L'Assoluto non accetta coabitazioni: chi spera di far coesistere al proprio interno la chiamata del Signore e i rapporti immediati, chi cerca i compromessi oppure ha dei dubbi sui costi non è degno di essere chiamato. E che un qualche dolore lo strappo lo debba contenere lo si ricava anche dalla circostanza che Gesù chiama persone profondamente legate alla loro famiglia o ai loro amici, per le quali non è sospettabile quella conflittualità con il padre che segna invece la giovinezza di Francesco. Chi decide autonomamente di seguire, oppure segue senza costi perché seguendo Gesù tenta di fuggire da un cattivo assetto dei rapporti immediati non sembra essere bene accetto. La sequela deve costare e non vie-ne offerta a chi cerca in essa dí sottrarsi ai propri obblighi sociali.

Ma, nonostante ciò, i costi di colui che è chiamato sono nulla di fronte ai suoi ricavi: il sacrificio e il martirio verso il quale gli apostoli marciano verranno compensati con l'ingresso nel Regno dei Cieli. Francesco pur essendo nudo non avverte il freddo perché le mani che spuntano dal cielo lo chiamano su una lunghezza d'onda sulla quale ogni freddo è sopportabile.

Certamente rimane la curiosità di affacciarsi fuori delle righe tante volte citate dei sacri testi per scorgere l'espressione di chi della chiamata sopporta le spese senza potersene fare una ragione, di quei genitori e quei parenti abbandonati, immolati nell'ombra al grande affacciarsi del senso. Forse altri potranno trarre grandi ricavi dall'irruzione del novum e dello straordinario, ma qui noi siamo di fronte a coloro che sono fuori scena perché pagano solo i costi e non hanno nessun'altra parte nella rappresentazione, coloro per i quali il senso non ha senso. Gesù dice chiaramente che la prima ostilità è per i più vicini:

Non pensate ch'io sia venuto a metter pace sulla terra; non sono venuto a metter pace ma spada. Perché son venuto a dividere il figlio da suo padre e la figlia da sua madre, e la nuora dalla suocera; e i nemici dell'uomo saranno quelli stessi di casa sua. Chi ama padre e madre più di me non è degno di me; chi ama figliuolo e figliuola più di me, non è degno di me. Chi avrà trovato la sua vita la perderà; e chi avrà perduto la sua vita per cagion mia, la troverà (Matteo X, 34-39).

Per chi sale su e si stacca, per chi spicca il volo, il nemico è ciò che lo trattiene, ciò che lo lega al suolo e alla forza di gravità dei rapporti quotidiani. Il primo passo, quando ancora nulla è stato fatto e nulla di grande è accaduto, è una gigantesca distruzione che usa la spada solo sulle persone care. I nemici più pericolosi per colui che segue non sono coloro che odia, dai quali andrebbe via volentieri e contro í quali userebbe volentieri la spada, ma coloro che ama. Può accadere come accade ai «santi folli di Bisanzio», Giovanni e Simeone, che sulla strada del ritorno da Gerusalemme essi prendano all'improvviso la strada del Santo Giordano «che conduce alla vita» abbandonando la strada pubblica, «la via che conduce alla morte», lungo la quale li precedevano i genitori. E l'abbas Nicone che li accoglie sulla porta del monastero ammonisce Giovanni:

Non sia figliolo, che il nemico delle anime nostre ti insinui pensieri come: «Chi avrà cura dei miei genitori? Chi consolerà mia moglie? Chi asciugherà le loro lacrime?»2.

Tutto ciò che si oppone alla chiamata viene letteralmente demonizzato. È proprio l'attrazione verso Dio che produce questo nemico facendo diventare l'anima la sede di un continuo combattimento spirituale' che prima non c'era. Non c'è nessun amore che sia veramente forte ed assoluto che non abbia alle sue spalle, laddove talvolta preferisce non guardare, un odio complementare e simmetrico. La forza che chiama a Dio, che unisce a lui, quella forza che scaraventa a terra e acceca Saulo sulla via di Damasco è sempre contemporaneamente una forza che separa, che divide e contrappone. Su alcuni questa forza cade all'improvviso fino a spezzare il cuore come accade alla madre di Simeone, alla moglie di Giovanni, alla madre di Parsifal. Ma ciò che più turba è la reazione tranquilla che l'eroe o il santo hanno di fronte all'annuncio della morte di chi gli è caro. Nessun sentimento di colpa: la madre o la moglie sono state accolte dal Signore, da quello stesso Signore che ha chiamato Simeone. Quest'ultimo sa bene che la morte della madre è la conseguenza della sua improvvisa scomparsa: «Non dimenticare, Signore, che non poteva stare senza di me, neppure per poco - ed è rimasta separata da me, per sempre»4. Ma il Signore provvederà alla madre di Simeone così come a tutti coloro che la vocazione ha colpito, troverà una casa per i profughi del senso. Insomma nella sua infinita potenza il Signore cura le malattie che provoca e alla fine tutto torna: il chiamato e il suo Signore, se è necessario, si mettono d'accordo sui terzi che hanno colpito e trovano il modo di autoassolversi e di partire per nuove grandi imprese sul cavallo bianco del Senso. Del resto è normale che così pensi il chiamato: se il Signore è stato così forte da farmi abbandonare tutto per amor suo, come non pensare che non faccia scattare una copertura assicurativa solida e affidabile, capace di pagare i danni con il massimo degli indennizzi (la vita eterna)? Il dolore per la morte di chi si è lasciato non può arrestare una missione per conto del Signore e sulle autostrade del senso si procede sempre a grande velocità anche se sono piene di cani straziati. La nostra capacità di accettare la perdita di ciò che ci è caro, il mantenimento della nostra serenità interiore, fa parte dell'economia della nostra salvezza. Buddha giustifica l'abbandono del palazzo paterno invocando l'universale destino delle creature alla separazione, che avviene inevitabilmente:

anche se, mosso dall'affetto, non abbandonassi da parte mia la famiglia, la morte ci costringerebbe a lasciarci contro la nostra volontà.5

Chi se ne va non fa che anticipare questo momento, decide rimanendo in vita di far morire anticipatamente sé agli altri e gli, altri a se stesso. È questa morte fredda e improvvisa ,che frattura e incenerisce i legami che permette a Buddha di andarsene «risoluto senza riguardo né per il padre che lo amava, né per il giovane figlio, né per il popolo che gli era affezionato, né per la sua dignità reale inuguagliabile»6. E mentre il cielo gioisce di questa scelta e Buddha inizia il suo cammino verso «l'altra sponda della vita e della morte», nel palazzo reale iniziano i lamenti. Nel colloquio con il ministro e il sacerdote che tentano di convincerlo a tornare e che gli ricordano: «tu per un risultato che non vedi vai disprezzando il bene che hai sotto gli occhi», Buddha risponde che il mondo e la casa paterna gli si sono rivelate «come un dorato palazzo in fiamme, come una pietanza squisita mescolata a veleno, come uno stagno di ninfee infestato da coccodrilli». Egli ha bisogno di capire e di sperimentare in prima persona:

nel dubbio tra bene e male la mia decisione è comunque per il bene: davvero è preferibile il dolore di chi, magari invano, è rivolto al bene alla felicità di chi, fors'anche a ragione, è rivolto al male.7

Buddha è inflessibile e preferisce la sofferenza di chi ricerca alla felicità di chi vive nel mondo, ma per resistere deve minimizzare la sofferenza da lui prodotta, essere del tutto preso dal proprio problema, assordarsi al dolore altrui.

Al di là di differenze pur rilevanti tra il santo e l'eroe, tra il cavaliere e l'illuminato ogni grande vocazione è subito anche una grande separazione e sovra-ordinazione, un insediamento del fine nell'animo così esclusivo da sfrattare ogni altra preoccupazione; chi viene chiamato al compito viene requisito e l'assoluto è uno sposo geloso e potente, che detta condizioni che non è possibile negoziare. Esso assorbe tutta l'attenzione e non si è più capaci di guardare ai margini della luce nell'ombra e negli angoli, laddove si nascondono gli uomini comuni.

Amleto viene chiamato dal padre al dovere della vendetta e la sua grandezza sta nel dubitare della grandezza, nell'esitare di fronte alle sue pretese, nel suo avvertire la bestiale catena di effetti mortali che deriveranno dalla fedeltà al compito. E quando il padre lo richiama al suo dovere e Amleto inizia la sua vendetta non è capace di vedere nient'altro che questa. Non solo ha già ucciso Polonio, ma prima ancora di uccidere Laerte e la madre trascinerà via Ofelia, Guildestern e Rosencranz senza rimpianti, totalmente preso dal fine che lo perderà. Questi morti intermedi quasi non ci sono: anche Polonio che Amleto uccide direttamente è nascosto dietro una tenda: la sua morte è quasi celata perché egli ormai non è più un uomo, ma un ingranaggio perfetto dell'economia di guerra della vendetta. Il compito acceca perché fa sì che sia possibile «trovare grande motivo di lotta in una pagliuzza, quando è in gioco l'onore». L'onore rende enorme una pagliuzza se la sua difesa occupa interamente l'animo e poco importa se sulla strada ci sono cumuli di morti.

D'altra parte, non è necessario uccidere qualcuno: la concentrazione ossessiva su qualcosa può essere spietata come ogni requisizione generale e le persone interessano soltanto se sono abili e arruolabili. Simone de Beauvoir ricordando il suo incontro nei cortili dell'università con Simone Weil ben descrive questa condizione di sequestrati dal compito:

Mi avevano raccontato che nell'apprendere che in Cina era scoppiata una grande carestia s'era messa a singhiozzare; queste lacrime m'imposero il rispetto più ancora dei suoi doni di filosofia. Invidiai un cuore capace di battere all'unisono coll'intero universo. Un giorno riuscii ad avvicinarla. Non so più come nacque la conversazione; lei dichiarò in tono deciso che la sola cosa importante, oggi, sulla terra, era la Rivoluzione, che avrebbe dato da mangiare a tutti quanti. Io di rimando, e in tono non meno perentorio, risposi che il problema non era di fare la felicità degli uomini, ma di trovare un senso alla loro esistenza. Lei mi squadrò. - Si vede che non avete mai avuto fame, - replicò. I nostri rapporti si fermarono qui. Compresi ch'ella mi aveva catalogata «una piccolo borghese spiritualista»8.

Se si vive su una lunghezza d'onda che non è quella dei più, il rapporto con questi ultimi è sempre impaziente e distratto, si passa in rassegna davanti a loro e non li si guarda mai in faccia. Proprio la singolarità di Simone Weil (il suo vivere all'unisono con gli «ultimi» della terra) che pure aveva attirato l'altra Simone, finisce per ferirla attraverso il rifiuto di qualsiasi rapporto. È questa ipermetropia che fa sì che tutto ciò che è vicino diventi irrilevante, questo sguardo che ti attraversa con impazienza e per il quale tu sei nulla o poco più ciò che irrita e umilia. Spesso questa ipermetropia è di un capo, di qualcuno da cui molti dipendono e che molti risucchia con sé a fondo nella sua rovina. Il Catone di Lucano dà uno straordinario esempio di dura virtus, ma trascina con sé in un'inutile e sanguinosa traversata del deserto i suoi soldati incitandoli con un'arringa che sottrae a chi dubita e ha paura qualsiasi qualità morale9. E se, come è probabile, molti dei soldati condividevano il proposito di Catone («indomita cervice mori») dov'è il loro nome, perché ricordiamo soltanto quello di Catone che pure li spinse in un'inutile traversata del deserto? E dove guardava Catone quando sotto i suoi occhi i migliori cadevano?

Sequestrato dalla balena bianca «lo sguardo di Achab era lontano»: come per Catone esisteva soltanto la repubblica romana così per il capitano Achab esiste soltanto Moby Dick. A Starbuck, primo ufficiale coraggioso e fedele che alla vigilia dell'ultimo attacco profeticamente lo avverte che la caccia a Moby Dick è ormai diventata «peggio di una pazzia diabolica (...) un'empietà e una bestemmia» il capitano replica dichiarando la propria missione:

Achab è Achab per sempre, marinaio. Questa scena è tutta scritta immutabile. È stata provata da te e da me un miliar- do d'anni prima che quest'oceano si stendesse. Insensato! Sono il luogotenente dei Fati; agisco perché ho degli ordini. E bada, subalterno! Tu devi ubbidire ai miei (...) tutti qua, marinai. Voi vedete un vecchio tagliato al fusto, appoggiato a una lancia spezzata; tenuto su di un solo piede. E Achab (...) La sua parte corporea, ma l'anima di Achab è un millepiedi, si muove su un migliaio di gambel.10

E dietro Achab il giorno successivo periranno trenta «grandi cuori», trenta «nobili creature», trenta «polmoni di cuoio». Il cavaliere si inabissa con i suoi scudieri e con i suoi soldati, nobili paradossali perché destinati a rimanere sconosciuti, senza nome. Se Achab si inabissa in un nobile duello seguendo il suo destino, è più o meno nobile la fine di coloro che vanno giù per seguire il loro capitano? Certamente se altro fosse stato il capitano essi non sarebbero morti, ma questo non rende ancora piùnobile il loro sacrificio, il loro essere sequestrati da un uomo sequestrato dal fato? Se Achab è la cima di una montagna e si sa che «tutte le nuvole scelgono le cime più alte» non è ancora più gratuito il sacrificio di coloro che vivendo a valle non sono mai stati sommersi dalle nuvole? E che dire di Starbuck, uomo che vorrebbe finalmente tornare a casa, che presagisce la fine, che è abbastanza grande da capire il suo capitano e abbastanza piccolo da avere paura, con che occhi è sceso per l'ultima volta sulla sua lancia quest'uomo dal doppio sguardo?

 

Se noi oggi ricordiamo Catone o Achab è proprio per la loro granitica fermezza ed unilateralità, perché la loro grandezza è la loro deformazione: non esiste grandezza se si è con-formi, ma solo se ci si discosta dalla forma media, dal senso comune, dalla vista normale. Antigone vede soltanto il suo compito e tratta con disprezzo la sorella Ismene che le ricorda che «eccedere dai nostri limiti è una follia». Antigone decide di piacere di più a coloro che sono sottoterra che a coloro che vivono e sfida il potere, il centro di gravità della vita terrena; ella vive altrove ed appare folle «se pure amata» alla sorella. La stultitia di Antigone non trascinerà soltanto lei e Creonte nella rovina, ma anche la moglie e il figlio di quest'ultimo, Emone promesso sposo di Antigone. Se, come dice il coro nelle battute finali, queste morti servono a punire Creonte allora quella superiore giustizia che ispira Antigone agisce attraverso vendette trasversali: per seppellire uno dei morti ne accresce il numero non risparmiando i parenti. Già qui è visibile la profondità epistemologica della tragedia greca che non nasconde mai la doppia lama della giustizia, la sua costante imperfezione; se da un lato suscita ammirazione per chi è preso dal compito, dall'altro la tragedia non tace nessuna delle conseguenze, trascina in scena le vittime e non si affida alla capacità ricompositiva finale di qualche divinità e ai suoi trucchi contabili.

Elettra rappresenta bene questo attrito prodotto dal compito. La sua hybris nel vendicare il padre Agamennone, deve lottare non solo con la sorella Crisotemi ma addirittura con il coro («sempre con l'animo tuo impaziente nuovi conflitti hai suscitato», «non aggiunger mali sopra mali») e quando Clitennestra spiega il suo risentimento ricordando il sacrificio-assassinio di Ifigenia, Elettra non vede sua sorella ma solo la confessione della madre. Il suo coraggio e la sua determinazione («senza fatica o rischio nulla viene a buon termine», «vivere ignobilmente è infamante per spiriti nobili») sono inscindibili dalla sua ossessione per la vendetta, dall'unilateralità con cui assolve il padre e condanna la madre. Cosicché diviene spontaneo chiedersi: se è vero quello che Elettra dice rimproverando alla madre il suo desiderio di vendetta («Se dobbiamo uccidere uno in cambio di un altro, tu prima dovresti morire») a chi spetterà di porre fine alla catena delle vendette? Perché mai Clitennestra ed Egisto non dovrebbero trovare un loro vendicatore? C'è un rapporto tra questa cecità-unilateralità-nobiltà-grandezza e il ritmo senza fine della catena delle vendette?

È difficile porsi in un punto zero dell'odio, della violenza e della colpa. Anche Cristo - suggerisce Camus ne La caduta - era colpevole,

sapeva di non essere completamente innocente. Se non portava il peso della colpa di cui l'accusavano, ne aveva altre, anche se non sapeva quali. Ma le ignorava proprio? (...) aveva dovuto sentir parlare di un certo massacro degli innocenti. I bambini di Giudea massacrati mentre i suoi genitori, lo portavano al sicuro, perché erano morti se non per causa sua? Non l'aveva voluto lui, certo. Quei soldati insanguinati, quei bambini squarciati in due, gli facevano orrore. Ma egli non era uomo da poterli dimenticare, ne sono sicuro.12

Addossare questa colpa a Gesù può sembrare inutilmente blasfemo, ma restituisce invece alla sua figura uno spessore straordinario: attraverso quel sentimento di colpa, Gesù si dissocia dall'economia del senso che ha ritenuto irrilevante se non necessario l'eccidio di Erode. L'irruzione dello straordinario nella storia produce esternalità: esso semina naufraghi e profughi, vittime senza colpa e senza voce. Questo Gesù che non riesce a dimenticare il dolore rappresentato dal suo ingresso nella storia, che va dietro le quinte della sua stessa rappresentazione, che sembra riuscire a guardare negli angoli bui, laddove non guardano né i santi né gli eroi, laddove neanche a lui era riuscito di guardare, questo Gesù che è buono anche perché è colpevole e vuole farsi perdonare, questo Gesù dal doppio sguardo è enormemente più forte di chi lo ha mandato presso di noi.

E che ad ogni manifestazione dell'Assoluto corrisponda sul lato buio qualche carneficina didattica è dimostrato anche dalla storia di Giobbe al quale vengono all'improvviso strappate crudelmente e senza eccezioni tutte le persone che gli erano care. Si salvano soltanto quei terribili amici, petulanti apologeti del dispotismo divino, che cercano di convincerlo che la causa di quelle disgrazie deve essere qualche sua colpa di cui.colpevolmente non si ricorda. Tutti sappiamo come Giobbe esca bene dalla prova terribile cui viene sottoposto, tutti conosciamo la sua forza e la sua fede che alla fine verranno ricompensate. Ma dove finiscono tutti quei parenti che il Signore ha spazzato via solo perché indotto in tentazione da Satana? Può il desiderio di provare la fedeltà di un servo giungere fino a massacrarne per gioco i congiunti? O peggio può una strage essere la posta in gioco di una scommessa? Questo Signore che vuole provare, costi quel che costi, la fedeltà del suo suddito migliore, pretende da Giobbe una forza d'animo che egli, giocatore annoiato e tentato da Satana, non sa neanche che cosa sia. E poi alla fine ricompensa Giobbe (con uno di quei coups de théâtre che gli opportunisti chiamano «infinita misericordia»), ma in modo volgare sostituendo e moltiplicando ciò che aveva tolto, parenti, terre ed armenti. Giobbe (lo suggerisce Elie Wiesel 12), come il Cristo di Camus, sembra rendersi conto che le epifanie del senso producono stragi e decide che d'ora in poi dovrà fare da solo: continuerà ad onorare la potenza divina, ma soprattutto per quieto vivere perché dalla prova cui è stato sottoposto non è stato certo lui ad uscire perdente.

Questo Dio è lo stesso Dio di Abramo, quello che pretende subito e senza spiegazioni il sacrificio di Isacco, ossessionato dalla gelosia («Non avrai altro Dio all'infuori di me»), continuamente desideroso di prove di fedeltà 'da parte dei suoi sudditi anche quando comportano sacrifici umani (la «violenza giusta»). La tragedia invece fa pagare ad Agamennone il sacrificio di Ifigenia. Ma avrebbe pagato Abramo se Dio non avesse fermato all'ultimo momento la mano che stava per colpire Isacco? Avrebbe egli ottenuto la salvezza in cambio di quell'omicidio? Sören Kierkegaard tiene distinti i due casi, separa l'eroe tragico che agisce con il conforto delle pressioni sociali e il cavaliere della fede che invece «va solo con la sua responsabilità terribile» in un «rapporto assoluto con l'Assoluto»13. Questo punto è decisivo e sarà necessario tornare su di esso, ma quello che sin da ora si può dire è che la distanza tra le due figure è molto minore rispetto al baratro che sembra separarle in Kierkegaard: da un lato quelle pressioni sociali non evitano all'eroe tragico di pagare per il delitto commesso (ancora il doppio sguardo della tragedia!), dall'altro anche Abramo allorché decide di sacrificare il figlio si piega ad una pressione forse poco visibile, ma infinitamente forte e vendicativa per chi ci crede. Questo Dio di Abramo che rifiuta di fornire le motivazioni per ciò che chiede ha i modi di un satrapo orientale mentre l'obbedienza di Abramo, a noi che sentiamo l'enorme squilibrio tra le forze, più che un atto di libertà sembra il frutto del terrore interiorizzato come seconda natura. Noi preferiamo pensare che Abramo, schiacciato da tanto squilibrio di forze, sia stato così astuto (così come il Giobbe di Wiesel) da capire che l'unico modo per salvare il figlio era quello di mostrarsi pronto a sacrificarlo. Tutto ciò salverebbe Abramo e un po' anche il Signore, partito con l'intenzione di mettere in imbarazzo il suo servo e poi costretto a fare marcia indietro una volta costretto dall'astuzia di quello ad andare fino in fondo. Un Dio che perde giocando con il suo servo e che preferisce perdere la faccia quando scopre di trovarsi di fronte ad un gioco più grande di Lui merita più simpatia di un autocrate spietato ed imperscrutabile. Certo non si può e non si deve togliere al gesto di Abramo la sua grandezza, ma la sospensione dell'etica, questa lacerazione negli obblighi quotidiani, questo varco attraverso cui l'Assoluto si affaccia nelle vicende umane per riscuotere i suoi diritti può essere messo in discussione non solo per viltà, ma anche per ragioni serie. C'è infatti una domanda che in casi come questi, come suggerisce Martin Buber, «ha precedenza su tutte le altre» e che consiste nel chiedersi: «la parola che ti viene rivolta» proviene «veramente dall'Assoluto, oppure da uno dei suoi imitatori?». Porsi questa domanda è necessario perché

sempre si sono aggirati sulla terra scimmiottatori dell'Assoluto e spesso gli uomini sono stati incitati a sacrificare il loro Isacco 14.

Nessuno dubita che Abramo sia stato capace di distinguere la voce del Signore da quella dei suoi imitatori, ma forse avrebbe dovuto ascoltare la voce di Isacco. Ancora una volta ritorna quell'immagine di un traffico di senso da cui altri vengono contemporaneamente esclusi e coinvolti. Isacco è una vittima non solo innocente, ma anche senza voce e senza diritti. Egli non si è macchiato di nessuna colpa come invece accade per gli adoratori del vitello d'oro. Questi hanno commesso un'infrazione del Patto e la loro esecuzione ad opera dei Leviti per quanto crudele e sproporzionata appare tuttavia spiegabile come punizione di una colpa, come conseguenza prevedibile di un'infedeltà, della violazione di un patto. Ma che cosa aveva fatto Isacco e perché anche Sara è stata tenuta all'oscuro? Che cosa è questo gioco per soli uomini che coinvolge i terzi senza farli sentire in dovere almeno di avvertire e spiegare, che cosa è questa cruenta economia del senso? Quanta violenza nell'angolo buio delle chiamate, delle missioni, delle imprese, delle prove di fedeltà e di dedizione, dei compiti epocali, delle partenze improvvise e senza addii! Quanta cecità viene da una luce così forte da far buio tutt'intorno, quante scene e quanti dolori non vedono quegli occhi fissi, requisiti dal compito, da una convocazione che non ammette diserzioni! Come si inabissa nell'ombra del sottosuolo del senso tutta la vita normale e quotidiana che improvvisamente deve vergognarsi di sé, che si scopre piena di omissioni e di complicità, vile e indifferente, meschina e opportunista! E quante nuove devozioni e servitù nascono ai margini della luce, invisibili agli occhi del chiamato, indizio rimosso (come la lettera rubata) della vecchia storia che rinasce sotto il naso della nuova, quanti segretari per amministrare le udienze, quante anticamere, quante attese, quanti loschi intermediari della luce!

Queste zone d'ombra non iniziano, come molti hanno ritenuto, nel momento in cui il movimento diventa istituzione e «tradisce» le sue premesse e come Faust per conquistare potenza viene a patti con il diavolo, ma nascono subito, quando è ancora presente la forza del carisma. Quest'ultimo (charisma vuol dire grazia, favore) è soprattutto rifiuto dell'economia (oiko-nomia), delle leggi della casa e quindi abbandono di essa, è un seguire, divenire seguaci, «stare al di fuori dei vincoli di questo mondo, cioè al di fuori delle professioni e dei doveri familiari di carattere quotidiano»15.

Quella luce che convocando e invitando alla sequela infrange la rete dei rapporti quotidiani, rompe le regole e le aspettative di reciprocità è quasi sempre ingresso o fondazione di una comunità dominata dal compito, un'impresa collettiva che richiede e produce una straordinaria solidarietà tra i seguaci. La differenza tra il gruppo teso verso il fine e gli altri, ancora dominati dalle leggi dell'economia, è una differenza di temperatura, di passione, di dedizione, di comunanza e di destino:

Tutti i fratelli venuti alla fede erano un cuor solo e un'anima sola, in un bisogno di amore. Nessuno si considerava proprietario d'alcun bene, ma tutto era in comune. Con entusiastica persuasione gli apostoli testimoniavano la risurrezione del signore Gesù, e godevano il favore del popolo. Tra loro non c'era più nessun vero indigente; i benestanti vendevano i loro beni e terreni, e il ricavo lo portavano agli apostoli: e a ciascuno veniva dato secondo il suo bisogno. Un sodalizio pieno d'armonia, d'intesa (At 4. 32-36).

La separazione è qui contemporaneamente un'unione, l'ingresso in una comunità costruita con criteri più vasti e superiori rispetto a quelli che governano il mondo della vita quotidiana. Quella separazione è quindi un varcare la porta, ma non è soltanto un uscire, è contemporaneamente un entrare in un'altra casa, in un'ecclesia. Chi parte «per seguire» non fugge da tutti i legami, non è un nomade, che inizia a camminare per le strade blu o ripercorre agli antipodi le vie dei canti, non è un viaggiatore straniero e leggero, un homme aux semelles de vent. Certamente anche qui c'è una separazione, uno strappo: proprio come il nomade, il santo, l'eroe, il cavaliere, il grande uomo partono e questa partenza è al contempo un'iniziazione. Ma colui che ha in mente l'idea di partenza non si fermerà mai ed amerà sempre ripartire, ricostruendo ogni volta il proprio affrancamento da ciò che lo teneva schiavo e continuerà sempre a minacciarne la libertà. Chi è nomade non cumula, non costruisce, non ha un compito che lo chiami, che lo aspetti:

Inutile chiedere a un vagabondo
consiglio su come costruire una casa.
Il lavoro non arriverà mai alla fine 16.

L'eroe invece parte e viaggia, affronta mille pericoli, ma cumula il senso, assolve una missione che non può disertare senza tradire: l'eroe e il santo lasciano una fedeltà solo per abbracciarne un'altra molto più forte ed esigente. E proprio questa fedeltà superiore che fa diverso l'Eroe dall'uomo comune:

Quasi tutti noi, che eroi non siamo, nella vita perdiamo il nostro tempo, agiamo a sproposito e alla fine sfamo vittime dei nostri vari disordini emotivi. L'Eroe no. L'Eroe - per questo lo proclamiamo tale - affronta ogni cimento quando gli si presenta, e accumula punti su punti 17.

Di qui la doppia faccia dell'Eroe. «Come Eroe -prosegue Bruce Chatwin parlando di Ernesto Che Guevara - non sbaglia mai un passo»; egli conosce le stesse imprese di tutti gli eroi mitologici: la partenza, il viaggio, la sconfitta del mostro (Batista), ricompense (fama, potere), l'abbandono della sicurezza per nuove imprese, la morte in un paese lontano. «E come Eroe il mondo ha scelto di vederlo», ma «come uomo Guevara, nonostante tutto il suo fascino, ci colpisce come una personalità spietata e sgradevole». E certo è probabile che un Eroe, un santo o un grande uomo visti da vicino o più semplicemente da persone non risucchiate nella spirale della devozione e dell'agiografia possano apparire «sgradevoli»:

C'è mai stato un santo che ha salvato una sola persona? Tutti ne hanno salvate molte, hanno svolto una missione, hanno cercato gli infelici, ma qualcuno si è mai fermato a un infelice, chiudendosi in questa tomba? E persino chi ha sacrificato la vita, offrendo il suo sangue per un altro, avrebbe saputo trascorrere tutti i suoi giorni aggiogato a quest'altro, a questo solo?18

Questa distanza propria della missione, questa sua astrattezza rispetto agli uomini concreti rende evidente che la separazione-sovraordinazione non arriva alla fine quando si è conquistato il potere, ma interviene sin dall'inizio per poi riproporsi continuamente; la dedizione al simbolo richiede il celibato, un altro contrassegno della separazione-sovraordinazione, che rende visibile a tutti il primato del legame ecclesiale. Si tratta di un celibato che va ben al di là delle forme codificate e riconosciute, delle tonache e dei saii, di qualcosa che valeva prima della parola e continua a valere anche dopo di essa per molti che sembrano normalmente sposati e vivono invece con angoscia e disagio i propri momenti borghesi perché hanno un'altra fedeltà da rispettare. Matrimoni di convenienza per occultare il celibato in un mondo dove esso è sconveniente.

Ma questa distanza la si esperisce anche attraverso quella spiacevole sensazione che i grandi uomini danno di (voler) appartenere a tutti e quindi a nessuno, quell'abitudine all'asimmetria delle attenzioni per cui accade che mai uno che viene guardato da tutti riesca a ricambiare quegli sguardi. Asimmetria tragica e inevitabile perché quando l'eroe, il condottiero ti riconosce nelle file dei suoi soldati e, come Napoleone, ti chiama per nome è perché tu hai già rischiato la vita per lui e adesso si aspetta che tu continui a farlo. Ma se non c'è o non c'è mai stata questa fedeltà, tu sei sballottolato tra la folla mentre viene solcata da guardie che custodiscono il corpo dell'uomo che guarda tutti e nessuno.

Quello sguardo fisso, che si è affacciato dai balconi e dai palchi della storia, è a suo modo sincero perché rivela in tutto il suo potenziale omicida la distanza abissale tra l'astrattezza dei simboli e quel singolo umano perso nella folla dei suoi simili. Ancora una volta quella cecità relativa, quella difficoltà di mettere a fuoco chi è vicino, quella divina impazienza, che fa transitare presso gli altri concreti sempre come di passaggio. Ancora una volta dei visi invisibili che non vengono mai presi in considerazione per se stessi ma sempre e soltanto come esempi del generale, come esercizi per la propria perfezione oppure come adempimento di un compito che sta già portando altrove e sembra in ogni momento pronto a dire: Avanti un altro!

Ma che cosa è un mondo in cui tutti sono in regola e trionfa la ritualità ripetitiva della vita quotidiana, in cui non è possibile andar via, in cui le case sono tutte basse ed uguali per non urtare contro un cielo chiuso e silenzioso, che non manda angeli o voci divine? Siamo sicuri che la critica dei grandi e degli eroi non ci rinvii al delirio di una ripetizione claustrofobica, a delle realtà inevadibili, ad una zona di sicurezza circondata da reticolati? Non possiamo quindi fermarci qui e ci accorgiamo che il nostro percorso è appena cominciato.

(Franco Cassano, Partita doppia, Il Mulino 1993, pp.13.30)

 

NOTE

1 D. Bonhoeffer, Sequela, Brescia, Queriniana, 1975, p. 79.

2 Leonzio di Neapoli - Niceforo prete di Santa Sofia, I santi folli di Bisanzio. Vite di Simone e Andrea, Milano, Mondadori, 1990, p. 47.

3 Le metafore belliche non scompaiono ma vengono semplice- mente dislocate; la guerra si sposta all'interno dell'uomo e inizia una lotta senza quartiere contro tutto ciò che tenta di opporre resistenza alla chiamata divina. Si veda per tutti L. Scupoli, Il combattimento spi- rituale, Milano, Rusconi, 1985.

4 Leo   di Neapoli - Niceforo prete di santa Sofia, I santi folli di Bisanzio. Vite di Simone e Andrea, cit., p. 61.

5 Asvaghosa, Le gesta del Buddha (Buddhacarita Canti I-XIV), Mila- no, Adelphi, 1979, VI-44, p. 80.

6 Ibidem, V-3, p. 74.

7 Ibidem, IX-75, p. 119.

8 S. de Beauvoir, Memorie di una ragazza per bene, Torino, Eínaudi, 1984, p. 244.

9 MA. Lucano, La guerra civile o Farsaglia, Milano, Rizzoli, 1981, IX pp. 531-610.

10 H. Melville, Moby Dick, trad. it. di C. Pavese, Torino, Frassinelli, 1963, p. 759.

11 A. Camus, La caduta, in Opere. Romanzt, racconti; saggi, a cura e con introduzione di R. Grenier, Milano, Bompiani, 1988, pp. 1084- 1085.

12 E. Wiesel, Giobbe e il silenzio rivoluzionario, in M. Ciampa, Domande a Giobbe. Interviste sul problema del male, Roma, Città Nuova, 1989 pp. 116-121.

13 S. Kierkegaard, Timore e tremore, Milano, Comunità, 1983, p. 96.

14 M. Buber, L'eclissi di Dio, Milano, Comunità, 1983, pp. 126-127, corsivo mio.

15 M. Weber, Economia e socIietà, Milano, Comunità, 1961, vol. II, p. 434.

16 Libro delle odi cinesi, cit. in B. Chatwin, Le Vie dei Canti, Milano, Adelphi, 1988, p. 238.

17B. Chatwin, Le Vie dei Canti, cit., p. 289.

18 C. Pavese, Il mestiere di vivere. Diario (1935-1950), nuova edizione condotta sull'autografo, a cura di M. Guglielminettí e L. Nay, Torino, Einaudi, 1990, p. 78, 15 gennaio 1938.