i giovani, dal metamessaggio di segno contrario veicolato dalle contraddizioni dell'istituzione ecclesiale); dall'altra sta il messaggio apertamente più moderato, aperto al futuro, carico di promesse della società post-industriale, della sua etica e dei suoi valori.
Non è difficile notare che nella nostra società secolarizzata esistono forti pressioni culturali in favore della seconda opzione, mentre la prima acquista sempre più, almeno a livello pubblico, il carattere di esperienza legittimatile solo sul piano privato, del tutto irrilevante per le scelte che riguardano famiglia, lavoro, impegno sociale e politico, tempo libero e convivialità, ecc.
In questo contesto la «lontananza» si configura come rottura più o meno radicale e più o meno reversibile, alla cui radice vi è un'opzione che rende progressivamente marginale il discorso religioso.
Se ciò che abbiamo or ora analizzato corrisponde a una sorta di auto-emarginazione o allontanamento intenzionale dei giovani dal discorso religioso, si può anche ipotizzare un processo di positiva emarginazione o allontanamento di cui è responsabile (magari non in modo intenzionale) la comunità ecclesiale e in particolare l'istituzione ecclesiastica.
In definitiva, il modello post-industriale incide sui processi di allontanamento nella misura in cui è in grado di drammatizzare il confronto tra discorso religioso ed esigenze valoriali del modello di sviluppo, sottolineandone l'inconciliabilità e sollecitando un'opzione favorevole, appunto, al modello stesso.
