L'oblio

e il perdono

Paul Ricoeur

 

1. L'oblio

La questione dell'oblio è più ampia di quel che si possa pensare. Ci si accontenta comodamente di considerare l'oblio come il contrario della memoria, il suo nemico: la memoria come dovere, lotta contro l'oblio, e l'oblio come minaccia, dalla quale salvare il passato. E tuttavia proclamiamo un giusto uso dell'oblio, ovvero tessiamo l'elogio dell'oblio. Come conciliare questi orientamenti antagonisti?
Mi sembra che sia anzitutto necessario distinguere due livelli di profondità dell'oblio: al livello profondo, esso concerne la memoria in quanto inscrizione, ritenzione, conservazione del ricordo. Al livello manifesto, concerne invece la memoria come funzione di richiamo, di rimemorazione. Trattiamo questi due livelli in successione.

L'oblio profondo

Al livello profondo dell'inscrizione, l'oblio riveste già forme straordinariamente complesse, riconducibili ai due poli antagonisti. Al primo di essi si incontra l'oblio inesorabile, che non si limita a impedire (o amputare) il richiamo dei ricordi («Mi ricorda il suo nome?»), ma si adopera anche nel cancellare la traccia di ciò che si è imparato, vissuto: erode l'inscrizione stessa del ricordo, se la prende con ciò che le antiche metafore esprimono in termini di impronta (del sigillo nella cera, come si legge già in Platone e Aristotele). Cancellare la traccia significa ricondurla alla polvere, alla cenere. La metafora dell'usura riveste uno statuto meglio concettualizzabile, poiché si pone sotto la metacategoria della phthorá (distruzione), abbinata a quella della ghénesis (nascita, genesi, divenire) nella Fisica di Aristotele, da cui passa anche nei trattati de Anima e Parva naturalia, sulla memoria e l'oblio. Ancora più radicalmente, Aristotele assegna all'effetto quasi malefico del Tempo il potere devastante dell'oblio. Così, nel bel mezzo di una dotta analisi del Tempo, leggiamo questa stupefacente dichiarazione:

Ed (è necessario) anche che dal tempo sia prodotta qualche affezione (páschein), come pure siamo soliti dire che il tempo consuma, e che tutto invecchia ad opera (diá) del tempo, e che vien meno nella memoria a causa del tempo, ma non che (a causa del tempo) si è imparato, né che si è divenuti giovani né belli. Ché, il tempo per se stesso è piuttosto causa di corruzione (phthorâs). Infatti, è numero del movimento, e il movimento fa venir meno ciò che sussiste (Arist., Phys., IV, 12, 221 a 30-221 b 2).

Entropia universale, diremmo noi nel nostro linguaggio mutuato dalla termodinamica: una marcia verso la rovina di ogni conquista, di ogni acquisizione. Vista così, la lotta contro l'oblio – e anche una certa cultura dell'oblio – si staglia su uno sfondo di inesorabile disfatta, come una battaglia di ripiegamento.
C'è però l'altro polo dell'oblio profondo, che sarebbe meglio definire oblio dell'immemorabile; è l'oblio dei fondamenti – del loro darsi originario –che non sono mai stati «avvenimenti» di cui sia possibile il ricordo; ciò che non abbiamo mai veramente appreso, e che tuttavia ci fa essere ciò che siamo: forze di vita, forze creatrici di storia, «origine», Ursprung. Sospetto che il comandamento ebraico Zakhor designasse un lavoro della memoria molto particolare, che mirava a far accadere come «avvenimento» ciò che non lo è mai stato, di così tanto ci precede. È in questi termini che Franz Rosenzweig, in La stella della redenzione1 parla della Creazione. L'autore ha cura di sottotitolare: «Creazione o il fondamento perpetuo delle cose». In questo senso la Creazione non cessa di essere dietro di noi, giacché il cominciamento non è un inizio oltrepassato, ma un cominciamento incessantemente continuato. Il passato immemorabile è in qualche modo sotto il presente della Rivelazione («tu, amami!») e, se così possiamo dire, sotto il futuro dell'attesa del Regno, piuttosto che prima del presente dell'una e del futuro dell'altro. Usciamo da ogni linearità narrativa, o, se si può ancora parlare di narrazione, si deve intendere una narrazione che ha rotto con ogni cronologia. In questo senso ogni origine, presa nella sua potenza originante irriducibile a un cominciamento datato, dipende dallo stesso statuto dell'obliato fondatore.
Con queste due figure dell'oblio profondo, primario, tocchiamo un fondo mitico del filosofare: quello che ha fatto chiamare l'oblio Lethe; ma anche quello che dà alla memoria la risorsa per combattere l'oblio: l'anamnesi platonica ha a che fare con queste due figure dell'oblio. Essa procede dal secondo oblio: da ciò che la nascita non ha potuto cancellare e di cui si nutre il ricordo. In questo modo è possibile imparare ciò che in un certo senso non si è mai smesso di sapere. L'oblio che preserva contro l'oblio distruttore. Risiede qui, forse, la spiegazione del paradosso di Heidegger – paradosso poco sottolineato – che l'oblio è ciò che rende possibile la memoria:

Allo stesso modo che l'attesa è possibile solo sul fondamento dell'aspettarsi, così il ricordo (Erinnerung) è possibile solo sul fondamento dell'oblio, e non viceversa. E infatti nel modo dell'oblio che l'esser-stato «apre» primariamente l'orizzonte entro il quale l'Esserci, perduto nell'«esteriorità» di ciò di cui si prende cura, ha la possibilità di ricordarsi (Essere e tempo, cit., p. 407).

Questo paradosso apparente si chiarisce considerando una decisione terminologica importante di Heidegger, riguardante il passato; mentre per il futuro e il presente mantiene il vocabolario corrente, Heidegger rompe con l'uso di definire Vergangenheit il passato e decide di designarlo con il participio passato del verbo essere, gewesen: Gewesenheit. È una scelta capitale e marca un'ambiguità, o piuttosto una duplicità grammaticale: noi diciamo infatti del passato che non è più, ma che è stato. Con la prima espressione ne sottolineiamo la sparizione, l'assenza. Ma assenza rispetto a cosa? Alla nostra pretesa di agire su di esso, di tenerlo «a portata di mano» (Zuhanden). Con la seconda espressione sottolineiamo invece la sua piena anteriorità rispetto a qualsiasi avvenimento datato, ricordato o dimenticato, anteriorità che lo sottrae alla nostra presa, come nel caso del passato superato (Vergangenheit, passé dépassé): nessuno può far sì che ciò che non è più non sia stato. È al passato in quanto essente-stato (Gewesenheit) che si ricollega l'oblio di cui Heidegger dice che «condiziona il ricordo». Si comprende il paradosso apparente, se si coglie l'oblio nel senso di immemorabile risorsa, e non nel senso di inesorabile distruzione. Confermando questa ipotesi di lettura, si può risalire di qualche riga, fino al passo in cui Heidegger pone l'oblio in rapporto con la ripetizione (Wiederholung), nel senso di ripresa, che consiste nell'«assumere l'ente che esso [l'Esserci] già è» (ibidem, 406). Si crea così una coppia tra «precorrere» e «ritornare», come in Koselleck la coppia di «orizzonte di attesa» e «spazio di esperienza», al livello, che Heidegger riterrebbe come derivato, della coscienza storica. Intorno al «già», marca temporale comune alla gettatezza (Geworfenheit), alla colpa (Schuld), alla deiezione (Verfallen), si organizza la catena delle espressioni imparentate: essente-stato (Gewesenheit), oblio (Vergessen), poter essere il più proprio (eigenstes Seinkõnnen), ripetizione-ripresa (Wiederholung).
Riepilogando, l'oblio riveste un significato positivo nella misura in cui l'«essente-stato» prevale sul «non essere più», nel significato legato all'idea del passato. L'essente-stato fa dell'oblio la risorsa immemorabile offerta al lavoro della memoria2. La scelta di Gewesenheit, preferito a Vergangenheit, è sotto questo aspetto decisiva. Il problema sarà capire in che senso essa può riguardare lo storico che si confronta con la questione del passato storico: come si coniugano in esso «non essere più» ed «essere stato»?

L'oblio e il richiamare alla memoria

La memoria e la storia hanno un rapporto con l'oblio a un livello di profondità inferiore rispetto al precedente: livello inferiore, nella misura in cui riguarda il richiamare alla memoria – ciò che correntemente si definisce rimemorazione o semplice ricordo – e non l'iscrizione, la conservazione, il mantenere nel ricordo. Dalla memoria che «conserva», dal ricordo che «rimane», passiamo alla memoria che «evoca», al ricordo che «ritorna». Le nozioni di presenza e di assenza del passato assumono a questo livello una tinta strettamente fenomenologica, in contrasto con l'ontologia dell'oblio fondamentale: è il gioco del comparire-scomparire-ricomparire al livello della coscienza riflessiva.

a. A questo proposito l'approccio psicanalitico presenta un enigma imbarazzante poiché, trattando di un passato rimosso, non si attiene né al livello ontologico dell'immemorabile fondatore, né al livello fenomenologico del dimenticato che la coscienza allontana sistematicamente dal proprio campo. Questo livello intermedio è per noi della massima importanza, nella misura in cui abbiamo considerato nel secondo saggio un fenomeno come quello della «coazione a ripetere», di cui si è detto che ostacola il ricordo: «passaggio all'atto» al posto del ricordo. Sarebbe compito di una rilettura post-heideggeriana della psicanalisi quello di porre l'inconscio freudiano nelle vicinanze dell'«essere stato» (Gewesenheit), sostituito da Heidegger al «passato che non è più» (Vergangenheit), il quale tende a confondersi con l'«abolito», dal punto di vista inautentico della Zuhandenheit. Il rimosso è indisponibile in maniera più grave, non manipolabile, rispetto a ciò che è stato semplicemente scartato, non-considerato, per esempio nel modo del «fondo» non percepito su cui si staglia una «forma». Il rimosso appartiene a un'economia profonda delle pulsioni, il cui venire alla coscienza esige precisamente un lavoro. Una fenomenologia dell'attenzione e della disattenzione non è all'altezza del fenomeno, in un senso del termine «inconscio» che lo apparenta al nascosto, al dissimulato, in un senso più radicale rispetto al non-segnalato, al non-percepito per difetto di attenzione. Forse si potrebbe trovare in Binswanger e nelle conferenze tenute tra Heidegger e i rappresentanti della «psicanalisi esistenziale» il mezzo per porre in relazione l'inconscio e la Gewesenheit: l'idea di Essere e tempo, secondo cui la Gewesenheit è una condizione dell'oblio – e non l'inverso – assumerebbe allora un significato nuovo, interessante? Interessante anche per la nostra ricerca sulla storia, nella misura in cui è la critica di una memoria malata, e la memoria malata non si comprende se non entro categorie in cui íl lavoro della memoria si confronta con forze che non possiamo dominare.

b. Progredendo dal fondamentale al derivato – o dal più profondo al più manifesto – incontriamo una serie di forme di oblio classificabili dall'oblio passivo all'oblio attivo.
Ciò che al livello profondo delle pulsioni abbiamo appena considerato sotto la definizione di coazione a ripetere, sul piano del sintomo è vissuto come oblio passivo. La resistenza è profonda, ma l'acting out di cui Freud dice che sopraggiunge «al posto» del ricordo può essere classificato come oblio passivo. Nel terzo studio abbiamo suggerito che la memoria collettiva dei gruppi, delle nazioni, fosse preda di fenomeni patologici paragonabili a queste «scariche sostitutive» che equivalgono all'oblio. Ci eravamo rassegnati a estendere qualche consiglio traslato dalla terapeutica analitica a una terapia sociale e politica ancora male assicurata: anzitutto quelli riguardanti la pazienza dei politici rispetto alle forme simboliche di queste scariche; e poi quelli che fanno appello al coraggio, dei membri delle nostre comunità ferite, di riconoscere e assumere la loro condizione patologica.

c. Non meno interessante per la nostra ricerca si rivela essere la forma semi-passiva e semi-attiva rivestita dall'oblio di fuga, espressione della cattiva fede, che consiste in una strategia di evitamento, essa stessa motivata da una volontà oscura di non informarsi, di non indagare sul male commesso nell'ambiente del cittadino: insomma, un voler-non-sapere. L'Europa occidentale e il resto d'Europa hanno dato doloroso spettacolo di questa volontà testarda. Vi abbiamo alluso, fin dall'introduzione a questi saggi, quando abbiamo lamentato il troppo poco di memoria degli uni, di cui non si può dire che sia scusato dall'eccesso di memoria degli altri. Questo «troppo poco» può essere classificato come oblio passivo, poiché non se ne può parlare come di un deficit del lavoro della memoria. Ma, in quanto strategia di evitamento, di elusione, di fuga, si tratta di una forma ambigua – tanto attiva quanto passiva – di oblio. In quanto attivo, questo oblio implica la stessa specie di responsabilità di quella imputata agli «atti» di negligenza, di omissione, in tutte le situazioni di in-azione, in cui a una coscienza illuminata e onesta appare subito che si doveva e si poteva sapere, o perlomeno cercare di sapere.

d. Si varca la soglia dell'oblio attivo con l'oblio selettivo. In un certo senso la selezione del ricordo comincia al livello profondo dell'usura delle iscrizioni. A questo riguardo, l'oblio si rivela benefico sul piano derivato del richiamare alla memoria e del rimemorare. Non ci si può ricordare di tutto. Una memoria senza lacune sarebbe, per la coscienza desta, un fardello insopportabile. A questa erosione, che Aristotele attribuiva, come si è detto sopra, al Tempo stesso, si aggiungono le mutilazioni del rimosso al livello pulsionale inconscio. Su questo lavoro profondo o semi-profondo dell'oblio si innestano a loro volta le modalità di selezione inerenti l'elaborazione di ciò che prima abbiamo chiamato, con Dilthey, «coesione di una vita» (Lebenszusammenhang). Ed è su questi strati impilati di oblio profondo e manifesto, passivo e attivo, che si spiegano le modalità selettive dell'oblio inerenti al racconto e alla costituzione di una «coerenza narrativa». Tale oblio è consustanziale all'operazione di composizione dell'intreccio: per raccontare è ovviamente necessario omettere avvenimenti, peripezie, episodi, considerati non significativi, non importanti, dal punto di vista dell'intreccio privilegiato. La possibilità di raccontare altrimenti risulta da questa attività di selezione che integra l'oblio attivo al lavoro della memoria. A sua volta la storia, in virtù dei propri legami con il racconto, ne assume su di sé l'attività selettiva. Tale assunzione comincia già a livello dei documenti: non ogni traccia merita di essere seguita e, prima ancora, di essere conservata, archiviata. L'istituzionalizzazione che presiede alla costituzione di archivi di qualunque istituzione merita di essere interrogata relativamente alla sua politica di selezione. Una critica ideologica, diretta contro le manovre ammesse od occulte del potere interessato a preservare le tracce scritte della propria attività, ha qui un posto legittimo. Essa si indirizza contro la tendenza di ogni storia, proprio in quanto funzione critica della memoria, a organizzarsi in storia ufficiale, richiedendo una critica di secondo grado. Gli «oblii» di questa operazione di archiviazione possono costituire l'oggetto di tale critica, che equivale a una memoria di secondo grado: memoria dell'oblio e storia della memoria dell'oblio.
Tutti gli strati latenti dell'oblio che abbiamo appena attraversato si trovano ripresi e ricapitolati nelle forme sottili e silenziose di ciò che potremmo chiamare oblio archivistico, ovvero oblio archiviato. Rimane comunque il fatto che l'oblio conserva una funzione onesta e benefica, inerente alla funzione di configurazione del racconto storico come del racconto letterario. Si potrebbe estendere senza problemi questa riflessione ai due altri livelli dell'operazione storica: quello della spiegazione e quello dell'interpretazione; quest'ultima impresa giustificherebbe, come abbiamo detto nello studio precedente, il titolo di storiografia dato alla storia degli storici. La «scrittura della storia» è sotto questo aspetto caratterizzata da un uso ragionato dell'oblio, implicito nel lavoro della memoria.

L'oblio e la coscienza storica

Vorrei concludere questa parte del quarto saggio evocando la Seconda Inattuale di Nietzsche. Qui il bersaglio dell'autore della Gaia scienza non è più l'epistemologia della storia, ma la coscienza storica al livello della cultura di un popolo, nella fattispecie il popolo tedesco. È l'intera storia in quanto fatto culturale a costituire qui l'oggetto di una considerazione «inattuale», intempestiva quindi rispetto al momento storico stesso in cui il saggio fu scritto e pubblicato. La storia è considerata qui al punto di giuntura in cui l'atto di «fare storia» si reinscrive in quello di «fare la storia». Ecco perché la domanda qui rivolta alla storia non concerne né la fedeltà della memoria, né la verità della storiografia, ma l'utilità (Nutzen) o il danno (Nachteil) della storia (Historie) «per la vita» (für das Leben). E in gioco la vita stessa di un popolo «in quanto l'abuso della storia può lederla». È un altro modo di parlare del «troppo di storia» da cui abbiamo preso avvio; ma non si tratta più di coazione a ripetere, bensì di prostrazione causata da un sapere puramente retrospettivo. Qui si ha di mira la cultura storica erudita in quanto «febbre storica divorante». Di fronte a questo abuso – abuso piuttosto che eccesso – è bene cogliere il proposito «inattuale» che pone un elogio dell'oblio alla testa del confronto tra storia monumentale, storia antiquaria e storia critica, che ha reso famoso questo testo. Questo elogio di apertura dell'oblio collega il seguito del proposito «inattuale» all'asse principale del nostro studio. All'opposto dell'oblio bovino del ruminante, cui resta inaccessibile il «così era» che rappresenta il punto di svolta dell'uomo, c'è l'oblio liberatore di chi accede alla fortuna di sentirsi per un po' di tempo unhistorisch: «ad ogni agire appartiene l'oblio», è detto. «C'è un grado di insonnia, di ruminazione, di senso storico, in cui l'essere vivente riceve danno e alla fine perisce, si tratti poi di un uomo, di un popolo o di una civiltà»3. Sarebbe un esercizio preciso di lettura quello di discernere il contributo ogni volta diverso dell'oblio nelle forme (monumentale, antiquaria, critica)4 della conoscenza storica: ciascuna di esse è considerata dal punto di vista del torto fatto alla vita. Tuttavia non ne viene sacrificata la virtù di giustizia; è la giustizia che interpreta; ma la forza del diritto di giudicare viene dall'energia del presente: «È solo in virtù della forza suprema del presente che avete il diritto di interpretare il passato»5. Così la sospensione dello storico – da parte dell'oblio e della rivendicazione dell'«antistorico» – non è che l'inverso della forza del presente. A questo punto l'oblio ridiventa condizione dell'interpretazione del passato.

 

2. Il perdono


In prima approssimazione, si può dire che il perdono è una forma di oblio attivo, ma con molta cautela. Dopo una rapida ricognizione delle sue espressioni in ambito culturale, giuridico e politico, sarà infatti necessario prendere in considerazione gli argomenti indirizzati contro il perdono facile, che potranno essere affrontati con successo solo al termine di un excursus sull'idea di dono, in cui si concentrano tutte le difficoltà opposte al perdono facile. L'indagine si concluderà sull'idea di perdono difficile6.

Perdono e oblio

Il perdono è anzitutto il contrario dell'oblio passivo, tanto nella sua forma traumatica quanto in quella astuta dell'oblio di fuga. Sotto questo aspetto esso richiede un sovrappiù di «lavoro della memoria». Nondimeno, come abbiamo appena suggerito, esso si apparenta, in prima approssimazione, a una sorta di oblio attivo, che però non verte sugli avvenimenti in se stessi, la cui traccia deve al contrario essere accuratamente protetta, bensì sulla colpa, il cui peso paralizza la memoria e, per estensione, la capacità di proiettarsi in modo creativo nel futuro. L'oggetto di oblio non è l'avvenimento passato, l'atto criminale, ma il suo senso e il suo posto nell'intera dialettica della coscienza storica. In più, a differenza dell'oblio di fuga, il perdono non rimane chiuso entro un rapporto narcisistico tra sé e sé, poiché presuppone la mediazione di un'altra coscienza, quella della vittima, la sola abilitata a perdonare. L'attore principale degli avvenimenti che feriscono la memoria – l'autore dei torti – può soltanto chiedere perdono; ancora, deve affrontare il rischio del rifiuto. In questa misura il perdono deve anzitutto essersi scontrato con l'imperdonabile. Questa possibilità ci deve perciò mettere in guardia contro la facilità del perdono: se esso deve contribuire alla guarigione della memoria ferita, è necessario che sia passato attraverso la critica dell'oblio facile. Allo scopo di inquadrare queste forme perverse di perdono, dobbiamo analizzare i contesti in cui si invoca il perdono.
In primo luogo, naturalmente, va considerata la sfera religiosa, in cui il «perdono dei peccati» può ridursi a una formalità (non ha forse dato, in passato, occasione a un commercio, noto come «vendita delle indulgenze»?). Ma ciò che il perdono esprime in termini di grazia, sul piano religioso e cultuale, trova un'eco sul piano giudiziario e politico. Sul piano giudiziario si tratta essenzialmente della riabilitazione, il cui effetto è, come recita il nuovo codice penale francese, quello di «cancellare tutte le incapacità in decadimento», e di ristabilire così il condannato nella sua capacità di ridiventare un cittadino a tutti gli effetti; la grazia, in quanto prerogativa regia, si autorizza della stessa finalità. Più discutibile è l'amnistia, pronunciata non più da una istanza giudiziaria, ma da una istanza politica, nella misura in cui equivale a una amnesia istituzionale, che invita a fare come se l'evento criminale non avesse avuto luogo. Si può capire la finalità di tale istituzione, che è quella di contribuire alla riconciliazione nazionale. Ma in questa incredibile pretesa di cancellare le tracce delle discordie pubbliche permangono i misfatti dell'oblio. Spetta allora allo storico – il cui compito è reso d'altra parte singolarmente difficile dall'instaurazione dell'oblio pubblico – in collegamento con l'opinione pubblica illuminata, di contrastare con il proprio discorso il tentativo di cancellare i fatti stessi. Il suo compito prende così una piega sovversiva, perché per suo tramite trova espressione la mimesis della traccia.
Un interrogativo paragonabile è sollevato dalle domande solenni di perdono, pronunciate da uomini politici rispettabili e indirizzate alle vittime delle grandi barbarie novecentesche: ricordiamo il cancelliere Brandt a Varsavia, il presidente Vklav Havel a proposito dei Sudeti, il re di Spagna Juan Carlos e il presidente Soares in riparazione all'espulsione degli ebrei della penisola iberica. Ma queste domande di perdono, per quanto siano onorevoli e coraggiose, toccano davvero la radice delle sofferenze?
Su questo punto bisogna mettersi in guardia contro il perdono facile. La pretesa di esercitare il perdono come un potere, senza essere passati attraverso la prova della richiesta di perdono e, peggio ancora, del rifiuto del perdono, innesca una serie di trappole.
C'è anzitutto il perdono di autocompiacimento, che non fa altro che prolungare, idealizzandolo, l'oblio di fuga: esso vorrebbe fare economia del lavoro della memoria. C'è anche il perdono di benevolenza, che vorrebbe fare economia della giustizia e cospira con la ricerca d'impunità; in questo caso si dimentica che la riabilitazione del colpevole fa parte dell'esecuzione della pena, e che c'è un prezzo da pagare per la riabilitazione. Più sottile è il perdono di indulgenza, dalla cui parte sta un ramo della tradizione teologica, secondo la quale il perdono significa assoluzione: il Padrenostro non parla forse di «rimettere i debiti»? È dunque in causa il trattamento in profondità del concetto di debito-colpa. A un primo grado, la remissione del debito suggerisce l'idea di un bilancio di debito e credito, come se sulla tabella degli acquisti la colonna del debito venisse magicamente cancellata. Non solo non siamo usciti dalla logica della retribuzione, peraltro intervenuta in occasione della problematica della sofferenza ingiusta, come si legge nel libro di Giobbe, ma questa cancellazione, che abbiamo appena definito magica, va nella stessa direzione dell'oblio peggiore, e cioè quella forma di oblio profondo evocata all'inizio di questo capitolo, che consiste nell'usura delle impronte, nella distruzione da parte del tempo stesso – dice Aristotele – delle iscrizioni antiche.
Ciò di cui c'è bisogno è un nuovo rapporto con la colpa, con la perdita, che introdurrebbe nuovamente il lavoro del lutto accanto al lavoro della memoria. La ricerca di questo nuovo rapporto passa attraverso una rivalutazione dell'idea di dono, che sta alla base dell'idea di perdono. Al termine di questa rivalutazione, in cui saranno prese in considerazione a loro volta le trappole del dono, sarà possibile parlare di perdono difficile.

Donare e perdonare

Non è un caso se il perdono è semanticamente accostato al dono in molte lingue: pardon, Vergebung, forgiving, ma anche l'idea di dono ha le sue trappole. Dice il Robert: «Donare: lasciare a qualcuno, con intenzione liberale o senza ricevere nulla in cambio, una cosa che si possiede o di cui si gode». L'accento sembra posto sull'assenza di reciprocità. La dissimmetria tra colui che dona e colui che riceve pare completa. In prima approssimazione, ciò non è falso7.
Mi sembra che il nodo critico stia nella questione di sapere se il dono si collochi al di fuori di ogni scambio, oppure si opponga soltanto alla forma mercificata dello scambio. Mi pare che tutti i paradossi e le trappole del dono e del perdono ruotino intorno a questa questione critica. Da questo punto di vista, il libro classico di Marcel Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche8, dovrebbe porci in allerta; Mauss non oppone il dono allo scambio, bensì al calcolo, all'interesse. Ciò che valorizza è la competitività nella munificenza, l'eccesso nel dono che suscita il contro-dono. Da parte sua, Georges Bataille ha, se così si può dire, calcato anche di più sull'eccesso nel suo elogio del dispendio. L'economia del dono, per riprendere una delle mie vecchie espressioni, rimane un'economia, perché il dono non esce dal cerchio dello scambio.
Solo questa disgiunzione tra scambio non commerciale e scambio commerciale consente di confrontarsi con i sospetti – anche malevoli – che non cessano di essere indirizzati contro i comportamenti pubblici o privati che si richiamano allo spirito di generosità (volontariato, collette pubbliche, risposte alla mendicità), per non dire degli attacchi di cui sono oggi vittime le organizzazioni non governative di intervento umanitario. Gli avversari argomentano così:
– donare costringe a dare in cambio (do ut des, io do perché tu dia);
– donare crea disuguaglianza, perché pone il donatore in posizione di superiorità condiscendente;
– donare lega il beneficiario trasformato in obbligato, obbligato alla riconoscenza;
– donare schiaccia il beneficiario sotto il peso di un debito che lo rende insolvente.
Tuttavia la critica non è necessariamente malevola; la troviamo in bocca a Gesù, proprio poco dopo il richiamo della Regola d'Oro. Si legge: «Se amate quelli che vi amano, che merito ne avrete? Anche i peccatori fanno lo stesso. [...] Amate invece i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperare niente in cambio» (Lc 6, 32-35). La critica precedente si trova così radicalizzata: l'amore dei nemici è la misura assoluta del dono, alla quale è associata l'idea di prestito senza speranza di ritorno. Lungi dallo smussarsi, la critica si radicalizza sotto la pressione di un comandamento (quasi impossibile).
Vorrei suggerire non soltanto che solo lo scambio commerciale cade sotto i colpi della critica, ma che si mira qui a una forma superiore di scambio. Tutte le obiezioni, infatti, presuppongono un interesse nascosto dietro la generosità, mantenendosi esse stesse quindi entro lo spazio dei beni-merce, che ha, sì, la propria legittimità, ma precisamente in un ordine in cui l'aspettativa della reciprocità assume la forma dell'esigenza di giustizia e dell'equivalenza monetaria. Ma l'amore dei nemici non solo rompe con questo calcolo, bensì apre l'aspettativa di un'altra specie di scambio, e cioè quella per cui il mio nemico divenga un giorno mio amico. Il comandamento di amare i propri nemici comincia con lo spezzare la regola della reciprocità, esigendo l'estremo: fedele alla retorica evangelica dell'iperbole, si vorrebbe che, solo, fosse giustificato il dono al nemico, da cui, per ipotesi, non ci si attende niente in cambio. Ma, appunto, l'ipotesi è falsa: ciò che ci si attende dall'amore è che converta il nemico in amico. Su questo modello estremo gli atti privati o pubblici di generosità, sempre sospettati di conformarsi segretamente alla logica commerciale, non troveranno la loro legittimazione ultima se non nella ricostruzione di un legame di reciprocità, al di là della rinuncia alla riconoscenza e alla restituzione, e questo a un livello non commerciale dello scambio. Il potlàc, celebrato da Marcel Mauss, rompeva l'ordine commerciale dall'interno per il tramite della munificenza, così come fa a suo modo il «dispendio» secondo Georges Bataille. Il Vangelo lo fa conferendo al dono una misura «folle», che gli atti ordinari di generosità non avvicinano se non lontanamente. Mi arrischierò a dire che ritrovo qualche cosa dell'iperbole evangelica nell'utopia politica della pace perpetua secondo Kant: utopia che conferisce a ogni uomo il diritto di essere ricevuto in ogni paese straniero «come un ospite e non come un nemico». L'ospitalità universale costituisce in realtà l'approssimazione politica all'amore evangelico dei nemici.
Quale nome dare a questa forma non commerciale del dono? Lo scambio tra ricevere e donare, tra donare e ricevere. Ciò che veniva potenzialmente offeso nella generosità ancora tributaria dell'ordine commerciale era la dignità del ricevere. Certamente bisogna imparare a ricevere: è la virtù della modestia. Più ancora bisogna imparare a donare onorando il beneficiario: è la virtù della magnanimità. La reciprocità del donare e del ricevere pone fine alla dissimmetria del dono senza spirito di ritorno, per il tramite della figura singolare che conferisce alla riconoscenza. Rimane da mostrare in che modo questa figura non commerciale del dono permetta di replicare ai sospetti indirizzati al perdono, offrendo il proprio soccorso al perdono difficile.

Il perdono difficile

Il perdono difficile è quello che, prendendo sul serio il tragico dell'azione, punta alla radice degli atti, alla fonte dei conflitti e dei torti che richiedono il perdono: non si tratta di cancellare un debito su una tabella dei conti, al livello di un bilancio contabile, si tratta di sciogliere dei nodi.
In primo luogo c'è il nodo dei conflitti inestricabili, delle controversie insuperabili. Ricordiamo ancora una volta Antigone: si intrecciano storie incommensurabili, si affrontano fedeltà al tempo stesso assolute e limitate; la giustizia confina con la vendetta e il potere con la violenza; le ferite sono curate come benedizioni. La tragedia greca, come dice eloquentemente Hegel nell'Estetica9, non lascia alla «collisione» dei caratteri altro che l'esito della morte. In che cosa consiste allora il perdono nelle situazioni estreme? È ancora Hegel che lo tratteggia, in questo caso verso la fine della Fenomenologia dello spirito (al termine del capitolo VI, intitolato Lo Spirito, alla chiusa del paragrafo Lo spirito «certo di se stesso»10): esso esigerebbe un abbandono simmetrico e simultaneo delle unilateralità, mentre la «coscienza giudicante», erede dell'«anima bella», riconosce il proprio altro, la «coscienza operante», che appartiene all'«eroe dell'azione», e viceversa. È a questo punto che la parola «perdono» (Vergebung) è pronunciata per la prima volta nella Fenomenologia, prima ancora del capitolo intitolato Religione (il VII): essa significa «riconciliazione», intesa come «un riconoscere reciproco che è lo spirito assoluto». «Scambio [con se stesso]» (Wechsel mit sich selbst), «equiparazione» (Ausgleichung) di entrambe le parti, mutuo perdono11. Di questa dialettica tesa abbiamo un assaggio quando accettiamo le controversie inespresse, nella ricerca modesta di compromessi, nell'ammissione di «disaccordi ragionevoli» (Rawls), richieste dal con-vivere nelle società pluraliste contemporanee.
Poi c'è il nodo dei danni e dei torti irreparabili: bisogna allora rompere con la logica infernale della vendetta perpetuata di generazione in generazione. In questo caso il ricorso al perdono fa fronte alla spirale della vittimizzazione, che trasforma le ferite della storia in impietose requisitorie. È qui che il perdono confina con l'oblio attivo: non con l'oblio dei fatti, in realtà incancellabili, ma del loro senso per il presente e il futuro. Accettare il debito non pagato, accettare di essere e rimanere un debitore insolvente, accettare che ci sia una perdita. Fare sulla colpa stessa il lavoro del lutto. Ammettere che l'oblio di fuga e la persecuzione senza fine dei debitori sono frutto della stessa problematica. Tracciare una linea sottile tra l'amnesia e il debito infinito.l'economia del dono, alla logica di equivalenza dell'economia della giustizia, con i suoi pesi e le sue misure. A questo proposito, dare più di quanto si deve forma una figura parallela al dare senza ricevere niente in cambio.

(Paul Ricoeur, Ricordare, dimenticare, perdonare. Il Mulino 2004, pp. 99-119)

Note

1 E Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 19965, trad. it. La stella della redenzione, Casale Monferrato, Marietti, 1985.
2 Si possono seguire, lungo l'intero Essere e tempo, le molteplici occorrenze del termine oblio. La prima – è il caso del non dimenticare – compare già nelle prime linee della celebre opera: «Benché la rinascita della "metafisica" sia un vanto del nostro tempo, il problema dell'essere è oggi caduto nell'oblio» (Essere e tempo, cit., p. 17). Quale oblio? L'inesorabile oblio? L'oblio dell'immemorabile? O semplicemente l'oblio della negligenza e della fuga?
3 Nietzsche, Sull'utilità e il danno della storia per la vita, cit., p. 8.
4 Ricoeur, Tempo e racconto III, cit., cap. VII, § 3.
5 Nietzsche, Sull'utilità e il danno della storia per la vita, cit., p. 10.
6 Parlando di perdono difficile ho in mente il bel titolo del libro di Domenico Jervolino: Ricoeur. L'amore difficile, Roma, Studium, 1995.
7 In Liebe und Gerechtigkeit / Amour et justice, Tübingen, Mohr, 1990, trad. it. Amore e giustizia, Brescia, Morcelliana, 2000, per esempio, avevo contrapposto la logica della sovrabbondanza, tipica dell'economia della giustizia, con i suoi pesi e le sue misure. A questo proposito, dare più di quanto si deve forma una figura parallela al dare senza ricevere niente in cambio.
8 Essai sur le don, in «L'Année Sociologique», I, n.s., 1923-1924, pp. 30-186, trad. it. in Id., Teoria generale della magia, Torino, Einaudi, 1965, pp. 135-292.
9 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Asthetik III, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1970, pp. 474-488, trad. it. Estetica, Torino, Einaudi, 19972, vol. II, pp. 1360-1361.
10 Id., Phänomenologie des Geistes, Hamburg, Meiner, 1988, pp. 466-472, trad. it. Fenomenologia dello spirito, Firenze, La Nuova Italia, 1996, pp. 391 ss.
11 «Il sì della conciliazione, in cui i due Io dimettono il loro opposto esserci, è l'esserci dell'Io esteso fino alla dualità, Io che quivi resta eguale a sé e che nella sua completa alienazione e nel suo completo contrario ha la certezza di se stesso; – è il Dio apparente in mezzo a loro che si sanno come il puro sapere»; ibidem, p. 415 (sono le ultime parole del cap. VI: Lo Spirito).