Diritti

non elemosine

Salvatore Natoli

 

Il lessico recente della politica, specie d'ispirazione conservatrice, ha messo in circolo una formula ormai corrente: capitalismo compassionevole. Adam Smith, che di sentimenti se ne intendeva, aveva colto con grande finezza il carattere ambiguo della compassione, aveva mostrato come l'egoismo fosse una componente - o comunque un aspetto collaterale - del comune e pur autentico sentimento di pietà. La compassione, infatti, trae origine da "un immaginario scambio di posto con chi soffre"1 e tale che "noi arriviamo a concepire ciò che egli prova, o a esserne colpiti".2 A seguire, Smith così esemplifica: "Persone di fibra delicata e di debole costituzione lamentano che nel veder le ferite e le piaghe mostrate dai mendicanti per le strade tendono a sentire un prurito o una sensazione di fastidio nella corrispondente parte del proprio corpo. L'orrore che concepiscono davanti alla miseria di quei disgraziati colpisce quella zona particolare del corpo in loro più che in ogni altro, poiché tale orrore deriva dal concepire ciò che essi stessi patirebbero se realmente fossero i disgraziati sui quali stanno posando il loro sguardo".3 In diverso modo e in altro contesto questo capita anche ai cosiddetti forti. Quando, a partire dal Settecento, le strade e le piazze delle città furono ripulite dai mendicanti ciò accadde per motivi di pulizia-polizia, ma anche perché i buoni cittadini non fossero turbati nel loro benessere da visioni nauseanti. L'internamento della miseria era un modo adeguato per nasconderla senza affrettarsi ad eliminarla. Se non la si vede, infatti, non c'è. E se poi ci si muoveva incontro a essa lo si faceva prevalentemente nella forma delle beneficenza e della carità. Ora non v'è dubbio che all'origine della compassione vi è un reale sentimento di pietà, una predisposizione naturale a farsi carico della condizione degli altri, ma sarebbe certamente ipocrita tacere del fatto che nel compiangere l'altro spesso compiangiamo noi stessi, ci identifichiamo con una condizione che ci potrebbe toccare. A partire da qui, nel tempo si è venuta formando l'idea - più che mai razionale - che fosse opportuno predisporre anticipatamente un'assistenza generalizzata, concepita come bene sociale, come un vantaggio per tutti.
L'aiuto, come atto privato di generosità, era troppo debole quale garanzia collettiva. Su questa base è maturata sempre di più la convinzione che è scomodo essere ricchi in mezzo alla miseria poiché il degrado collettivo mette costantemente a rischio il benessere individuale, privandolo della tranquillità necessaria per fruirne davvero.
La beneficenza si è mostrata storicamente inadeguata per la soluzione dei problemi del bisogno. Tali problemi risultano al contrario meglio risolvibili se affrontati in termini di giustizia. A suo tempo, Smith aveva elaborato una chiara distinzione tra la beneficenza e la giustizia: "la beneficenza - scriveva - è sempre libera, non può essere estorta con la forza: la sua mera assenza non espone ad alcuna punizione, perché la mera assenza di beneficenza non tende verso alcun male reale e positivo".4 Nel dire questo, Smith ha perfettamente ragione: la beneficenza è cosa buona se viene fatta, ma non arreca danno alcuno se non viene fatta. E non è neppure un obbligo. In ciò differisce chiaramente dalla giustizia "la cui osservanza non viene lasciata alla nostra libera volontà, che può essere estorta con la forza e la cui violazione espone al risentimento e di conseguenza alla punizione".5 La giustizia a differenza della beneficenza è dunque obbligatoria e chi trasgredisce le leggi di giustizia è suscettibile di punizione. Smith rivela qui un'idea di giustizia fortemente sanzionatoria e in ciò risente della concezione del diritto dell'epoca. Non è certo questa la sede per affrontare una tale questione; quello che, però, è importante notare è il fatto che la giustizia se per un verso è obbligante, per l'altro dà a chiunque sia titolare di un diritto la possibilità di esigerlo, di rivendicarlo. L'assistenza, una volta concepita come dispensazione di prestazioni favorevoli all'implementazione del pubblico benessere, viene a formularsi in termini di diritto e perciò può essere esigita e contrattata pubblicamente come bene collettivo.
Nei suoi scritti Foucault ha ampiamente mostrato come il potere, da potere di sanzione o "diritto di morte", si sia nel tempo trasformato in potere "di" e "sulla" vita. In quanto potere sulla
vita riveste un valore ambiguo: può essere un potere invasivo e perciò limitativo delle libertà dei soggetti, rivelandosi così distorto e velatamente o allusivamente coercitivo; per altro verso il potere sulla vita può essere concepito come gestione della vita stessa, vale a dire come un potere socialmente distribuito. Un potere diffuso di governo, che pone i diversi soggetti nelle condizioni di pretendere d'essere collocati allo standard medio di vita delle società d'appartenenza e comunque mai al di sotto di esso. Di qui la legittimità di rivendicare nei confronti dello stato e delle amministrazioni un benessere sociale garantito, specie in tutti quei casi - e non sono pochi - in cui gli individui non sono nelle condizioni di assicurarselo con il solo reddito da lavoro.
La più grande invenzione politica del Novecento, il welfare, ha perseguito esattamente questo. È plausibile sostenere che una politica economica di questo tipo oggi non è più possibile o quanto meno è necessario introdurre correttivi strutturali per poterla ancora praticare; quel che, però, resta in ogni caso in piedi è la "filosofia politica" da cui il welfare ha tratto ispirazione e che a tutt'oggi lo motiva: i diritti sociali sono esigibili da tutti e non è pensabile che certi servizi siano limitati a un privato e meno che mai che siano discrezionali.
Una democrazia è effettivamente tale solo se tende a includere progressivamente gli esclusi o comunque coloro che non sono sufficientemente tutelati. Una concezione di questo tipo - che ha caratterizzato da sempre la sinistra, ma anche il cattolicesimo sociale e la borghesia avanzata - è orientata a guardare il mondo dal punto di vista degli esclusi e perciò prende a inizio del proprio operare i punti bassi della società. Questo punto di vista oggi viene sempre più oscurato. È corrente invece un lessico neoliberista che per la verità non espelle la solidarietà dalla politica, ma tende a interpretarla in termini di carità. La parola "carità" è in questo caso troppo importante per sprecarla ed è anche impropria. Allora è meglio dire sostegno se si vuole evitare elemosina. Le politiche neoliberali ritengono la solidarietà necessaria ai fini della coesione sociale, ma la pensano sempre meno in termini di mantenimento e allargamento dei diritti. Nel corso del Novecento la democrazia ha tentato di trasformarsi da democrazia formale in sostanziale proprio attraversi) un'espansione effettiva e materiale dei diritti. Il welfare, come filosofia politica, è il meglio che la storia ha selezionato nel corso del Novecento. Detto questo, sono profondamente convinto che il tue//iire debba essere riformato e che come taluni economisti sostengono si debba passare da uno stato del benessere a una società del benessere. D'altra parte la complessificazione della società non consente più allo stato centralizzato, e meno che mai alla sua amministrazione, di governare i deficit sociali e di ridurre l'esclusione. Al contrario è giusto che sia la società stessa - attraverso le autonomie, il privato sociale, le attività no profit, il volontariato ecc. - a trasformare gli esclusi in cittadini. A tal fine non bisogna certo imbrigliare la creatività del sociale, ma non bisogna neppure dimenticare che l'eliminazione dell'esclusione è una questione di diritti e non può mai risolversi nel semplice soccorso.
Quando la sinistra tradizionale, in tempi ormai lontani, polemizzava contro le istituzioni assistenziali e volontarie, pensandole come residui, certamente sbagliava ma l'intenzione non era solo biecamente statalista. A suo modo, essa esprimeva una verità: l'inclusione ha poco da spartire con l'assistenza al bisogno, ma riguarda i diritti. In democrazia il cittadino gode di quel che ha perché gli spetta e non perché gli è dato: il titolare di diritti per definizione non dipende, ma esige.
Ha ragione da vendere chi sostiene che le associazioni di volontariato certe cose le fanno meglio e con meno soldi e che la solidarietà non dev'essere confusa con assistenzialismo e burocrazia. Ma proprio perché la solidarietà non dev'essere confusa con l'assistenzialismo essa si configura come un diritto per i cittadini e come un obbligo per le istituzioni. Dico obbligo, non scelta. Che poi, per realizzare questo, bisogna evitare il parassitismo e la burocrazia, è cosa su cui mi trovo perfettamente d'accordo. Il problema vero, però, non è tanto quello di fronteggiare le condizioni di degrado, ma quello di elaborare politiche sociali adeguate per eliminarlo. E allora è necessario evitare quell'impalpabile ricaduta nel degrado che va sotto il nome di "nuove povertà". Poveri invisibili sono oggi tutti quelli che perdono il lavoro e non riescono a ritrovarlo, che escono fuori dal circuito attivo e si ritrovano collocati irreversibilmente nell'ambito della marginalità. E non sono stati mai davvero poveri e quindi sono ancora più disagiati a esserlo: addirittura per vergogna cercano di dissimulare questa loro nuova condizione. E poi vi è la crescente fascia di persone che si può dire vivano ai limiti della sopravvivenza, da definire però in riferimento a quel che la società contemporanea offre: vi sono poveri, infatti, che sono tali non tanto perché non hanno di che vivere ma perché sono loro sbarrati gli accessi a livelli di più alta qualificazione formativa e sociale.
È vero che queste nuove povertà possono essere eliminate o fronteggiate con un incremento della ricchezza sociale media; è vero che non è attraverso l'assistenza ma l'efficienza che una società moderna può ridurre le sue povertà. Ma quest'idea di per sé corretta è spesso maschera per altro. Sarebbe infatti superficiale trascurare l'atteggiamento che nella società contemporanea spesso si tiene nei confronti delle povertà. I poveri vengono facilmente ignorati. Vediamone il perché.
Nel corso del Novecento le grandi lotte sociali e operaie hanno visto quali protagoniste larghe masse di esclusi. Erano davvero in tanti e questa è stata una delle ragioni storiche della crescita dei partiti di sinistra e dell'alleanza privilegiata che questi hanno potuto stipulare con il cattolicesimo sociale e con frange della stessa borghesia moderata. Oggi per fortuna l'inclusione sociale è ampiamente avvenuta e per questo l'interesse dei gruppi e dei singoli non è più quello di essere inclusi sia pure al minimo (per esempio un lavoro qualsiasi pur di lavorare) ma di accedere al massimo o quanto meno al meglio che la società offre. Le politiche di welfare hanno trasformato il volto della società e grazie a esse siamo passati dalla povertà delle masse alle minoranze povere. Ma proprio per questo marginali. Il benessere acquisito dalla maggioranza ha generato una progressiva e fors'anche involontaria indifferenza nei confronti delle povertà. Si guarda in modo crescente al perseguimento del successo individuale e ciò è divenuto perfino cifra della vita sociale, in parte la sua nuova ideologia. Allora, un nuovo egoismo? Forse. Non bisogna però trascurare come in una società degli egoismi sia tutt'altro che peregrino imputare ai poveri la loro povertà come una colpa e non scorgere in essa il possibile esito di diritti negati. Si dà però il caso che i poveri oggi appaiano, ma per una diversa ragione: per dare ai ricchi l'occasione di compier:e buone azioni, d'essere generosi.
Pare che un cattolico conservatore dell'Ottocento dicesse: "Ma se non ci sono i poveri, i ricchi come fanno ad andare in paradiso?". Questa concezione mi è tornata alla mente quando mi è capitato di leggere una di quelle frasi che il "Corriere della sera" usa mettere in testa all'apertura delle pagine culturali. Era di Margaret Thatcher e diceva: "Nessuno si sarebbe ricordato del buon samaritano se avesse avuto solo delle buone intenzioni. Il fatto è (parola di Gesù) che aveva anche i soldi". La Thatcher, come si vede, ritiene che senza soldi non si può essere neppure buoni. In ciò dimentica che la carità cristiana ha poco a che fare con l'elemosina e che "essere prossimo" vuol dire accostarsi all'altro chiunque egli sia e qualunque sia la sua condizione sociale. E da questo punto di vista anche i ricchi sono bisognosi. Le povertà sono, infatti, di varia natura e riguardano anche lo stato della mente, l'anima. Ma per non citare il Vangelo solo a sproposito vale la pena di ricordare quell'episodio in cui si narra di alcuni ricchi che gettavano le loro offerte nel tesoro del tempio. Anche una vedova fece la sua e offrì "tutto quello che aveva". E Gesù disse: "Questa vedova, povera, ha messo più di tutti... Tutti costoro infatti hanno deposto come offerta il loro superfluo, questa invece nella sua miseria ha dato tutto quello che aveva per vivere" (Lc 21, 2).
La carità come dono incondizionato di sé è altra cosa dalla giustizia, tant'è vero che la politica di per sé non l'esige. La carità precede, forse fonda e comunque completa la politica, ma a questa tocca prioritariamente in carico la giustizia. La politica garantisce i diritti, salvaguarda ciò che per tutti è necessario; la carità, al contrario, benefica anche chi lo non merita, comanda di amare perfino i nemici. Non è dunque compito della politica essere caritatevole, ma è suo obbligo perseguire l'uguaglianza, quale autentica e universale tutela delle libertà. Il capitalismo cosiddetto "compassionevole" adombra l'idea che lo stato sociale sia una pratica diversa dalla giustizia e così, morbidamente e quasi sottobanco, la ricolloca nei confini della vecchia beneficenza. Ma già alle origini del capitalismo, Smith avvertiva che "la beneficenza è meno essenziale della giustizia all'esistenza della società. La società può sussistere, anche nel migliore dei modi, senza beneficenza; ma necessariamente, il prevalere dell'ingiustizia la distrugge del tutto".6 Alla luce di questa sagace indicazione, ci è dato comprendere come nella società contemporanea l'assistenza rimane del tutto fraintesa, e si muta addirittura in una nozione equivoca, se non la si concepisce in termini di giustizia. "Ma anche se la necessaria assistenza non dovesse essere fornita da motivi generosi e disinteressati, anche se tra i differenti membri della società non dovessero esserci amore e affetto reciproco, la società, pur essendo meno felice e piacevole, non necessariamente ne risulterebbe dissolta. La società può sussistere tra uomini diversi, come tra diversi mercanti, per il senso della sua utilità, senza alcun amore o affetto reciproco."7 Nel parlare di assistenza, partiamo dunque dal prosaico e ragioniamo di diritti. Da Smith a oggi di tempo ne è passato e abbiamo un'idea più larga circa quel che per noi può e deve significare necessaria assistenza; nello stesso tempo abbiamo acquisto una più sofisticata nozione di utilità. Oggi non è possibile perseguire un vero utile privato se si prescinde dal pubblico benessere. La garanzia del pubblico benessere è, allora, da considerare come un fattore ineliminabile di utilità. E tutto ciò senza chiamare in causa l'amore - meno che mai quello cristiano - che è troppo esigente per poter essere preso per vero senza sospetto.


(Stare al mondo. Escursione nel tempo presente, Feltrinelli 2002, pp. 45-50)

1 A. Smith, Teoria dei sentimenti morali, Rizzali, Milano 1993, p. 82.
2 Ivi, p. 85.
3 Ivi, p. 83.
4 Ivi, p. 198.
5 Ivi, p. 200.
6 Ivi, p. 211.
7 Ivi, p. 210.