L'uomo, una storia sacra

Inserito in NPG annata 1993.


Claude Geffré

(NPG 1993-05-09)


Il contenuto semantico della parola «sacro» non è assolutamente un concetto ovvio. Incominciamo dunque da qualche precisazione di vocabolario prima di vedere in quale senso è possibile discernere oggi una «crisi del sacro».
Il sacro in sé non esiste. La parola «sacro» serve solamente a designare ciò che è al di là dell'esperienza immediata e delle possibilità del linguaggio comune degli uomini. Se questo «al di là» è identificato con una trascendenza personale o con la realtà ultima dell'universo, allora l'esperienza del sacro si confonde con l'esperienza religiosa. È interessante notare come oggigiorno l'antropologia religiosa e la storia delle religioni si accordano sempre più per discernere nel sacro una dimensione umana fondamentale, irriducibile all'etica, alla politica e anche all'estetica.
Si constata dunque una certa permanenza del senso del sacro, e nello stesso tempo si è soprattutto colpiti, lungo il corso della storia, dalle metamorfosi del sacro come contenuto simbolico o oggettivazione. Così, nell'epoca moderna, mentre le forme tradizionali del sacro religioso sono ignorate o completamente svalorizzate, l'aspirazione al sacro può essere investita - e lo è di continuo - in certi prodotti della tecnica o nelle figure emblematiche dello star system o del mondo dei media. Ugualmente, le nostre società moderne, sotto il segno della secolarizzazione, continuano a rivendicare valori sacri come la vita, la libertà, la democrazia, l'onore e l'inviolabilità della coscienza.

CRISI DEL SACRO E RITORNO DEL SACRO

Fatti questi pochi chiarimenti, si può ora vedere in quale misura non sia contraddittorio affermare allo stesso tempo la crisi del sacro e il ritorno del sacro. Voglio dire che la caduta di un sacro «istituito» non comporta necessariamente la scomparsa dell'esperienza che istituisce il sacro.
Per caduta del sacro «istituito», intendo la secolarizzazione della società e della cultura che coincide all'epoca moderna con la fine della funzione sociale della religione. Si tratta del «disincanto del mondo» nel senso in cui l'intende Max Weber. La natura non racchiude più il sacro; essa rientra nell'ambito di ciò che è spiegato, dell'oggettivabile e dunque del manipolabile. E correlativamente a questo processo di oggettivazione, si afferma sempre più il potere dell'uomo come istanza di autonomia e di riflessione dinnanzi ad un mondo senza misteri. Come si vede, non c'è secolarizzazione nel senso oggettivo senza secolarizzazione nel senso soggettivo, cioè senza cancellazione del credibile disponibile e senza processo di razionalizzazione che possa sfociare nell'ateismo.
Non c'è dunque alcuna possibilità di tornare indietro dalla constatazione della secolarizzazione delle nostre società occidentali e dell'indifferenza religiosa profonda generata da essa.
Le formule incantatrici sul ritorno del sacro, del religioso e anche di Dio non cambieranno niente a questo tornante storico dell'umanità. Questo si traduce, almeno per l'occidente, non solamente in un certo crollo della pratica religiosa dentro le Chiese cristiane, ma anche in una insensibilità religiosa generalizzata, nella perdita del senso del sacro e, tout court, del senso in una cultura di massa sempre più sottomessa al dominio del tecnico-economico.
Ma allo stesso tempo, mi sembra anche legittimo affermare subito che l'indifferenza religiosa, come fenomeno collettivo delle nostre società secolarizzate, non comporta automaticamente la perdita del senso magico delle cose e lo svuotamento della funzione simbolica. Tanto più che, nel mondo immensamente ingrandito che ci svela l'astrofisica, l'uomo moderno si sente sempre più solo con il peso della propria libertà. Così, quando la religione non organizza più la società, c'è ancora tutta una religiosità latente che tende ad esprimersi sotto forma di molteplici credenze.
E gli stessi che non accettano più le credenze tradizionali della Chiesa sono inclini ad aderire alle nuove credenze spesso sconosciute, proposte generalmente da questa o quella setta religiosa o da diverse altre letterature esoteriche.

LA VENDETTA DELL'«IRRAZIONALE»

Non solamente queste formule variegate di un sacro «selvaggio» non sono in contraddizione con la secolarizzazione, ma esse potrebbero ben esserne l'effetto paradossale. Si può in effetti interpretarle come la vendetta dell'irrazionale contro la freddezza della razionalità tecnica o dell'individualismo contro una società di massa sempre più anonima. Ma mi sembra assolutamente insufficiente far credere che l'avvento delle società moderne come società secolarizzate e democratiche non lasci spazio che al solo fenomeno compensatorio delle credenze irrazionali e del sacro selvaggio. Ma è proprio quando si sono denunciate le illusioni di un sacro selvaggio che ha tutti i tratti di una contro-cultura, che diventiamo ancor più liberi di riconoscere diverse forme religiose che attestano la permanenza dell'«homo religiosus».
Contrariamente alle predizioni di un positivismo un po' corto ereditato dal XIX secolo, le grandi religioni non solamente hanno mantenuto la loro vitalità, ma sono spesso testimoni di una reale rinascita, anche se succede, come è spesso il caso dell'Islam, che questa rinascita assuma la forma di un neo-fondamentalismo e anche di un integrismo. In ogni caso esse sono la prova che la modernità non genera necessariamente l'irreligiosità dell'uomo in questa fine di XX secolo. Su scala planetaria, è piuttosto una cultura atea come quella dell'Occidente che pare insolita. In particolare nel Sud-Est asiatico, siamo già testimoni di una possibile conciliazione tra le risorse di una ragione tecnica molto avanzata e i valori religiosi più tradizionali. E numerosi occidentali, in Europa come negli Stati Uniti, delusi dalle povertà spirituali delle loro proprie Chiese, si rivolgono con nostalgia verso la saggezza dell'Oriente.
Infine, molti giovani, mentre abbandonano ogni pratica religiosa e rifiutano tutto ciò che assomiglia ad un indottrinamento dogmatico, non hanno nessuna obiezione di principio contro il «religioso» come dimensione fondamentale dell'esperienza umana. Proprio a dispetto delle tesi di una certa «Vulgata» freudomarxista, la religione non è percepita da essi come l'espressione di una alienazione, di un abbandono, di una paura di vivere, di un timore arcaico o di uno stato infantile della loro personalità.
Dopo essere stata a lungo identificata con l'«anti-modernismo» per eccellenza, è la religione che riprenderebbe il vantaggio ed essa può essere vissuta da certi giovani come la parabola eloquente di una riconciliazione con se stessi e con gli altri. E non è il caso di decretare troppo in fretta che l'attrazione per il religioso è un lusso di livello superiore riservato alle società dell'opulenza.
In numerosi paesi del Terzo Mondo, lungi dall'essere un sintomo e un fattore di immobilismo, è invece proprio la religione che invita alla resistenza, alla lotta per la liberazione dell'uomo e all'affermazione dei suoi diritti. Senza parlare del ruolo non trascurabile giocato dalla religione nel crollo delle dittature marxiste dei paesi dell'Europa dell'Est.

La crisi della modernità

A partire da questi pochi fatti, si vede quanto è ambiguo parlare di «crisi del sacro» senza ulteriori precauzioni. E ad ogni modo, mi sembra impossibile continuare ad evocare la crisi del sacro che è cominciata con l'età dei Lumi fingendo di ignorare «la crisi della modernità» due secoli più tardi, vale a dire la crisi di una ragione signora di se stessa e portatrice delle più belle promesse per l'avvenire.
Dunque, voler interpretare la situazione dell'uomo contemporaneo a partire da una opposizione di principio tra il sacro e la democrazia come simbolo della modernità, mi sembra contrario alle lezioni della Storia. Da una parte, è passato molto tempo da quando il sacro non è più sinonimo di teocrazia. Dall'altro canto, si sa molto bene che uno dei risultati della ragione magnificata dagli Illuministi è stato proprio il totalitarismo moderno.
Ma, con il pretesto che oggi si assiste ad una incerta crisi della modernità che non ha portato con sé tutte le sue promesse, non bisogna per questo cedere alla tentazione, assai in voga oggidì, di voler cercare nello scacco degli ideali della modernità una spiegazione del risorgere degli interessi religiosi. Si sa con quale compiacenza certe personalità religiose assumono accenti profetici per denunciare i misfatti della modernità e proclamare l'attualità liberatrice di una restaurazione della religione pura e dura dei nostri antenati. E la profezia di André Malraux, «il ventunesimo secolo sarà religioso o non sarà», è spesso invocata a sostegno di molti discorsi conservatori.

ALLA RICERCA DI UNA NUOVA RAZIONALITÀ

In effetti, potrebbe benissimo darsi che la nuova credibilità del religioso nel mondo contemporaneo non sia solamente lo shock di ritorno della crisi della modernità. Essa può essere interpretata anche come una espressione della modernità, se per modernità si intende non solamente una certa figura storica dell'uomo occidentale che è coincisa con la rivoluzione industriale, con il fenomeno della secolarizzazione e con l'avvento di una società liberale e democratica. La modernità designa anche il mito della trasformazione indefinita dell'uomo che tende verso la realizzazione illimitata delle sue possibilità. Nel momento in cui tutte le religioni «laiche» - in particolare il marxismo - perdono fiato, la religione conserva una reale forza di attrazione in quanto utopia di un «essere di più» dell'uomo.
Di fronte a un positivismo un po' ristretto, si comprenderebbe allora perché il fenomeno di massa della secolarizzazione in Occidente non è contraddittorio con un ritorno del religioso.
Senza dubbio si può constatare con Marcel Gauchet che l'avvento del mondo moderno coincide con la fine di una visione religiosa dell'universo, e che dal momento che il cristianesimo è stato un vettore decisivo della modernità esso sarà definito come la religione «dell'uscita dalla religione». Ma resterebbe da dimostrare che la fine della funzione sociale della religione comporti necessariamente la fine della religione come esperienza e come credo. Ciò è possibile solamente se si decreta «a priori» che l'essenza del religioso si trovi all'origine dell'umanità e si definisce come una totale sottomissione al divino e all'ordine immutabile dell'universo.
Ora, sembra che il religioso in sé non si esaurisca nella sua funzione sociale per la collettività, né d'altronde nella sua funzione terapeutica per gli individui. Se, secondo la tesi di Marcel Gauchet, il cristianesimo ha avuto un ruolo decisivo nella nascita della modernità, intesa come avvento del soggetto autonomo, non è perché esso tradirebbe l'essenza della religione, ma piuttosto perché esso instaurerebbe una disalienazione radicale della religione. Dal XVIII secolo, i rapporti tra Chiesa e società moderna sono stati dei rapporti conflittuali. Era il conflitto inevitabile tra l'autorità di una ragione che è arrivata alla maggior età e l'autorità di una Chiesa ripiegata sui suoi antichi privilegi. Ma questa configurazione storica particolare non è normativa per l'avvenire, e la crisi attuale della modernità ci invita seriamente a rimettere in causa la problematica di un'esclusione necessaria della religione e della razionalità.
Come ho già suggerito, il sintomo più caratteristico è la messa in questione di una ragione sicura di se stessa e in conflitto con ogni fede religiosa. Sembra che la nostra epoca abbia una più viva coscienza dei limiti della ragione strumentale, a dispetto delle sue prodigiose conquiste nell'ambito della scienza e della tecnologia, e sia alla ricerca di una ragione più integrale che assuma le componenti teoriche, pratiche ed etiche, estetiche e anche religiose del «conoscere» umano.
E così, il ritorno del religioso che sorprende molti osservatori eredi degli Illuministi testimonierebbe di questa irriducibilità dell'uomo, che non può essere definito solamente come un essere di bisogno o un luogo di scambi, ma come un essere di desiderio e di aspirazione ad una alterità.
Più le società moderne si vogliono padrone di se stesse eliminando qualunque ricorso al trascendente e al soprannaturale, più esse obbediscono alla logica della moltiplicazione dei bisogni e della loro soddisfazione, e più esse generano l'aspirazione ad altro. La nostalgia di un sacro arcaico, l'irruzione di un sacro selvaggio e anche dell'irrazionale, tradurrebbero la vendetta di questa alterità contro una società ripiegata su se stessa e collocata unicamente sotto l'insegna del consumismo e del guadagno.
Alla radice delle molteplici manifestazioni del sacro lungo tutto il cammino della storia religiosa dell'umanità, si può discernere nell'uomo un sacro «originale», mistero di apertura e di comunione che, per i credenti, si fonda sulla relazione di ogni essere umano con il Dio creatore. Questa capacità radicale dell'«uomo immagine di Dio» sussiste sempre, anche tra quelli dei nostri contemporanei che sembrano i più irreligiosi e i più allergici al sacro. E d'altronde, non occorre forse riconoscere una prima espressione di questa dimensione religiosa dell'esistenza umana nell'umile fiducia umana, la fiducia elementare nella vita che ricomincia ogni mattina, nell'ordine del mondo e in un certo senso della storia?
Ma ci si può seriamente chiedere se le diverse venute alla ribalta del sacro nell'epoca moderna rappresentano una chance per l'avvenire della fede cristiana. Non sembra essere questo il caso, se si giudica perlomeno dalla profonda crisi che attraversano le Chiese dell'Occidente. E questo ci conferma tutta la distanza tra il sacro in generale e il religioso proprio della fede. Il vero preambolo alla fede non è la religiosità o le diverse manifestazioni di un sacro selvaggio o arcaico, è l'uomo stesso come «storia sacra». Il sacro originale, che coincide con l'autentico umano come mistero di apertura a una trascendenza, non esclude il carattere profano dell'esistenza umana, ma lo fonda e lo esige. Qualsivoglia possano essere le metamorfosi del sacro lungo la storia, è l'uomo che abita il luogo originario del sacro.
Tutte le grandi religioni attestano che vi è nell'uomo un'apertura verso una Realtà ultima che supera la sua propria finitudine e i limiti di questa storia. Di fronte a questa Realtà ultima, gli uomini hanno appreso l'esperienza del silenzio e l'esperienza della più grande gratuità di cui la preghiera è l'esperienza più universale. La fede cristiana assume purificandola questa esperienza religiosa come esperienza umana fondamentale, ma allo stesso tempo la critica della religione è esigenza stessa della fede, se per religione si intende sia un progetto di autogiustificazione, sia un'evasione verso un «altrimenti» della vita quotidiana. La religione di Gesù conduce infatti al suo termine la predicazione dei grandi profeti di Israele contro una religione che si riducesse a una religione delle labbra e contro un sacro che fosse un sacro magico dentro un continuo abbaglio di luci. La religione della Nuova Alleanza si definisce essenzialmente in riferimento al Vangelo, e cioè il Lieto Annuncio di una liberazione non solamente in relazione alla legge mosaica, ma in relazione ad ogni codice religioso, ad ogni insieme prescrittivo o rituale, ad ogni sacro sacrificale che pretendesse essere di per se stesso gradito a Dio.
La fede cristiana sarà dunque sempre critica nei confronti di un sacro arcaico o magico, che incoraggi una irresponsabilità nell'ordine degli impegni nel mondo profano e del servizio degli uomini. Ma allo stesso tempo, non è possibile ridurre il religioso cristiano all'ambito dell'etica; e oggi siamo maggiormente consapevoli dell'opposizione abusiva, che è stata fatta sia da parte cattolica che da parte protestante, di fede e religione. Come se il cristianesimo non fosse esso stesso una religione...
A differenza di certi pensatori cristiani che hanno voluto dare una legittimazione teologica al movimento moderno della secolarizzazione, è preferibile rinunciare all'utopia di un progetto di «cristianesimo non-religioso», che sarebbe incapace di assumere (pur trasformandola) l'aspirazione religiosa presente in ogni uomo. E si può pensare che il successo delle sette o l'attrazione che esercitano certe «saggezze» dell'Oriente su certi nostri contemporanei, hanno un rapporto diretto con un cristianesimo troppo ideologico ed impegnato con troppa concentrazione sulla militanza sociale e politica. Questo ha perduto la sua seduzione come «arte di vivere» e come iniziazione al mistero.

CRISTIANESIMO E AVVENIRE DEL SACRO

Sappiamo che il Concilio Vaticano II ha inaugurato un nuovo rapporto della Chiesa con il mondo. La Chiesa rinuncia all'ideale di una cristianità sacrale separata dal mondo e si definisce come un Popolo in cammino nel cuore del mondo nell'attesa del Regno. Essa riconosce «la legittima autonomia delle realtà terrestri» ed accetta l'idea di una società civile come società laica, democratica e pluralista.
E nel proclamare il diritto alla libertà religiosa, il Concilio segna una svolta storica e una possibile riconciliazione della religione istituzionale e della democrazia moderna. Si deve anche aggiungere a questo proposito che il cristianesimo del XX secolo esercita una funzione profetica nei confronti delle grandi religioni del mondo, in particolare di una religione come l'Islam che non arriva a conciliare i diritti di Dio e quelli dell'uomo.
Ma venticinque anni dopo, soprattutto nel contesto di una nuova Europa sempre più dominata dal tecnico-economico che invade tutte le sfere della nostra vita sociale, culturale e di relazione, ci si può seriamente chiedere se le Chiese sono ancora portatrici del sacro. Delle voci autorevoli si interrogano e sospettano che lo zelo iconoclasta di alcuni pensatori post-conciliari abbia affrettato la privatizzazione del cristianesimo, e cioè il suo ripiegamento su di un interiorità individualistica, e che abbia allo stesso tempo apportato una legittimazione innocente e troppo ottimistica nei riguardi della modernità industriale sotto l'insegna della razionalità e della crescita ad ogni costo.
La risposta deve essere sfumata. Per incominciare, mi pare che ci sia un largo consenso tra i cristiani per rinunciare a una risacralizzazione artificiale della società a partire da una restaurazione di un cristianesimo tradizionale e autoritario. Si tratta di acconsentire con lealtà alla secolarizzazione di fatto delle nostre istituzioni e della cultura nelle nostre democrazie moderne. Accettare e favorire l'emergenza di uno spirito democratico, è riconoscere l'autorità dello Stato come Stato laico e, correlativamente, il diritto degli individui e delle collettività. Paradossalmente, dopo secoli di conflitto tra la Chiesa e lo Stato, non è eccessivo parlare di una nuova solidarietà tra le istanze laiche e le istanze cristiane contro le diverse forme di intolleranza, di fanatismo religioso e anche contro le espressioni aberranti di un sacro irrazionale (cf il caso delle sette). I credenti e i «laici» dovrebbero poter arrivare ad un consenso su una laicità che rappresenti la miglior garanzia della democrazia contro forme di totalitarismo e di fanatismo.
Così, la Chiesa è pronta a rinunciare ad un attitudine «dominatrice» nei confronti della società civile e a giocare le regole del gioco democratico. Il riconoscimento del Vaticano II del principio della libertà religiosa mette termine all'ideologia a lungo dominante della verità obbligatoria, e ha necessariamente come contropartita il fatto che la Chiesa non pretende di avere il monopolio della verità nell'ordine religioso ed etico. Concretamente, ciò significa che la Chiesa rinuncia ad esercitare una sorta di magistero morale nei riguardi della società civile, come se questa fosse sprovvista di qualunque esigenza etica. Ma allo stesso tempo questa Chiesa che ha rinunciato alla tentazione del potere diretto o indiretto, non può accettare, senza tradire se stessa, di divenire sempre più marginale nella società moderna. La Chiesa non ha solamente il diritto ma il dovere di testimoniare la sua visione dell'uomo e della società a partire dal messaggio evangelico che le è stato affidato. E ciò suppone evidentemente che, da parte sua, lo Stato rinunci ad un concetto quasi sacrale della laicità, vale a dire a una quasi-religione della laicità che pretendesse di essere la rivale delle religioni istituite.
L'epoca moderna testimonia felicemente di questa ricerca di una laicità aperta che, contrariamente ad una riduzione «laicista» del religioso, è in grado di tenere in conto il fenomeno religioso come dimensione costitutiva della vita individuale e collettiva. La prova migliore è che rappresentanti delle Chiese cristiane sono invitati a offrire il loro punto di vista in comitati d'etica su questioni riguardanti la bioetica, che sono di valore capitale per l'avvenire dell'umanità. La vocazione storica di una Chiesa che non si vuole né dominatrice né marginale, è di mantenere nelle, nostre società minacciate da un immanentismo soffocante, il senso di una alterità, che si tratti dell'alterità di un Dio personale o dell'alterità di un altro che mi appaia dapprima come il diverso, lo straniero o anche l'estraneo.
Come ho detto prima, a differenza del sacro arcaico o del sacro selvaggio, il vero sacro coincide con l'autenticità di ciò che è veramente umano. Vi è dunque una complicità tra il sacro della fede, che è più di ordine etico che sacrificale, e il sacro umano non religioso. Il cristianesimo non ha il monopolio del sacro, ma con altre religioni ed altre istanze di ordine culturale e artistico può contribuire a fare dell'uomo una «storia sacra». Si tratterebbe, all'interno di società all'insegna dell'oggettivizzazione, dell'anonimato e della ripetizione dello stesso, di ritrovare il senso dell'originario e del primordiale: vale a dire il fatto di esistere, il fatto di nascere e di morire, di scegliere, di amare, di comunicare, di meravigliarsi... Si tratterebbe soprattutto, all'interno delle società consumistiche ossessionate dal rendimento e dal profitto, di fare esperienza di gratuità. Solo questa presenza di gratuità nell'amore, nella creazione intellettuale e artistica, nel gioco, nel silenzio o nella preghiera, dona un senso all'avventura umana. Concludo queste riflessioni ritornando nuovamente sul rifiuto di lasciarmi racchiudere in un opposizione tra le esigenze della religione e l'aspirazione moderna alla democrazia.
Mi permetto di aggiungere che non bisognerebbe che la democrazia si trasformasse in un nuovo sacro, vale a dire in un nuovo idolo. Conosciamo fin troppo bene gli effetti perversi di una democrazia puramente formale all'interno delle nostre società liberali. È perché, nella prospettiva della nuova Europa che si va cercando, non bisogna rassicurarsi con troppa fretta nel constatare che un numero crescente di uomini e di donne si dichiarano di un'etica secolare che coincide con l'etica dei diritti dell'uomo. E la vocazione propria e insostituibile delle Chiese cristiane non può limitarsi ad appoggiare, regolare e stimolare la nuova religione dei diritti dell'uomo. È piuttosto rimanendo fedeli a se stesse, e cioè testimoniando di questo sacro originale che sono i valori evangelici, che esse servono al meglio la comunità degli uomini.
Nel concludere vorrei solamente suggerire qualche esempio, e pensare in particolare al destino delle nostre società al contempo post-marxiste e postmoderne dell'Europa di oggi. Contro la tirannia del produttivismo in un'Europa che rischia di essere prima di tutto l'Europa dei mercanti, il Vangelo ci ricorda la dignità di tutti quelli che la società dimentica. Come erede del messaggio delle Beatitudini, la Chiesa deve testimoniare l'amore preferenziale di Dio per i piccoli, i poveri, i senza diritti. Di fronte all'aumento delle intolleranze, dei fanatismi, dei nazionalismi e dell'antisemitismo, in un'Europa pluriculturale e plurireligiosa, la non violenza evangelica è più attuale che mai. Si tratta di ben altro che di semplice tolleranza. Si tratta del rispetto dello Straniero nella sua diversità. Infine di fronte al saccheggio delle risorse naturali e alle gravi minacce che pesano sull'avvenire della specie umana e del suo ambiente, la domanda centrale è di sapere se l'uomo è in grado di dominare il suo proprio potere e gli effetti del suo potere sulla vita e il destino del pianeta Terra. La vocazione storica del cristianesimo, ma anche del giudaismo e dell'Islam, è di essere luoghi privilegiati di una saggezza che ricorda all'uomo la sua vocazione sabbatica.

(da «Autrement», febbraio 1992.
La traduzione dal francese è di Beatrice Ring Fiocchi e Nando De Nuccio)