La coscienza morale

cristiana

in Paolo

Paolo Carlotti

1 Premessa

Mai come oggi - per alcuni - o forse semplicemente anche oggi - per altri -, la trattazione della tematica della coscienza morale riveste decisiva importanza e rinnovata attualità, sotto più di un versante, ivi compreso quello scientifico, che riguarda qui la riflessione teologico-morale e a cui è primariamente rivolto il nostro interesse. E tuttavia, per enucleare puntualmente la prospettiva scientifica è per lo meno utile, se non necessario, prestare preliminare attenzione anche ai rimanenti versanti, per offrire quella contestualizzazione, che previene il discorso anacronistico ed intellettualistico.

Infatti, sul versante culturale e sociale, almeno nel cosiddetto contesto occidentale, di fronte al diffondersi e all’imporsi di un alto tasso di pluralismo delle comprensioni dell’uomo e del mondo, connesse con i rispettivi modi di essere e stili di vita, contestualmente si diffonde e si impone pure un appello generico e indistinto alla coscienza morale. Tale appello è per lo più pensato e ritenuto come adeguato per la soluzione dei notevoli problemi, che il pluralismo morale contemporaneo suscita per la compresenza e per la convivenza di progetti esistenziali tra loro alquanto diversificati e talora contrastanti, rispetto ai quali l’ethos vigente si mostra sempre più neutrale e silenzioso, neutralità e silenzio apprezzati, da alcuni, come conquista ed espressione sociale del finalmente ritrovato rispetto della coscienza morale individuale, ritenuti, da altri, responsabili della crescente difficoltà che il singolo sperimenta nella decifrazione della propria identità, che, spersa e frammentata in troppi ruoli e condizioni, risulta vivibile solo nei termini di un uomo senza qualità.[1]

Contribuiscono a sostenere quest’impianto la convergente azione di altri due assunti culturali. In prima istanza emerge l’avvallo pervasivo e, per alcuni, interessato,[2] nei confronti del relativismo morale - per il quale non si dà, né c’è necessità che si dia, una verità morale unica -, come evidenza culturale scontata, mentre l’opposto, cioè la riproposizione di una verità morale, comporterebbe inevitabilmente la ripresa del noto e deleterio fondamentalismo, che - come ormai si sa - non condurrebbe a nient’altro che ad accrescere le difficoltà di una convivenza, locale e globale, già alquanto tormentata, motivo per cui merita la banalizzazione e la ridicolizzazione che sempre più sembra riscuotere. Il secondo assunto culturale prevede poi, nell’esistenza personale, l’istituzione di due domini, quello privato e quello pubblico, tra loro nettamente separati e contraddistinti dal fatto che solo nel secondo si pone la questione morale, mentre nel primo regna la preferenza personale a riguardo delle opzioni esistenziali presenti sul ‘mercato’ culturale. Nel primo dominio avrebbe senso parlare di norma morale, solo in quello particolare di libera ed indiscutibile preferenza personale, che vale solo – naturalmente – per l’interessato e perché e fintantoché l’interessato la elegge. Nel secondo la norma morale é rigorosamente delimitata dall’ambito pubblico e ricompresa come mera regola del gioco degli svariati agenti sociali, dotati di interessi diversificati, per la corretta gestione dei quali occorre assolutamente evitare quell’orami noto intreccio che può risultare reciprocamente dannoso e non invece reciprocamente proficuo.

Accanto a questo plesso di considerazioni è possibile associarne un altro, penso maggiormente sensibile alle istanze realmente positive che a riguardo della coscienza morale affiorano nell’oggi e che corrono il rischio di essere invece superficialmente riassunte e ricondotte al movente relativistico e soggettivistico, e conseguentemente, in quella luce, impropriamente valutate e quindi misconosciute proprio nella valenza positiva che racchiudono. In questo secondo plesso l’appello alla coscienza morale è associato al sincero riconoscimento della centralità della verità morale, ma contestualmente svolge anche la funzione di supporto per l’istanza di personalizzazione dell’itinerario etico, soprattutto nel suo perseguimento dell’optimum potentiae della vita morale. Lo sforzo di autentico discernimento, svolto in condizione di accentuato pluralismo, necessario per scansare le configurazioni problematiche sopra indicate e per accogliere la giusta richiesta di concretizzazione biografica dell’esigenza morale, è veramente elevato, senza considerare poi lo sforzo rivolto al giusto e corretto aggiornamento del pensiero teologico-morale stesso.[3]

La recente storia ecclesiale, dopo la solenne affermazione conciliare della Gaudium et Spes sulla coscienza morale,[4] è passata attraverso un delicato passaggio, in cui, anche a seguito della pubblicazione dell’Humanae Vitae di Paolo VI, l’appello alla coscienza morale ha conosciuto, anche autorevolmente,[5] un notevole incremento di attualità, da cui forse si è diffusa, oltre le puntuali e corrette intenzioni del magistero episcopale e della seria riflessione teologico-morale, una ‘divulgazione’, primariamente nel vissuto pastorale ed anche in alcuni passaggi della teologia morale, che non ha mancato di suscitare perplessità e che ha occasionato l’intervento magisteriale dell’enciclica Veritatis Splendor di Giovanni Paolo II,[6] dove si contesta la rivendicazione della portata creativa e quindi della connotazione decisionale della coscienza morale, per riproporla invece come giudizio sulla bontà o malizia delle scelte operate dal soggetto morale. La lettura evolutiva e sinottica dei tre documenti, mentre testimonia un cambiamento di orizzonte culturale e di preoccupazione dottrinale offre spunti sostanziali per delineare alcuni tratti di un approccio sistematico.

Ed infine, esattamente nell’ambito proprio della disciplina scientifica della teologia morale, si registra una situazione alquanto disomogenea, che si inscrive in una tendenziale polarizzazione, in cui il primo dei due estremi prevede un ridimensionamento, che in alcune trattazioni giunge fino alla cancellazione, della tematica della coscienza morale, mentre l’altro si orienta esattamente nel senso opposto, cioè verso la sua marcata sottolineatura, fino al punto da concepirla come categoria centrale e sintetica di tutta l’esperienza morale, certamente anche, se non soprattutto, cristiana.

Come si può desumere da questo semplice e breve abbozzo, sono numerosi gli aspetti suscettibili di accurata ponderazione, il cui inizio è, a seguito dell’acquisizione metodologica dell’indicazione conciliare dell’Optatam totius,[7] il riferimento biblico. Una sana ermeneutica del testo biblico richiede la chiarificazione preliminare della locazione del lettore odierno rispetto a quella dello scrittore antico: è ciò che si è inteso anche perseguire con questa premessa, che ci sembra possa ora offrire anche una preliminare delucidazione del titolo di questo contributo.

2. La syneidesis paolina

2. 1. La syneidesis nei testi biblici

Nel termine ionico syneidesis,[8] tradotto in italiano con coscienza,[9] ci si imbatte per 3 volte nell’Antico Testamento e per 30 volte nel Nuovo.

Nella versione dei LXX dell’Antico Testamento, il termine ricorre raramente, solo in Sap 17,10; Qo 10,20; Sir 42,18. Inoltre solo nel primo dei tre riferimenti - dove si riscontra un influsso ellenistico chiaro e accentuato - si ha il significato riflessivo dell’accezione di coscienza, mentre negli altri due si rinviene il significato generico di conoscenza interiore.

Nel Nuovo Testamento, ricorre 14 volte in testi paolini: 3 volte in Rm (2,15; 9,1; 13,5); 8 volte in 1Cor (8,7.10.12; 10, 25.27.28.29a.b); 3 volte in 2Cor (1,12; 4,2; 5,11).[10]

Si ritrova 11 volte in testi deutero-paolini: 4 volte in 1Tm (1,5.19; 3,9; 4,2); 1 volta in 2Tm (1,3) e in Tt (1,15); 5 volte in Eb, (9,9.14; 10,2.22; 13,18).[11]

Infine s’incontra per 3 volte nella prima lettera di Pietro (2,19; 3,16.21) e 2 volte negli Atti degli Apostoli (23,1; 24,16), in discorsi fatti pronunciare da Paolo.[12]

Con lo stesso significato di syneidesis s’incontra - nello scritto paolino di 1Cor (4,4) - l’espressione emautó synoida, resa in italiano con essere consapevole.[13]

Ad integrazione di quanto appena detto si deve aggiungere che se all’Antico Testamento e a parte del Nuovo Testamento risulta estraneo e sconosciuto il termine syneidesis, non è vi però assente il corrispondente contenuto, espresso e ripreso nel termine più vasto ‘cuore’ - l’ebraico ‘leb’ -, termine che Paolo stesso usa accompagnandolo, talora nello stesso passo,[14] appunto al termine syneidesis.[15] Tuttavia si noti che se il contenuto del termine cuore include quello di syneidesis non coincide con quest’ultimo, in quanto presentandosi il primo come una categoria sintetica e globale comporta elementi interpretativi non riconducibili alla syneidesis.

2. 2. Il contesto di mutuazione

La sorprendente rarità del termine syneidesis nell’Antico Testamento, come la sua presenza circoscritta nel Nuovo Testamento, pone la giustificata domanda sulla sua origine, sul contesto di mutuazione da cui Paolo l’assume, indirizzando la risposta verso un ambiente extrabiblico e rivelando, nello stesso tempo, l’Apostolo come un vero e proprio iniziatore.

A differenza di precedenti orientamenti, che inclinavano a vedere nella filosofia stoica l’esclusivo e il diretto riferimento dei testi paolini, oggi vengono piuttosto indicati altri contesti a cui si ritiene che Paolo attinga.

Si fa riferimento al contesto popolare della riflessione etica, dove certamente sono attive le rispettive filosofie, ma non in modo diretto ed immediato. È la posizione di R. Schnackenburg.[16]

Altra ipotesi prospettata, da E. Lohse[17] e di W. Schrage,[18] è quella della sinagoga ellenistica, da cui Paolo sembrerebbe assumere questo come altri concetti, da lui poi utilizzati nella sua predicazione.

Riguardo alla delineazione del contenuto del concetto di syneidesis, si registra una sostanziale corrispondenza tra l’uso paolino e quello del contesto di mutuazione. Infatti, per entrambi, la syneidesis è istanza interiore esistente nell’uomo – propriamente una ricognitio sui[19] -, che in quanto indipendente da esso si presenta come testimone autonomo, che giudica e valuta il comportamento da esso liberamente scelto ed assunto. Le sue indicazioni sono sempre da seguirsi, può connotarsi come buona o cattiva e ad essa viene attribuita una dimensione religiosa.[20]

Le due soluzioni sopra prospettate si presentano non tra loro alternative ma compatibili. Entrambe infatti segnalano il riferimento ellenistico della mutuazione paolina, si differenziano solo nel fatto della modalità della mutuazione: o diretta dal contesto popolare o indiretta tramite la mediazione della sinagoga ebraica.

2. 3. I due criteri di lettura dei testi

Prima di addentrarci nell’esame dei testi concernenti la tematica della syneidesis, emerge la questione dell’ordine della loro lettura. Tale questione, che si radica nell’esegesi e nella teologia biblica, viene qui avviata a soluzione nella combinazione, gerarchicamente coordinata, di un criterio genetico e di un criterio contenutistico.

Per quanto riguarda il primo criterio, c’è da dire che l’intento di rispettosa comprensione della consistente complessità dei testi neotestamentari ha determinato, nel recente - moderno e contemporaneo - periodo storico, l’insorgenza di diversi metodi e criteri di approccio, la cui interazione inclina ad ordinare la lettura biblica secondo la successione cronologica degli eventi, cioè dei fatti storici, sia della nascita della fede cristiana sia della nascita dei testi neotestamentari. Sulla scorta dei risultati ottenuti dal metodo storico-critico della Formgeschichte e della Redaktiongeschichte, si segue qui questa prospettiva nel modello offerto da R. Schnackenburg che, nel Nuovo Testamento distingue, in primo luogo, tra il Cristo predicante e il Cristo predicato, cioè tra la predicazione diretta del Cristo - ipsa facta et verba Jesu - e la predicazione su Gesù, quest’ultima intrapresa e svolta sia dalla comunità,[21] sia dai cosiddetti predicatori itineranti, quali Paolo (1Ts, 2Ts, 1Cor, 2Cor, Fil, Gal, Rm), i predicatori nella sfera di influenza della teologia paolina o i deutero-paolini (Col, Ef, 1Tm, 2Tm, Tt), i Sinottici, Giovanni (Gv, 1Gv, 2Gv, 3Gv), Giacomo e gli altri predicatori protocristiani (1Pt, Eb, Gd, 2Pt, Ap).[22]

Rispetto a questo schema, per quanto attiene alla ricerca sulla syneidesis, la lettura risulta semplificata, in quanto essa è assente nella predicazione di Gesù e in quella della comunità, ma è invece presente solo in Paolo, negli scritti teologicamente da lui dipendenti - le lettere pastorali - e in alcuni scritti risalenti a predicatori protocristiani, come Eb e 1Pt. I due testi degli Atti degli Apostoli sono facilmente riconducibili a Paolo.

Siamo quindi in presenza di un novum introdotto da Paolo, facilmente assunto nella letteratura successiva da lui dipendente o a lui attribuita o a lui contingua. È bene già precisare che tra il momento originale paolino e le riprese successive del concetto di syneidesis si determina uno sviluppo ed un’evoluzione che, nel periodo patristico e teologico, si accentuerà progressivamente sempre di più e darà origine alla variegata e multiforme vicenda storico-concettuale della coscienza morale.

Premesso il primo criterio, quello genetico, si procede poi col secondo, quello contenutistico. Esso scaturisce dalla constatazione che i diversi testi presentano tratti prevalenti comuni oltre ad essere, talora, ulteriormente accomunati dal rimando ad uno stesso contesto. Il criterio risulta tendenziale ed indicativo, in quanto si possono dare intersezioni tra le diverse unità concettuali individuate. Esso inoltre aiuta la lettura globale, ma certamente non esenta da quella specifica del singolo testo, non sempre riconducibile alla schematizzazione proposta.

Nell’insieme dei testi neotestamentari, sembrerebbe poter distinguere, e quindi circoscrivere in una prima unità, quelli che si riferiscono alla problematica degli idolotiti ed aventi come riferimento tematico comune quello del rispetto della coscienza debole. Una seconda unità è costituita da quei testi, in cui l’Apostolo, o per sé o per altri, ammette l’esistenza della coscienza come autoriflessione critica e la chiama a testimone dell’autenticità di ciò che afferma o di ciò a cui appella. Una terza unità, tipica dei testi attribuiti o contigui a Paolo, essendo caratterizzata dall’aggettivazione binaria di buona o cattiva, di pura o macchiata, segna più decisamente l’introduzione della prospettiva tipicamente etica e della dimensione specificatamente cristiana.

2. 4. I singoli testi

2. 4. 1. La coscienza come autoconsapevolezza e come testimone

Possono essere inseriti in questo gruppo, tutti i testi paolini, eccettuati quelli di 1Cor 8-10, riguardanti la questione degli idolotiti, in pratica i sette testi di Rm, 2Cor e di 1Cor 4,4.

Dei tre testi di Rm, quello più noto e gravido di conseguenze è Rm 2,15.

Paolo confuta aspramente il preteso privilegio dei giudei di essere gli unici conoscitori della Legge e quindi gli unici a poterne praticare le esigenze, ricordando che i pagani per natura[23] ne sono ugualmente a conoscenza, diventando così la legge di se stessi ed essendo quindi anche nella condizione di praticarle. L’attendibilità di tale interpretazione è data dalla testimonianza della syneidesis con la sua opera di approvazione o di disapprovazione, opera che, se non presupponesse tale conoscenza naturale, non sarebbe possibile.[24] Il passo documenta la concezione, influenzata da idee ellenistiche, secondo la quale gli uomini posseggono una facoltà di giudizio morale, di cui la syneidesis è testimonianza. Essa attesta e conferma le opere buone compiute, anche se con questo l’uomo non è ancora giustificato. «Così la syneidesis appare come un’istanza immanente all’uomo, che porta alla coscienza il comportamento dell’uomo con un giudizio positivo o negativo. La scienza del bene e del male è qui presupposta. Il suo fondamento non è però spiegato; tuttavia è ovvio che, come per la ‘conoscenza naturale di Dio’ (Rm, 1,19s.), Paolo pensa alla ragione dell’uomo».[25]

In Rm 9,1 Paolo chiama a testimonianza la sua coscienza, nello Spirito Santo,[26] per confermare di non mentire. Come nel caso della 2Cor, Paolo è alle prese con la difesa della propria persona nell’opera pastorale e catechetica intrapresa a Roma, che viene frequentemente e radicalmente equivocata, soffrendo, lui stesso, per il peso dei giudizi pronunciati a suo riguardo. Qui, come del resto anche in 2Cor, «l’appello alla testimonianza della coscienza… assume la figura di una formula solenne, quasi un giuramento, per affermare la sincerità di ciò che sta per dichiarare e che suppone esposto al dubbio facile dei suoi interlocutori… L’appello dell’apostolo alla testimonianza della propria coscienza può valere per loro unicamente a patto che anch’essi ascoltino la loro coscienza…».[27]

Nel noto capitolo di Rm 13 Paolo affronta, in una situazione marcatamente aporetica e difficile, il tema dell’obbedienza e del rispetto dovuti all’autorità statale. Nella questione l’Apostolo non tollera e quindi rifiuta un adattamento puramente esteriore o un servilismo acritico, dovuto al timore di subire le conseguenze dell’azione repressiva statale. Un simile atteggiamento e comportamento, proprio a motivo dell’esperienza della coscienza, è incompatibile con un sano ed autentico vissuto morale cristiano, che richiede l’assunzione personale e la convinzione interiore di tutto quello che il soggetto morale opera.

Anche in 2Cor 1,12 abbiamo lo stesso richiamo alla testimonianza della propria syneidesis, con cui Paolo ribadisce la sua onesta e schietta condotta di vita nel mondo.

In 2Cor 4,2 e in 2Cor 5,11, poi, si appella alla syneidesis di altri per esporre la verità al cospetto di Dio. Il contesto immediato di quest’appello è la presenza a Corinto di predicatori, che affermano la loro legittimità e contemporaneamente la contestano a Paolo, basandosi su segni sorprendenti, che appunto Paolo non ha compiuto. Nella sua difesa Paolo si sottrae agli argomenti dei suoi oppositori appellandosi appunto al giudizio della syneidesis, come istanza altissima di giudizio. «Ha rispetto della facoltà di giudizio degli altri, che di fronte al suo parlare sincero e aperto, deve loro imporsi. In ciascun uomo c’è un tale strumento… Non è la ‘coscienza’ morale che riflette sulle azioni proprie, buone o cattive, bensì una facoltà di giudizio appartenente all’uomo, la quale ha grande importanza per l’ambito morale».[28]

Ed infine in 1Cor 4,4 Paolo rivendica presso i Corinti il suo essere ministro di Cristo. Per lui non ha alcun interesse che essi lo valutino diversamente: neppure lui stesso non si giudica. E anche se non è consapevole di nessun fatto negativo, tuttavia è solo il Signore che giudica. La positiva e sincera testimonianza della propria coscienza non è sufficiente per la propria giustificazione, che viene riconosciuta come riservata a Dio soltanto. «L’impossibilità che la coscienza giustifichi è da intendere alla luce della sua intrinseca struttura ‘religiosa’: essa non è una facoltà umana che possa essere pensata come in se stessa consistente; è piuttosto il luogo che rimanda il cristiano ad un Dio che rimane sempre più grande. In tal senso, la coscienza rimanda insieme alla fede stessa…».[29]

2. 4. 2. La coscienza debole

I testi che interessano la questione degli idolotiti (1Cor 8-10) concernono cristiani che possiedono al riguardo una conoscenza, che è diversamente consistente, cioè connotata da due diversi gradi: forte, quella che si basa sulla convinzione dell’inesistenza degli idoli e quindi della conseguente innocuità di cibarsi della carne loro precedentemente offerta; debole, quella di coloro che non avendo questa conoscenza e quindi lasciandosi indurre a consumare carne precedentemente sacrificata agli dei, rimangono con la coscienza «contaminata» (1Cor 8,7), in quanto, così operando, abbandonano il giudizio della propria coscienza ed acconsentono ad una scissione eticamente insostenibile tra convinzione e comportamento personale.

Nella comunità dei cristiani, Paolo vede il pericolo che i forti inducano i deboli a non comportarsi più secondo la loro coscienza, seppur debole, cioè oggettivamente falsa, che così ferita è indotta al peccato, quello che consiste nell’abdicare dal comportarsi sempre secondo la propria coscienza.[30] È chiaro che per Paolo, insistendo sulla libertà cristiana, i cristiani possono mangiare la carne sacrificale, ed anche evitare di perdersi in eccessivi scrupoli circa la sua eventuale provenienza. Solo in presenza di un commensale che si riveli al proposito di coscienza debole, a motivo suo, e perché la libertà cristiana non sia intesa in modo sbagliato, occorre rinunciare a cibarsi di ciò che, altrove e altrimenti, sarebbe lecito mangiare.

Analoga situazione ritorna in Rm 14. Anche qui i deboli soffrono realmente di una mancanza di conoscenza e di libertà cristiana, ma se vengono turbati o confusi dal comportamento dei loro fratelli, allora questi, pur giudicando in sé rettamente, agiscono «non secondo il comandamento dell’amore» (Rm, 14,15).

Infatti «…il giudizio della coscienza non può passare in secondo piano rispetto ad un altro se non si vuole che la consapevolezza della responsabilità abbia a subire un danno».[31] In quest’ottica vale l’assunto che ingiunge a seguire il giudizio della propria coscienza, perché in questo giudizio vi è in gioco l’identità propria dell’uomo stesso, che viene inevitabilmente distrutta, se, quando agisce, non assicura l’accordo con essa, cosicché il convincimento e l’agire vengono a separarsi. Da qui consegue pure la cura che ciascun uomo dovrebbe avere nel fondare pienamente la persuasione della giustezza di tale giudizio.

É da notare come la questione degli idolotiti non sia di rilevanza fondamentale, perché qualora lo fosse stato, Paolo «…non avrebbe affatto tollerato una decisione di coscienza che eludesse il comandamento di Dio».[32] Per questo, cioè per la scarsa rilevanza della questione, Paolo tollera che le abitudini dei deboli continuino, incapaci come sono, per ora, a liberarsene e a trarre tutte le conseguenze che scaturiscono dalla fede nell’unico Signore.

Emerge tuttavia netta la limitazione posta dall’amore e dalla carità fraterna all’esercizio della coscienza. Paolo afferma espressamente che per amore si può essere disposti a rinunciare a praticare quello che la coscienza ha riconosciuto giusto. Senza l’amore è pure impensabile la costruzione di una comunità come pure una pratica verace della libertà. Paolo qui offre, comunque, un primo abbozzo di un modello di comportamento da praticare nei casi di conflittualità tra coscienza individuale e comunità.

2. 4. 3. La coscienza buona o cattiva

I testi deutero-paolini si caratterizzano per l’aggiunta abituale al termine coscienza degli attributi di ‘buona’ e ‘pura’, oppure ‘cattiva’ o ‘macchiata’. In questi testi «…‘cuore’ (biblico), ‘coscienza’ (ellenistica) e ‘fede’ (cristiana) sono fra loro uniti. La fede in quanto valore normativo acquista per la coscienza un peso decisivo».[33]

Nella lettera agli Ebrei[34] e nella prima di Pietro la coscienza ‘pura’ viene fondata sul battesimo, in cui i cristiani sono stati purificati. «In questi scritti, come in Paolo, è recepito l’uso linguistico dell’ellenismo, ma il suo stretto legame con la fede e la vita cristiana è ancor più chiaramente avvertibile»,[35] a tal punto che la coscienza pura è sinonimo di fede cristiana: la perdita o l’incremento della prima implica la perdita o l’incremento della seconda. Si è di fronte ad un maturo processo di cristianizzazione della coscienza morale.[36]

C’è da notare inoltre che la coscienza, nella letteratura deutero-paolina rispetto a quella paolina, marca un’accentuazione semantica della dimensione etica sotto un triplice risvolto, che può dar ragione dello sviluppo interpretativo successivo, sia patristico sia teologico. Sotto un primo risvolto la coscienza paolina della consapevolezza di sé acquisisce più decisamente il carattere deutero-paolino di consapevolezza del bene o del male operato; mentre, per il secondo risvolto, rispetto alla sua funzione testimoniante acquisisce maggiormente la connotazione di giudicante del bene e del male, ingiungendo l’adesione al bene e la fuga del male. Infine, in Paolo la coscienza è prevalentemente attuale, mentre negli scritti deutero-paolini inizia timidamente quello sviluppo che maturerà nella coscienza fondamentale, ancorata teologicamente e soprattutto cristologicamente, che la porterà a sviluppare la sua dimensione teologica e divenire quindi più marcatamente coscienza cristiana.

2. 5. Alcuni rilievi conclusivi

La mutuazione dal contesto ellenistico, sia che sia popolare o sinagogale, del concetto di syneidesis da parte di Paolo, rappresenta certamente un tentativo riuscito di acculturazione, della fede in una cultura diversa da quella in cui era sorta, della cultura ellenista in una fede che le era finora estranea. Non possono non riscuotere attenzione le modalità con cui si opera, ed in particolare il fatto che tale tentativo avvenga aggiungendo a categorie chiaramente bibliche, come quella di cuore, un’altra categoria quella di syneidesis, che doveva essere immediatamente e facilmente nota ai suoi destinatari, ma per lo più ignota al mondo biblico.[37] In questo modo si ha un interessante modello di raccordo tra i due orizzonti culturali, che sono posti strutturalmente in dialogo, in modo tale da evitare con l’accortezza di questo accoppiamento il rischio del fraintendimento, che potrebbe invece facilmente insorgere quando s’introducesse il nuovo e si abbandonasse il consueto, che, completamente sostituito, cesserebbe di avere una funzione ermeneutica di raccordo con il nuovo.

Viene altresì attestata la preoccupazione comunicativa, cioè la preoccupazione che intende assicurare la chiara e facile comprensione del messaggio da parte dei destinatari, che non avverrebbe senza questa nuova introduzione, che si rende così necessaria. Tuttavia, Paolo inserisce nella sua predicazione il concetto di syneidesis, senza mai spiegarlo approfonditamente, né tantomeno senza mai presentare una vera e propria dottrina o teoria,[38] ma utilizzandolo in modo tale per cui si evince il possesso pacifico e chiaro da parte dei suoi ascoltatori.

La funzione però che Paolo assegna alla syneidesis non è preminente nella sua visione antropologica, che rimane da una parte ancora fortemente influenzata dall’approccio giudaico e dall’altra dalla dottrina sulla giustificazione. «La syneidesis non è per Paolo un concetto teologico, ma antropologico, che egli assume dall’uso linguistico del suo ambiente, senza che la sua teologia, nel suo contenuto, sia da esso determinata in modo nuovo».[39] Si potrebbe notare il fatto che non sempre alcuni sviluppi successivi – sia patristici sia teologici, anche recenti - sembrerebbero essere in sintonia con questa ‘contenuta’ collocazione della tematica della coscienza prospettata da Paolo. Del resto, non certamente solo per questo, tali sviluppi potrebbero essere detti non biblici e non paolini.

Inoltre per Paolo la syneidesis - e forse qui un certo divario con alcune concezioni della coscienza, passate e soprattutto recenti, si fa maggiormente sentire e trova anche maggior terreno di effettiva discussione - non è la fonte di conoscenza morale dei valori e delle norme, che è invece da presupporre all’istanza giudicante della coscienza, conoscenza che è data per tutti dalla ragione morale, e per il cristiano dalla ragione illuminata dalla fede (Rm 12,2).[40] «Paolo si appella alla facoltà della ragione di cogliere i valori morali e nello stesso tempo li approfondisce secondo il messaggio cristiano della fede».[41] Tale specificità e tale ulteriorità viene esplicitata da W. Schrage: «…il criterio al quale fa riferimento la coscienza del cristiano non è il logos dell’universo né un ideale filosofico e umano… bensì il comandamento divino che verrà fatto valere nel giudizio finale. … Naturalmente, l’obbligo cristiano non va dimenticato e quindi il giudizio della coscienza non va limitato allo spazio di una generica conoscenza del bene e del male. Soltanto a queste condizioni e in questo senso la decisione coscienziosa del cristiano è la norma del comportamento di questi».[42]

Ulteriore aspetto della conoscenza morale è che si estende verso il nuovo. «Ogni conoscenza, anche della volontà divina, è tuttavia per Paolo sempre parziale (1Cor 13,9). Inoltre la varietà della vita presenta sempre nuovi compiti, così che si pone sempre di nuovo il dovere di cogliere, con lo sguardo allenato ai comandamenti e alle tradizioni apostoliche, quale sia la volontà di Dio (cf. Rom 12,2)… Tuttavia l’ubbidienza dei cristiani consiste oltre che nell’osservanza dei comandamenti traditi anche nella ricerca per trovare nuove vie. Certamente la direzione fondamentale e i paletti di limitazione di queste nuove strade sono già fissati, ma la conoscenza etica dei cristiani (cf. Rom 14,14; 1Cor 6,9.15s.; 1Tess 4,2) non è già così conclusa da rendere superflui ulteriori esami e giudizi».[43]

Infine rimane a questo proposito da precisare che la coscienza non si limita a ripetere ciò che è il risultato del discernimento morale svolto nel pensiero e nella ricerca del singolo, ma rispetto ad esso vi sta di fronte in piena indipendenza per chiedere, da questa distanza, la parola con tono ammonitore.

Il contesto teologico, cioè la relazione con il Dio di Gesù Cristo della realtà della coscienza morale, pone a quest’ultima il suo limite invalicabile, a tal punto che nemmeno il suo sincero giudizio - come in modo forte viene espresso in 1Cor 4,4 - è istanza definitiva di giustificazione, ma solo il giudizio di Dio.[44] «Anche per Paolo la coscienza segna il luogo nel quale il singolo cristiano incontra criticamente se stesso col proprio comportamento ed esamina questo criticamente. Da un lato non è che l’uomo incontri qui semplicemente se stesso, bensì la coscienza è una voce proprio indipendente dall’uomo e dalla sua volontà, dalla sua interiorità e dal suo mondo, la quale si presenta come un testimone autonomo, anzi, per la precisione, come controtestimone, per usare le parole di Rom 2,15».[45]

Del resto occorre anche osservare che la voce della coscienza non «…è affatto eo ipso la voce di Dio…»,[46] «…né qualcosa di divino nell’uomo…»;[47] essa può certamente essere mossa dallo Spirito, può anche coincidere con la fede, ma sotto precise condizioni. Infatti, essa non è un’istanza critica infallibile. Il suo giudizio può essere limitato e persino soggetto all’errore: per questo un giudizio definitivo spetta solo a Dio.

Un altro criterio limitante la coscienza morale è il valore supremo dell’amore cristiano. La libera rinuncia a seguire il giudizio della propria coscienza, può trovare la sua motivazione nel non indurre una situazione gravosa e, per lo meno temporaneamente, insolubile, per la coscienza debole dell’altro, del chiunque altro, visto come un fratello. L’amore in questo caso consiste nell’attesa paziente di un’evoluzione positiva della persona, affinché la conoscenza della verità morale sia assunta e vista dal fratello. Senza tale apprensione personale e diretta, il comportamento della persona procederebbe senza consapevolezza e senza conseguente assunzione di responsabilità, perché prevederebbe una sospensione dell’inaggirabile valutazione personale del proprio agire personale, introducendo nella comprensione e nel vissuto della persona stessa aporie e contraddizioni, che proprio perché avvallano un soggetto diviso e scisso, non possono che essere immorali.

3. La coscienza morale

L’odierno dibattito teologico-morale sulla coscienza si caratterizza in modo alquanto disomogeneo e pluriforme, selezionando, dalla sua ricca tradizione biblica, patristica e teologica, soltanto alcuni elementi e lasciandone in ombra altri. Sembra, rispetto ad un recente passato, anche indebolito il confronto con le acquisizioni delle scienze umane, mentre ritrova parte della sua passata considerazione il dialogo tra la filosofia e la teologia, pur mostrandosi ancora indigente di accurata attenzione e ponderazione. Quest’ultimo aspetto mi sembra particolarmente rilevante. L’avvertenza critica circa le opzioni filosofiche prescelte per svolgere il pensiero teologico, è la premessa indispensabile perché si possa avere una riflessione sistematica, coerente e soprattutto avveduta circa tutte le conseguenze implicate nei presupposti e nei paradigmi filosofici. In particolare, sembrerebbe dover ricevere più solerte ed accurata valutazione la plausibilità filosofica dell’opzione filosofica prescelta, oltre alla sua compatibilità teologica. L’ibrido e il sincretico, secondo alcuni, sembrerebbero invece dominare - soprattutto - in teologia morale, esponendola sempre di più alla critica della sua scarsa tenuta e portata razionale,[48] che oltre a predisporre, esattamente per questo motivo, la sua tendenziale esclusione dal dibattito scientifico universale, nello stesso tempo ne ripropone una sua figura ‘minore’, da cui il Vaticano II invitò a premunirsi,[49] e che potremmo definire ‘predicatoria’ e quasi ‘devozionale’.

Rispetto a queste notevoli problematiche, che rimangono orizzonte ermeneutico del presente contributo, qui, in modo più limitato, si intende recensire - prima - tre approcci attuali della riflessione teologico-morale sulla coscienza e - poi - porli in dialogo con gli elementi desunti alla luce della rivisitazione biblica appena effettuata. Del resto è facile notare che, lo sviluppo concettuale che il nostro tema ha avuto lungo il corso della storia delle idee teologiche, è in qualche modo iniziato sotto l’impulso stesso di Paolo, che introducendo ex novo il concetto nella tradizione biblica, lo ha fatto senza delineare una vera e propria dottrina o teoria, ma offrendo spunti significativi per il suo successivo delinearsi e per il suo continuo svilupparsi, i cui primi passi si rintracciano proprio nella letteratura biblica post-paolina.

I tre approcci sopra indicati, di cui si è fatto cenno anche nella premessa, sono caratterizzati da presupposti e quindi da esiti differenziati, che inclinano o ad un allargamento della portata della coscienza morale o a un suo restringimento, fino a determinarne la scomparsa, o, infine, ad una sua riproposizione contenuta e specifica, com’è il caso della Veritatis Splendor. Saranno brevemente prospettati qui di seguito a cominciare da quest’ultimo.

3. 1. La coscienza morale secondo la Veritatis Splendor

L’enciclica, come si legge nella sua introduzione, muove da una lettura critica e contestualmente propositiva sia dell’esperienza morale nella chiesa e nel mondo sia della riflessione morale in ambito teologico. Questa lettura, critica e propositiva insieme, si espleta principalmente attorno alla forte riproposizione della centralità della verità morale, a cui è connessa altrettanto fortemente la libertà umana. Questo progetto dell’enciclica interseca diverse tematiche, quali l’opzione fondamentale, l’atto morale, ed infine anche quella della coscienza morale.

Sotto l’aspetto che qui ci interessa, in posizione critica, la Veritatis Splendor contesta sia il giudizio di insufficienza riservato alla concezione tradizionale della coscienza morale sia alcuni tentativi odierni di una sua ricomprensione, sorretti dal comune intento di colmare lo scarto, oggi ritenuto sempre più ampio, tra l’istanza normativa generale e l’irripetibilità particolare del soggetto singolo e della situazione esistenziale in cui vive, scarto giudicato altrimenti insanabile ed inconciliabile, senza l’intervento, decisamente creativo della coscienza morale stessa, che, proprio in quanto creativo, dovrebbe assicurare quella che viene detta la traduzione della norma per il vissuto concreto. L’enciclica così riassume il nucleo di questo orientamento: «volendo mettere in risalto il carattere ‘creativo’ della coscienza, alcuni autori chiamano i suoi atti, non più con il nome di ‘giudizi’, ma con quello di ‘decisioni’: solo prendendo ‘autonomamente’ queste decisioni l’uomo potrebbe raggiungere la sua maturità morale».[50] Il rischio intravisto è quello di stabilire un duplice statuto della verità morale - generale e astratto, particolare e concreto - che porterebbe a fondare legittimamente eccezioni, sempre più numerose, alla norma generale e a praticare quindi, con ‘buona’ coscienza, l’oggettivamente cattivo, anche quello che è intrinsecamente tale: è ciò che va sotto il nome di ‘soluzione pastorale’ dei cosiddetti casi difficili, che sembrano estendersi notevolmente a tal punto da coincidere quasi con ogni decisione morale. Sullo sfondo di tale riproposizione, si possono intravedere alcune problematiche figurazioni dell’esperienza morale che portano variamente alle riprese attuali dell’ormai nota etica della situazione, ulteriormente supportate dalle considerazioni della ‘profondità’ psicologica e della complessità sociologica della sua odierna esplicitazione.

In posizione propositiva l’enciclica, riallacciandosi esplicitamente al tracciato paolino della coscienza morale, in particolare al passo della lettera ai Romani, ribadisce il suo ineludibile rapporto con la legge morale e la sua conseguente funzione di unico ed intimo testimone della persona verso se stessa e quindi, in definitiva, verso Dio stesso, circa la fedeltà o l’infedeltà di fronte alla legge morale. In questo senso, e in continuità con la tradizione biblica, della coscienza si riafferma la prerogativa di essere essenzialmente un giudizio pratico, è cioè «…l’applicazione della legge al caso particolare, la quale diventa così per l’uomo un interiore dettame, una chiamata a compiere nella concretezza della situazione il bene. La coscienza formula così l’obbligo morale alla luce della legge naturale: è l’obbligo di fare ciò che l’uomo, mediante l’atto della sua coscienza, conosce come un bene che gli è assegnato qui e ora».[51] L’uomo deve agire in conformità ad esso, che è la norma prossima della moralità personale, cioè il riconoscimento pratico e concreto della verità circa il bene morale.

«Non di rado»[52] la possibilità dell’errore coinvolge anche il giudizio della coscienza morale nel suo attuale esercizio: essa non è un giudice infallibile, ma non perde la sua dignità, quando l’ignoranza, da cui procede la sua valutazione, è incolpevole, cioè quando non è il risultato della trascuratezza dell’uomo verso la ricerca della verità e verso la pratica della bontà morale, ed invincibile, cioè quando «il soggetto non ne è consapevole» e non può liberarsene «da solo».[53] La coscienza erronea che, sbagliando, ritiene, in sincerità, soggettivamente vero ciò che non lo è, «non cessa di parlare in nome di quella verità sul bene che il soggetto è chiamato a ricercare sinceramente»,[54] per questo rimane nella sua dignità, che è il presupposto e la condizione della possibile e successiva conversione personale. Consegue che il male commesso, pur rimanendo oggettivamente tale e pur ostacolando la crescita personale, non può essere soggettivamente imputabile. Tale condizione rimane però come segno di una resistenza alla luce del vero e alla pratica del buono.

Per l’enciclica, si prospetta qui la necessità della cura solerte e continua per la formazione della coscienza morale, che ha la sua prima ed inalienabile nella pratica del bene morale, fino alla sua forma eccellente dell’agire virtuoso. É l’unico modo per assicurare al soggetto quella conoscenza della verità morale, in base alla quale la coscienza possa emettere il suo giudizio pratico. Tale conoscenza può essere solo assicurata al modo pratico con cui è il bene morale stesso, che viene conosciuto propriamente solo praticandolo, a tal punto che la conoscenza teorica e generale è si necessaria ma non sufficiente, se non si realizza una sorta di «‘connaturalità’ tra l’uomo e il vero bene».[55]

È facile riconoscere in questa sintesi della posizione della Veritatis Splendor la sostanziale ripresa del pensiero classico della lunga tradizione morale cattolica, presente anche in gran parte della teologia morale di oggi. La tematica della coscienza morale riceve una rilevanza strategica e tuttavia contenuta, rispetto ad alcune configurazioni presenti nella cultura ed anche nella disciplina scientifica, riguardo alle quali si è ritenuto di dover lasciar cadere la pretesa sintetica che per il tema della coscienza in esse è rivendicata rispetto alla globalità dell’esperienza morale, per articolare quest’ultima nella distinzione e nel coordinamento di diverse categorie, in cui emerge significativo il raccordo tra coscienza, prudenza e conoscenza morale.

L’enciclica, pur potendo rivendicare con pertinenza una sostanziale sintonia con le indicazioni paoline soprattutto nella riproposizione del rapporto in esse centrale tra verità e coscienza, e rappresentando contemporaneamente un suo sviluppo, tuttavia sembra concentrarsi prevalentemente su quella che è stata definita la coscienza attuale, la syneidesis della tradizione teologica, senza dimenticare ma non sviluppando estesamente[56] quella definita, nella stessa tradizione, come abituale e oggi chiamata anche fondamentale, la syntheresis. Nel breve articolo della Gaudium et Spes, è possibile rintracciare forse un equilibrio maggiore tra le due dimensioni, e per questo ad esso ci si collega e ci si rapporta con più frequenza in alcuni orientamenti teologico-morali. La tensione è comunque già presente nella testimonianza biblica e si mantiene lungo tutto il corso della riflessione patristica e teologica.

Rileggendo le sollecitazioni del decreto conciliare Optatam totius, che invita tutta la teologia a rinnovarsi «per mezzo di un contatto più vivo col mistero di Cristo» e quella morale in specie ad illustrare «l’altezza della vocazione dei fedeli in Cristo»,[57] si prospetta, infine, un compito ancora non svolto esplicitamente, quello di una lettura cristiana della coscienza morale, una lettura cioè che non si restringa al punto di vista della teologia naturale, ma affronti e svolga quello della teologia rivelata, cristiana appunto.[58] Certamente sono facilmente reperibili, anche nella stessa enciclica Veritatis Splendor, elementi per istruire ed eseguire un tale compito, ma il suo svolgimento, eccettuate forse alcune lodevoli iniziative, rimane per ora ancora incoativo ed in itinere, anche nel suo raccordo con la dimensione specificatamente umana.

3. 2. La coscienza e la conoscenza morale

È diventata emblematica sulla questione, la posizione radicale del noto teologo moralista Franz Böckle, che così si esprime nell’introduzione al suo testo Fundamentalmoral: «Il lettore noterà forse l'assenza di un capitolo apposito sulla coscienza morale (Gewissen). Sono costretto a lasciare a persone più competenti una psicologia della coscienza; ma quest'opera tutta intera è al servizio della fondazione del giudizio morale».[59] La rilevanza propriamente morale della coscienza viene risolta nella sua psicologia, e quindi semplicemente scompare dalla trattazione morale fondamentale, risolvendo così quella che veniva sovente ritenuta l’intricata questione della sua trattazione, dove alcuni non avevano esitato a rinvenire una concettualità ormai troppo fraintesa ed equivoca.[60] Parallelamente acquisisce, marcata ed esclusiva rilevanza la fondazione del giudizio morale, cioè della conoscenza della verità morale, coi criteri preliminari che la istruiscono e la istituiscono.

Anche nella tradizione della scolastica medievale il tema della coscienza morale è collegato strettamente con quello della conoscenza morale, assicurata dalla virtù cardinale della prudenza. Successivamente, a partire dalla scolastica spagnola, con la progressiva accentuazione in essa data alla categoria della legge rispetto a quella della virtù, giunta fino a soppiantarla nella centralità che quest’ultima precedentemente rivestiva, la coscienza acquisisce nuova e più ampia portata in quell’arbitraggio delle conflittualità, che il nuovo paradigma morale aveva scatenato proprio col posizionamento centrale attribuito alla categoria della legge, che si trovava ora di fronte, in modo sempre più insistente, alla libertà individuale. Il lungo periodo dei cosiddetti ‘sistemi morali’ e dei cosiddetti ‘casi di coscienza’ è contemporaneamente naturale sviluppo del nuovo paradigma morale e rivelativa e palese testimonianza di tratto del cammino storico della teologia morale.

L’insoddisfacente esito casuistico di quest’approccio, produsse gradualmente l’imbarazzo e il disagio della riflessione teologica e filosofica di settore e spronò alla ricerca di soluzioni alternative, che coinvolsero anche la dottrina della coscienza. Tra i tentativi in tal senso delineati ed oggi ancora presenti, sono da rintracciare quelli che non solo intendevano contenere la portata della coscienza rispetto alla conoscenza morale, ma anche quelli che attribuivano a quest’ultima un completo favore e una marcata dominanza, a tal punto che la prima sembrava conservare solo la sua ingombrante presenza per la semplice inerzia di una tradizione, che risulta eccessivo e presuntuoso voler completamente ed improvvisamente cassare.

Una tra le più rappresentative figure moderne di tale orientamento è da rintracciarsi nell’etica teleologica o consequenzialista, la cui presenza in teologia è variamente riconosciuta e valutata.[61] Sinteticamente si può dire che essa interpreta la globalità dell’esperienza morale decurtandola di ciò che da altri è ritenuto il suo nucleo proprio e inaggirabile, in quanto, ricondotta a valere solo nell’esternalità prodotta sulla massimizzazione dello stato del mondo, oblitera l’internalità dell’agire della persona, facendo, in definitiva, di quest’ultima un osservatore esterno e disinteressato del proprio agire e non un decisore di se stesso. In questo quadro, avendo perso consistenza la cura morale dell’anima della persona, consegue facilmente l’irrilevanza del suo centro, appunto la coscienza morale. Infatti, ciò che risulta decisivo in un approccio consequenzialista è la conoscenza accurata delle conseguenze delle azioni umane su stati di cose. Seppur non sempre raggiungibile, tale conoscenza, qualunque ne sia il grado e il livello, è comunque determinante ed esaustiva per l’istruzione della questione morale. Per la natura oggettuale e quasi statistica che questa conoscenza rappresenta e per la mole di informazioni che essa richiede, diventa palese l’impertinenza della coscienza, che soggettiva e limitata, per sua natura è sproporzionata allo scopo e non può che essere sostituita da un collettivo di esperti, che solo può garantire la conoscenza necessaria, che permette di rinvenire ‘matematicamente’ il buono e il cattivo, il giusto e l’ingiusto, cioè il massimale di efficienza operativa.

Accanto a questa risoluzione, per alcuni, la riflessione teologico-morale, ne conoscerebbe un’altra, forse più diffusa, quella che proporrebbe la coincidenza della coscienza morale con l’opzione fondamentale, di cui rappresenterebbe specificatamente l’avvertenza riflessa. Premessa la positiva verifica della tesi, l’opzione fondamentale svolgerebbe qui la nota funzione di assicurare l’unitarietà del soggetto morale, in quanto persona, di fronte alla molteplicità dei propri atti, che dopo il puntuale confronto con essa, conseguirebbero la loro qualificazione morale, buona o cattiva, a seconda della loro corrispondenza riscontrata presente o assente. È stato fatto giustamente notare l’esito aporetico in cui si incorrerebbe avvallando la plausibilità di tale visione, quando solo si pensi alla conseguente impossibilità di avvertire la negatività di un’opzione fondamentale, che potrebbe rinvenire ugualmente la coerenza coi propri singoli atti e quindi la loro bontà, senza poter rinvenire la propria malizia, stante la soppressione della dimensione autonoma e testimoniante della coscienza.

La completa consegna poi della coscienza morale alla psicologia, soprattutto ad alcune sue correnti, e, se si vuole, alla sociologia, sembra consumare un atto tragico-comico, iniziato in casa propria, cioè nell’ambito del pensiero morale, che talora col proprio consenso, avvia poi a comprendere il centro coscienziale della persona o come semplice ‘meccanica’ delle pulsioni o come semplice dinamica delle forze sociali.

Naturalmente, quello appena indicato è un quadro riassuntivo e sintetico, il cui esito inclina verso la risoluzione della coscienza nella conoscenza morale. Tale esito viene raggiunto anche attraverso altri percorsi concettuali, che potrebbero avere maggiore pertinenza perché caratterizzati da presupposti diversi: Essi tuttavia non raggiungono mai la radicalità della totale cancellazione e sono perciò riconducibili all’interno della posizione dell’enciclica, appena sopra presentata.

3. 3. La coscienza e l’esperienza morale

Non sono molti i tentativi che, in discontinuità cogli orientamenti precedenti, articolano l’ermeneutica di tutta l’esperienza morale attorno alla categoria della coscienza morale, assumendola così come categoria portante, centrale e sintetica. Nel panorama teologico-morale, mi sembra emblematica di questa prospettiva la posizione Giuseppe Angelini della ‘Scuola teologica milanese’, posizione che cercheremo qui di presentare brevemente.

C’è da dire, preliminarmente, che quest’approccio si pone a livello di trattazione fondamentale o originaria della coscienza morale e si articola muovendo da un preferenziale riferimento alla filosofia fenomenologica, scelta perché ritenuta in grado di correggere quella che viene giudicata la deriva razionalistica ed intellettualistica della tradizione teologico-morale e di svelare i termini pregiudiziali in cui essa si è progressivamente strutturata e costituita. Tale pregiudizio la autorizzava a ritenersi esonerata da una lettura sia culturale,[62] sia emozionale, sia cristiana delle forme primordiali dell’esperienza morale, da cui conseguiva, e consegue tuttora, rispettivamente la sua scarsa capacità di raccordo con la cultura contemporanea, il disagio a dare rilevanza al sentimento e l’indefinita genericità della sua specificità cristiana.[63] Per cui «il superamento del pregiudizio intellettualistico… costituisce… una delle condizioni essenziali perché possa prodursi l’intelligenza teologica dell’esperienza morale»,[64] che si ripercuote a livello del nostro tema come superamento della concezione «…della coscienza morale quale ‘facoltà’», perché essa «…ha in prima battuta la figura di un’esperienza… Di essa si può dunque dire soltanto interpretando l’effettivo, non invece svolgendo le implicazioni di un concetto».[65] Quest’esperienza ha un’eminente connotazione originaria di tipo pratico: ciò che il soggetto personale originariamente esperisce è una ‘pro-vocazione’ all’agire.

La fenomenologia dell’esperienza morale permette di svelare l’insufficienza della sua lettura intellettualistica, in quanto segnala che la coscienza «…non può essere intesa subito e solo quasi essa fosse conoscenza della legge universale, in ipotesi determinata a prescindere da ogni riferimento all’identità singolare del soggetto; essa assume invece in prima battuta la figura di un’evidenza pratica di questo tipo: il soggetto deve agire per essere, deve impegnare praticamente se stesso per realizzare quella presenza a sé che è il suo destino obiettivo. ... In tal senso si deve riconoscere che il soggetto non ha semplicemente doveri, ma è in debito di sé nei confronti di altro da sé».[66] Infatti, il soggetto «…deve riconoscersi come fin dall’origine in debito di se stesso nei confronti di altri. Egli è da sempre presso di sé… in forza di tale riferimento ad altri».[67]

Per cui affermare «…la qualità pratica del sapere più originario della coscienza equivale ad affermare che la coscienza dell'uomo ha in radice la qualità di coscienza credente... Volere si può soltanto a prezzo di riconoscere nell'atto stesso la via promettente che sola consentirà a me di trovarmi. Tra me e me sta il mio agire; esso è mediazione della coscienza. In tal senso devo credere per essere; devo consentire al carattere promettente del vivere, perché quella vita nella quale in prima battuta mi trovo come gettato, diventi effettivamente mia, diventi una scelta… la fede cristiana non è altra cosa rispetto alla fede necessaria in ogni caso per vivere, ma è la forma che tale fede assume a fronte della rivelazione storica di Dio, e dunque della rivelazione cristologica, che manifesta pienamente la verità del destino dell'uomo».[68]

L’esperienza dello scacco, cioè del fallimento dell’agire dovuto alla duplice natura, ontologica e morale, dello scarto tra le sue attese e i suoi risultati, postula che «si riconosca il carattere trascendente, cioè religioso, della promessa fin dall’inizio iscritta nell’accadere grato della vita… La fedeltà a quell’originario consenso è possibile soltanto a questo prezzo: che venga espressamente confessato il senso religioso della promessa e correlativamente venga francamente accettata la prova della nostra libertà».[69]

L’originaria esperienza pratica prevede l’articolazione di una scansione temporale, in cui è possibile differenziare due momenti, quello in cui «l’agire si raccomanda spontaneamente al soggetto» e quello in cui «l’agire si raccomanda alla scelta libera del soggetto». Nel primo spontaneo agire «sono obiettivamente implicite forme di apprezzamento del reale, che diventano compiutamente sue unicamente a condizione che in seconda battuta egli deliberatamente le adotti».[70] Questa stessa esperienza poi, in quanto sentire originario, è corredata dal sentimento della vergogna, del pudore, della colpa e della confessione di sé.[71]

Questa succinta presentazione, non rende certamente ragione della voluminosa opera dell’Angelini, che offre il pregio di pertinenti considerazioni e di lucidi status quaestionis, oltre al coraggioso tentativo di intraprendere una rilettura sostanziale del pensiero teologico-morale nella condizione variegata e difficoltosa della sua ora presente.

Restringendoci al tema del presente contributo, si può notare che esso trova, nella posizione di G. Angelini, una trattazione che è di ordine fondamentale e che ridiscute radicalmente ed allarga notevolmente, la prospettiva tradizionale, ivi compresa quella riproposta dall’enciclica Veritatis Splendor. Illuminante e fecondo anche il raccordo posto tra la coscienza credente umana e la coscienza credente cristiana, con la felice sintonia instaurata tra la prospettiva antropologica e quella cristologica, dando ragione pratica di una corrispondenza e di una sorpresa, da sempre affermate, ma ora, opportunamente esemplificate in ambito morale o pratico.

Rimane comunque da esplicitare lo svolgimento del rapporto tra la coscienza abituale o fondamentale, che - è il caso di riconoscerlo - ha ricevuto una ricognizione puntuale e profonda, e la coscienza attuale. Tale compito rimane abbozzato solo in pars destruens, con la critica ripetutamente rivolta alla tradizione classica in termini di intellettualismo, e in assenza di uno svolgimento effettivo della pars construens, il rischio di una abdicazione dello statuto razionale dell’esperienza morale diventa prossimo, non da ultimo anche per l’opzione filosofica prescelta per la riflessione teologica, cioè quella fenomenologica, la cui pertinenza è soggetta a qualche riserva,[72] da cui scaturisce la questione della rilevanza e della portata della sua eventuale assunzione teologica, in particolare se è in grado di sostituire, o solo di integrare, la riflessione tommasiana, anche alla luce della sua recente e forte riproposizione magisteriale.[73] Per questo sembrerebbe di doversi esigere un’indagine più accurata circa la pertinenza tommasiana della critica di razionalismo, che se è certamente appropriata per alcuni epigoni scolastici, attraverso i quali è consuetudine sapere e dire di Tommaso d’Aquino, forse lo è meno per l’originale. Ciò, naturalmente, apre un ulteriore compito di rivisitazione critica di un tratto considerevole della storia delle idee teologiche, di notevole interesse e portata.

Ed infine si ha l’impressione che nel quadro delineato dall’Angelini vi sia il sovrapporsi, talora per mancanza di accurata distinzione, di diverse categorie dell’esperienza e del pensiero morale, soprattutto quelle della conoscenza e della coscienza morale, per cui sembra a tratti emergere il rischio di una semplice ridenominazione di contenuti morali, altrove, altrimenti strutturati e distribuiti, senza escludere decisamente un esito che potrebbe indicarsi come nominalistico.

4. Alcuni aspetti conclusivi

Prospettiva peculiare di queste brevi note era l’intento di porre in dialogo la syneidesis paolina con la coscienza morale. Lo stesso titolo inclinava a riconoscere la non perfetta coincidenza tra le due categorie, la cui sostanziale continuità va soggetta e valutata oggi di fronte alla varietà della sua ripresa in teologia morale. Del resto il notevole incremento concettuale che il tema ha avuto lungo tutto il corso della storia patristica e teologica, è anche documentabile, nei suoi inizi, all’interno degli stessi scritti biblici, che lo svelano quando solo s’intraprenda il confronto tra i testi paolini e quelli deutero-paolini, quest’ultimi valorizzati spiccatamente soprattutto dalla teologia riformata per la loro coincidenza che delineano tra fede cristiana e appunto la syneidesis.[74]

Il tracciare un resoconto conclusivo della ricerca intrapresa è possibile solo in modo interlocutorio ed incoativo, riprendendo organicamente alcune osservazioni disseminate lungo il corso della trattazione.

Certamente, valutare la pertinenza biblica degli sviluppi teologici successivi non è impresa agevole. Si deve comunque evitare di assumere il semplicistico criterio della corrispondenza materiale, che voterebbe alla ripetizione, e di accreditare il sospetto che nega la fedeltà per i motivi che ineriscono alla diversità della teologia, in quanto pensiero sistematico sulla fede cristiana, rispetto alla sacra Scrittura.[75] Lo stesso mi sembra si possa affermare anche a riguardo della presenza, per certi versi inevitabile, di sviluppi esplicativi e talora contenutistici e prospettici, di cui, per altro, lo stesso Paolo, come si è ripetutamente notato, va riconosciuto come pioniere rispetto alla tradizione biblica dei due Testamenti.

In particolare, mentre è considerevole e normativa la correlazione riconosciuta ed instaurata da Paolo tra verità e coscienza morale - per altro, oltre che attestabile in sede esegetica, riconoscibile come tale in sede propriamente filosofica e teologica -, diversa è, invece, la questione se si debba mantenere come normativa la contenuta visione che della coscienza Paolo tratteggia, o non si possa invece, come del resto la tradizione, per lo meno teologica, ha conosciuto, ampliare la sua portata, fino a farne una categoria centrale. Sull’opportunità di tale sviluppo, naturalmente vigila la competente riflessione teologico-morale.

Lo sviluppo teologico del tema ha conosciuto la differenziazione tra la coscienza attuale, la syneidesis, ritenuta fallibile, e la coscienza abituale o, come oggi talora viene definita, fondamentale, la syntheresis, ritenuta infallibile, in quanto assicura la conoscenza, per lo meno, del primo principio dell’ordine morale, che istituisce il codice binario del bene e del male, ingiungendo di operare il primo e di evitare il secondo. L’indagine ricognitiva di come si addivenga alla formazione di questa conoscenza primordiale ed originaria, è nell’epoca contemporanea di forte attualità, non solo filosofica, basterebbe qui ricordare il pensiero di M. Heidegger,[76] ma anche psicologica, con la nota posizione di S. Freud.[77] In coincidenza di ciò, la teologia morale si è inclinata verso un certo collateralismo, teso ad assicurare un pensiero della fede cristiana in dialogo col pensiero del tempo presente, giudicato per altro foriero di utili stimoli per l’approfondimento teologico della pratica della fede cristiana. Per altro verso, la preoccupazione magisteriale per la qualità della riflessione teologico-morale, e correlativamente pastorale o etico-applicato per la pratica della morale cristiana, può certamente ritenere giusto di indicare alcuni tratti irrinunciabili, senza la pretesa, per altro sempre molto saggiamente declinata, di sostituirsi alla riflessione teologica stessa.

Mi sembra emerga una certa compatibilità ed una certa convergenza tra l’approfondimento fondamentale e quello attuale della tematica della coscienza morale, salvo rimanere aperta la questione della tenuta argomentativa dei paradigmi filosofici e teologici prescelti ad istruire ed a svolgere l’indagine. Tale convergenza appare, oltreché possibile, anche sotto certi aspetti, auspicabile, non solo per la sintonia registrata con l’attenzione rivoltavi dal pensiero contemporaneo, ma, come si è poco sopra accennato, per lo stimolo che può risultare per l’incremento della riflessione teologica stessa, naturalmente con l’avvertenza critica indispensabile in ogni operazione di confronto e di dialogo tra sistemi diversi.

Più sicuramente problematica si manifesta la completa abdicazione, in favore della psicologia o della sociologia, alla tematica della coscienza, rinunciando in anticipo ad ogni competenza teologica al riguardo. La pertinenza biblica di tale decisione mi sembrerebbe difficilmente sostenibile, poiché ratificherebbe una soppressione, che, decurtando pesantemente il dato scritturistico, non la può rendere suscettibile di consenso teologico. La concentrazione poi sulla conoscenza morale, naturale conseguenza di quest’abdicazione, presenta talora una risoluzione altrettanto problematica, quando si verifica la risoluzione in una razionalità consequenzialista di quella propriamente morale.

L’istanza di una personalizzazione dell’esperienza morale, sollevata nella premessa a questo contributo, rimane, così mi sembra, anch’essa da svolgere e sembra situarsi a crocevia tra la conoscenza morale, tipica della virtù della prudenza, e l’esercizio della valutazione della coscienza morale. Essa, cioè, nel suo versante minimale, prevede il coinvolgimento del soggetto del discernimento di ciò che gli è concretamente possibile,[78] senza che questo implichi lo smarrimento della precisione e della completezza del valore morale, e, nel suo versante ottimale, prevede pure lo stesso coinvolgimento del soggetto nel discernere la praticabilità di una libertà profondamente capacitata dalla prolungata ed intensa devozione al bene morale.[79] È indicativo che dopo la sottolineatura dell’universale operata dalla filosofia scolastica medievale, quella che le succede - il nominalismo - riproponga l’attenzione al singolare. La stessa vicenda sembrerebbe potersi nuovamente rintracciare nella storia della ripresa ottocentesca del tomismo e del sorgere del personalismo. Tutto ciò inclina a ritenere il rapporto universale/singolare, un rapporto ancora bisognoso di chiarificazione e di approfondimento. Del resto, se l’universale, di cui è espressione la legge morale, coglie ciò che è comune ai singoli astraendo dalla singolarità e se è vero, come lo è, che l’universale appartiene al singolo, tuttavia il singolo non è riconducibile a ciò che è in comune con altri singoli, diversamente non sarebbe più tale. È quindi vero che per promuovere la singola identità occorre promuovere ciò che è comune ai singoli, da qui l’inaggirabilità della legge morale universale, ma anche l’irrepetibilità del singolo, da ricercarsi non oltre né contro la legge morale. Nell’oggi culturale è indicata la coscienza morale come titolare adeguato a svolgere questo compito. Il compito penso che debba essere svolto, pena la decadenza di un’ermeneutica morale attendibile, discutibile e discusso è se è pertinente con la coscienza o la conoscenza morale. La risposta implica, come si è cercato sopra di abbozzare, alcune scelte di non secondaria rilevanza.

La tematica della coscienza morale continua ad essere al centro del dibattito teologico e filosofico e a ricevere attenzioni alquanto diversificate, circa le premesse filosofiche e la portata che se ne attribuisce. È il segno della sua vitalità e anche talora del riferimento indistinto e generico di molteplici istanze, che la cultura e il pensiero contemporanei continuamente sollevano. Lo sforzo ermeneutico che continuamente lo accompagna non è tuttavia inutile, fosse anche solo per la maggiore precisione e distinzione che ne può conseguire.

SOMMARIO

L’attuale concetto di coscienza morale deve la sua notorietà e soprattutto la sua rilevanza alla mutuazione, operata da Paolo, del concetto ellenista di syneidesis nella rivelazione cristiana e, da qui, nella cultura occidentale.

La syneidesis è neotestamentaria ed in particolare paolina e deuteropaolina. Seguendola con una lettura storico-sistematica, cioè individuando i suoi diversi significati nello sviluppo biblico, è possibile circoscrivere il suo significato umano come auto-coscienza operativa di sé, come testimonianza ultima dell’autenticità del proprio agire e soprattutto il significato cristiano, normato comunque dalla carità e rimandato drasticamente alla salvezza operata dal Cristo.

Quest’itinerario segnala anche una preoccupazione formativa della coscienza morale in quanto cristiana e coincide con la vita stessa di Paolo, meglio con Paolo stesso che ammette di non vivere più, ma riconosce solo Cristo vivente in lui.



[1] Cfr. il noto romanzo di R. MUSIL, L'uomo senza qualità = Gli Struzzi 26 (Torino, Einaudi 19742).

[2] É ritenuto, da alcuni, tale, perché il riconoscimento della verità morale richiederebbe, di fronte a se stessi, l’impegno, e di fronte agli altri, la coerente testimonianza. La coerenza poi è pregio raro e il rischio di essere tacciati di ipocrisia più frequente: la rinuncia alla verità morale, nella logica funzionale, si presenta come la soluzione ideale che predispone la decadenza soffice e indolore della necessità di ogni impegno e di ogni testimonianza. Del resto tale ‘logica’ rinuncia troverebbe ampie conferme culturali e sociali, di fronte alle quali risulta altrettanto ‘logico’ soggiacere, se non ci si vuol predestinare ad un’esistenza solitaria e marginale o comunque votata al martirio.

Bene esprime questa secca alternativa il protagonista di un romanzo, affascinante e discutibile insieme, quando, in una delle sue numerose riflessioni - con un po’ di comprensibile pessimismo - nota: «…chi mostra abbastanza intelligenza per capire il mondo e troppa poca per imparare a vivere non può sperare in qualcosa di diverso dal martirio». Poco prima, in situazioni veramente impossibili - con un po’ più di ottimismo - aveva salutato un amico con queste parole: «…non rinnegare mai a te stesso ciò per cui hai combattuto, Peter. La sconfitta non rende ingiusta una causa. Ricordalo sempre. Vai adesso» (L. BLISSET, Q = Stile libero 724 [Torino, Einaudi 2000] 555, 535).

[3] È ancora in corso la ‘storia di effetti’, che l’invito del Vaticano II a ‘perfezionare’ la teologia morale, ha innescato fino ad oggi. Tuttavia la sua attuale fase avviene in un contesto e conosce oggi un’esigenza diversi da quelli vigenti nell’immediato post-concilio. Nel frattempo, cioè, si è verificata un’accentuazione del livello di intensità del pluralismo e del relativismo, mentre l’urgenza di attenuare il rigorismo e di riformare lo schematismo del pensiero morale cattolico, anche sulla scia di molteplici e nuovi tentativi di riflessione teologico-morale, sembra essersi ridimensionata, per lo meno rispetto ai termini sperimentati nel passato. Rimane però elevato lo stato di conflitto nell’esperienza morale anche cristiana, che, per alcuni, sembra doversi non più attribuire all’inadeguatezza della proposta morale cattolica, quanto più precipuamente al suo semplice rifiuto. Per gli stessi, anche il dialogo con il mondo contemporaneo potrebbe o dovrebbe tirare qualche somma e far tesoro di qualche esperienza, quella, per esempio, che scaturisce dalla considerazione del possibile rischio di appiattimento e di risoluzione della morale cristiana nella morale o nell’ethos del mondo.

[4] Cfr. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et Spes [GS], 16.

[5] Tale appello è infatti presente nei numerosi documenti delle Conferenze episcopali nazionali, che, su invito dello stesso pontefice, hanno presentato l’enciclica alle rispettive chiese e nei rispettivi contesti culturali. Cfr. L. SANDRI [ed.] Humanae vitae e magistero episcopale = Documenti: il Concilio Vaticano II 3 (Bologna, EDB 1969).

[6] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Veritatis Splendor [VS], 54-64.

[7] Cfr. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Optatam totius [OT], 16.

[8] Questo termine del greco ionico, rispetto ad altre forme attiche, usate nella letteratura filosofica e non, contemporanea e precedente all’Apostolo, riceve nel Nuovo Testamento esclusiva preferenza, se si eccettua il passo di 1Cor 4,4.

Delle ricorrenze greche ed elleniste delle diverse espressioni, si ha un accurato e completo quadro sinottico in: C. A. PIERCE, Conscience in the New Testament. A study of Syneidesis in the New Testament; in the light of its sources, and with particular reference to St. Paul, with some observations regarding its pastoral relevance today = Studies in Biblical Theology 15 (London, SCM Press 1955) 132-147.

Cfr. anche: J. STELZENBERGER, Syneidesis im Neuen Testament = Abhandlungen zur Moraltheologie 1 (Paderborn, Schöningh 1961); H-J. ECKSTEIN, Der Begriff Syneidesis bei Paulus. Eine neutestamentlich-exegetische Untersuchung zum 'Gewissensbegriff' = Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe 10 (Tübingen, Mohr 1983); P. DELHAYE, La coscienza morale del cristiano = Il mistero cristiano. Teologia morale (Roma, Desclée - Editori Pontifici 1969); J. ECKERT, Gewissen und Glaube bei Paulus, in J. REITER – H-G. ANGEL – H-G. WIRTZ [Hrsg.] Aus reichen Quellen leben. Ethische Fragen in Geschichte und Gegenwart. Helmut Weber zum 65 Geburtstag (Trier, Paulinus 1995) 15-35.

[9] Il termine syneidesis viene reso in latino con conscientia. È discusso se quello latino rappresenti la semplice traduzione di quello greco, sia cioè un concetto semplicemente mutuato, o invece implichi un suo contenuto specifico attribuibile all’origine dalla sua cultura forense, come per lo più si ritiene.

Alcune lingue moderne come l’inglese e il tedesco hanno termini diversi per indicare la semplice coscienza (la presenza del soggetto personale a se stesso) e la coscienza morale (la presenza del soggetto personale a se stesso in quanto soggetto di operatività). La prima viene indicata rispettivamente come Consciousness e Bewußtsein, mentre la seconda come Conscience e Gewissen.

Tuttavia si tenga presente la seguente osservazione di R. Schnackenburg: «Solitamente esso è tradotto con ‘coscienza’; ma non coincide del tutto con ciò che si intende sotto questo termine nella teologia successiva (già presso i Padri della chiesa) e (pur con varie differenze) nell’etica attuale…» (R. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale del Nuovo Testamento. Vol. II. I primi predicatori cristiani = Supplementi al Commentario teologico del Nuovo Testamento 2 [Brescia, Paideia 1990] [Sch 2] 64).

[10] È da notare che in Rm 13,5 e 1Cor 10,25-29 il termine syneidesis si presenta inserito nell’espressione diá tén syneidesin, resa in italiano con ‘a causa della coscienza’.

[11] Nei testi del Nuovo Testamento attribuiti a Paolo, cioè nella cosiddetta letteratura deutero-paolina, la ricerca biblico-esegetica distingue un duplice livello di attribuzione, a seconda della consistenza della dipendenza teologica da Paolo che i testi stessi mostrano: diretta e forte in Col, Ef e nelle ‘pastorali’, indiretta e debole in Eb.

[12] Una lectio varia di Gv 8,9, prevede il termine syneidesis, ma questa variante viene ritenuta scarsamente attendibile, per questo non viene in genere presa in considerazione.

[13] Il semplice termine synoida ricorre anche in At 5,2, ma, chiaramente, non nel senso di un sapere riflessivo, ma semplicemente di sapere condiviso. Nel caso specifico, la moglie sapeva del comportamento del marito Anania, che aveva trattenuto qualcosa per sé della vendita effettuata.

[14] Cfr. Rm 2,15.

[15] «Abbiamo visto come il termine leb in un numero molto circoscritto di casi significhi il sentimento, molto più spesso al contrario, e più precisamente, cuore indica l’organo della conoscenza, e con essa unita la volontà, i suoi progetti, le sue decisioni, la sua mentalità, la coscienza e l’obbedienza consapevole e sincera» (H. W. WOLFF, Antropologia dell'Antico Testamento = Strumenti 2 [Brescia, Queriniana 1975] 79). Del resto «L’israelita, da un punto di vista linguistico, riesce a con difficoltà a distinguere fra ‘riconoscere’ e ‘scegliere’, fra ‘udire’ e ‘obbedire’. La difficoltà che ne risulta per il nostro modo di pensare, che tende alla distinzione, trova il suo fondamento nell’impossibilità di fatto di scindere la teoria dalla prassi. E per questo il cuore è ad un tempo l’organo della comprensione e del volere».

[16] «Donde attinge Paolo questo concetto? Una derivazione dall’etica stoica è risultata già da tempo errata. Piuttosto Paolo ha un debito nei confronti di un uso linguistico popolare (‘etica popolare’), la cui ampia diffusione può essere dimostrata dal sec. I a.C. al sec. II d.C.». Viene poi ulteriormente precisato che si tratta «…non di un concetto chiaramente precisabile, bensì di un’espressione attinta all’esperienza umana…» (Sch 2, 65; 67s.).

Cfr. anche: M. WOLTER, Gewissen. II. Neues Testament, in G. KRAUSE – G. MÜLLER [Hrsg.] Theologische Realenzyklopädie (Berlin - New York, de Gruyter 1983) [Wolter] 13: 214: «Paulus entlehnt syneidesis nicht einer der philosophischen Schulen, sondern knüpft an der Sprachgebrauch der hellenistischen Populärphilosophie an».

[17] Cfr. E. LOHSE, Etica teologica nel Nuovo Testamento = Biblioteca di cultura religiosa 57 (Brescia, Paideia 1991) [Loh.] 100: «L’apostolo Paolo, che utilizza più volte il concetto di coscienza, l’ha verosimilmente ripreso dalla sinagoga ellenistica, che, a sua volta, aveva adottato concetti coniati dalla filosofia stoica».

[18] W. SCHRAGE, Etica del Nuovo Testamento = Introduzione allo studio della Bibbia. Supplementi 4 (Brescia, Paideia 1999) [Schrage] 232: «Per quanto riguarda Paolo, il concetto gli è pervenuto certamente dal giudaismo ellenistico dove, soprattutto in Filone, si trovano pensieri molto simili a quelli di Seneca».

[19] L. cit.

[20] Cfr. L. ALVAREZ-VERDES, La SYNEIDESIS en s. Pablo, Studia Moralia 32 (1994) 275-316, 281s.: «De hecho, la mayor parte de los autores reconoce que la syneidesis en Pablo mantiene las funciones fundamentales (reflexión crítica sobre sí mismo, papel de acusador, juez, testigo etc) que encontramos en los autores greco-romanos del tiempo: Filón, Séneca, Flavio Josefo etc. A estos elementos de origen helenista Pablo añade otros que ha heredado del judaísmo y, sobre todo, los que nacen de su propia concepción antropológica cristiana... No faltan, sin embrago, autores que ponen a Pablo en relación directa con alguna de las escuelas o movimientos concretos del tiempo: el estoicismo, el neo-pitagorismo, el judaísmo helenístico, cuyo exponente más autorizado fue sin duda Filón. Algunos conceden incluso una función intermediaria particular a la comunidad cristiana de Corinto».

[21] Cfr. R. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale del Nuovo Testamento. Vol. I. Da Gesù alla chiesa primitiva = Supplementi al Commentario teologico del Nuovo Testamento 1 (Brescia, Paideia 1989).

[22] Cfr. R. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale del Nuovo Testamento. Vol. II. I primi predicatori cristiani = Supplementi al Commentario teologico del Nuovo Testamento 2 (Brescia, Paideia 1990), in particolare 11-17.

[23] L’espressione ‘per natura’, il greco physei, può essere fatta coincidere con la lex naturalis, di ascendenza stoica. Tuttavia, «…con questo Paolo non rinuncia affatto alla sua dottrina sulla giustificazione (‘non per le opere della legge, ma per la grazia di Dio’); soltanto vuol piegare l’orgoglio dei giudei, che pretendevano di essere giustificati in quanto ‘esecutori della legge’ (v. 13). Per lui resta fermo che tutti hanno peccato e hanno perduto la gloria di Dio (3,23)» (Sch 2, 70).

[24] È da osservare che qui non si tratta di etnico-cristiani, come si è ritenuto, ma effettivamente di non cristiani.

Inoltre si tratta di spiegare il rapporto che i ragionamenti - di cui Paolo fa menzione nel passo - hanno con la syneidesis, in particolare se la descrivano ulteriormente o se vi si aggiungano. «È meglio lasciare per se stessa la testimonianza della syneidesis e vedere l’aggiunta dei pensieri contrastanti come un indizio del fatto che Paolo si sente insicuro sull’esito che avrà il giudizio di Dio. Infatti per Paolo è certo che il giudizio vero e proprio avviene non nell’intimo dell’uomo, bensì attraverso la sentenza divina». (Sch 2, 71). Sulla stessa questione diversa sembra essere la posizione scelta dalla Veritatis Splendor: «San Paolo non si limita a riconoscere che la coscienza fa da ‘testimone’, ma rivela anche il modo con cui essa compie una simile funzione. Si tratta di ‘ragionamenti’, che accusano o difendono i pagani in rapporto ai loro comportamenti (cf. Rm 2,15). Il termine ‘ragionamenti’ mette in luce il carattere proprio della coscienza, quello di essere un giudizio morale sull’uomo e sui suoi atti: è un giudizio di assoluzione o di condanna secondo che gli atti umani sono conformi o difformi alla legge di Dio scritta nel cuore» (VS, 59).

[25] Sch 2, 72.

[26] «L’aggiunta ‘nello Spirito santo’ difficilmente ci autorizza a parlare già di una ‘coscienza cristiana’; come l’espressione iniziale, ‘in Cristo’, va piuttosto riferita all’autocomprensione cristiana dell’apostolo… Come cristiano egli parla ‘nello Spirito santo’, tuttavia la sua coscienza umana rimane come un’autonoma istanza di controllo» (Sch 2, 68).

[27] G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria = «Lectio» 4 (Milano, Glossa 1999) [Ang.] 532s.

[28] Sch 2, 69.

[29] Ang., 533.

[30] Si avrebbe «l’adeguamento mimico – e cioè l’imitazione senza coscienza – dei deboli a quella sorta di diktat esercitato nei loro confronti dai modi di dire e di fare dei sapienti…» (Ang., 533s.).

[31] Schrage, 232.

[32] Schrage, 233.

Cfr. anche: H. WEBER, Teologia morale generale. L'appello di Dio la risposta dell'uomo = L'Abside (Cinisello B., S. Paolo 1996) [Weber] 199, nota 41: «Non bisogna tralasciare di notare che Paolo porta qui solo il caso di uno che ritiene proibito ciò che è permesso. Che uno possa o debba seguire la propria coscienza anche quando ritiene permesso ciò che è proibito, non viene detto da Paolo. Sullo sfondo della sua etica tale caso pare poco probabile, o per lo meno è difficile immaginare che egli avrebbe richiesto un simile rispetto per la coscienza erronea nel caso dell’omosessualità o dei rapporti extramatrimoniali».

La dottrina tradizionale della coscienza invincibilmente erronea si mantiene ferma nel non attribuire alla coscienza una prerogativa di giustificazione di ciò che è moralmente proibito: ciò che è tale rimane tale, indipendentemente dalla percezione soggettiva del singolo. Tuttavia il male compiuto da un soggetto che non ne vede la intrinseca malizia, non può essergli imputato, perché manca l’essenziale premessa di questa assunzione o attribuzione di responsabilità e cioè la consapevolezza personale del male compiuto. In ciò possiamo certamente rinvenire un’esplicitazione ed uno sviluppo della posizione paolina nella dottrina teologico-morale successiva.

[33] Sch 2, 75.

[34] In Eb., la syneidesis appare in un contesto cultuale, in particolare nella questione dell’autentico atteggiamento che abiliti il sacerdote all’autentica offerta cultuale. La santità della comunità cristiana e quella del sacerdote dell’antica alleanza non sono paragonabili. La differenza viene ad essere illuminata tramite il rapporto tra sarx e syneidesis. La purezza ‘nuova’ rispetto a quella ‘antica’, consiste nel fatto che la seconda interessa l’esteriorità della sarx la prima l’interiorità della syneidesis.

[35] Sch 2, 75.

[36] Wolter, 217s.: «Weniger durch Paulus ist also das Gewissen zu einem christlichen begriff geworden... als vielmehr durch die nachpaulinischen Briefe des Neuen Testaments».

Cfr. anche Ang., «Espressioni come quelle di buona coscienza o di coscienza pura appaiono dunque designazioni della coscienza cristiana plasmata dalla fede e rispettivamente dalle forme dell’appartenenza ecclesiastica; esse sono indicatori del fatto che la pratica cristiana ha ormai plasmato un costume, al quale è possibile e necessario fare riferimento nelle forme dell’esortazione cristiana».

[37] Paolo «…fa suo il concetto in un modo che doveva essere familiare ai suoi ascoltatori… l’apostolo oltrepassa in tal modo il linguaggio biblico e fa vedere che la fede cristiana deve adattarsi al dialogo con gli altri uomini. Egli mantiene la specifica visione cristiana e nello stesso tempo sfrutta in un senso prettamente cristiano le opportunità che gli si presentano» (Sch 2, 64).

[38] Cfr. Ang., 532: «Ancor più di quanto non accada nel caso di legge, non è qui giustificato postulare pregiudizialmente una ‘dottrina’ dell’apostolo a proposito della coscienza di carattere organico, che l’indagine degli studiosi debba quindi cercare di ricostruire mettendo insieme i frammenti; occorre invece limitarsi ad elencare le accezioni tipiche che il termine assume, per riferimento appunto ai contesti di cui si dice, e formalizzare quindi gli interrogativi che la sintesi di tali loci paolini obiettivamente suscita».

[39] Wolter, 217.

[40] Cfr. Sch 2, 76.

Cfr. anche Loh., 101: «Secondo la concezione dell’apostolo, la coscienza non costituisce quindi la consapevolezza assoluta di un dovere e di una norma, bensì una consapevolezza critica di noi stessi che controlla l’onestà del nostro pensare e del nostro agire e acuisce la responsabilità che ogni uomo ha di fronte a Dio».

Cfr. inoltre Schrage, 233: «Comunque la coscienza non è tanto un’istanza orientatrice che elabori in sé il contenuto della richiesta etica, quanto piuttosto un’istanza critica che controlla sulla base di criteri normativi quello che l’uomo fa o tralascia di fare. Non è la coscienza a dire quello che si deve fare, bensì il comandamento oppure è la comunità che deve scoprirlo».

[41] Sch 2, 76.

Cfr. anche: Weber, 199s.: «Anzitutto la coscienza, per Paolo, è un’entità per principio soggettiva. … Per lo meno ciò che Paolo intende per synéidesis non sembra un’istanza che si diriga in primo luogo a ciò che è oggettivamente giusto. Ciò che essa deve anzitutto e propriamente confermare è la giustezza soggettiva del singolo, la sua integrità etico-religiosa: il fatto che conoscenza e azione non siano in lui separate, ma che egli agisca come pensa essere giusto. Ciò che viene giudicato nella synéidesis non è insomma tanto la cosa stessa (ad esempio, nella questione della carne sacrificata agli idoli), ma la chiarezza interiore che si ha nel momento dell’azione».

[42] Schrage, 233.

[43] Schrage, 235.

[44] Sch 2, 76.

[45] L. cit.

[46] Schrage, 232.

Cfr. anche Wolter, 217: «Sowenig das Gewissen bei Paulus als vox Dei o.ä. im Menschen erscheint, sowenig ist es auch der Ort, in dem sich Vermittlung und Empfang des Heilsgeschehens abspielen. Insofern kennt Paulus auch kein spezifisch christliches Gewissen; diese Einschränkung begegnet erst in den nachpaulinischen Texten».

Cfr. inoltre Weber, 201: «Malgrado questo inserimento nell’orizzonte della fede, la coscienza viene stimata in modo palesemente moderato. Essa rimane in tutto e per tutto una realtà umana e non viene in alcun modo divinizzata: mai viene detto, e neanche suggerito, che la coscienza sia la ‘voce di Dio’, e neanche viene particolarmente evidenziato che essa sia un tramite che trasmette o fa conoscere la volontà di Dio. Piuttosto essa appare un oggetto della grazia divina, che non produce qualcosa di giusto con le proprie forze, ma deve essere purificato, reso buono e salvato da Dio, essendo sempre esposto al pericolo dell’errore e del pervertimento. È anche evidente la limitatezza oggettiva della coscienza: più importante di ciò che la coscienza dice sono la parola e il giudizio di Dio, come anche l’appello e il bisogno del prossimo. Questi ultimi vengono ritenuti i grandi elementi regolativi dell’agire umano, molto più dell’istanza della coscienza».

[47] Sch 2, 75s.

[48] La plausibilità razionale della riflessione teologico-morale non è da considerarsi superrogatoria o semplicemente richiesta in vista dell’efficacia dell’annuncio del valore morale cristiano nel mondo contemporaneo: essa invece, non vale solo per altro ma per se stessa, è cioè tratto essenziale ed ineludibile dell’attendibilità prima ancora che della stessa teologia morale, della fede cristiana stessa.

[49] Cfr. OT, 16, dove si accenna all’ «esposizione scientifica» che dovrebbe inerire alla teologia morale.

[50] VS, 55. Cfr. anche VS, 32.

[51] VS, 59.

[52] GS, 16, ripreso in VS, 62.

[53] VS, 62.

[54] VS, 62.

[55] VS, 64.

Per qualche delucidazione ulteriore circa la tematica della formazione della coscienza morale rimando a: P. CARLOTTI, Teologia morale e magistero. Documenti pontifici recenti = Biblioteca di Scienze Religiose 129 (Roma, LAS 1997) 157-182.

[56] Su 11 articoli vi è dedicato esplicitamente solo il numero 58, dove riprendendo gli spunti conciliari, si riafferma, della coscienza, l’importanza del «dialogo» che essa costituisce «dell’uomo con sé stesso» e lo si svela come «dialogo dell’uomo con Dio, autore della legge, primo modello e fine ultimo dell’uomo».

[57] OT, 16.

[58] Cfr. A. MILANO, Quale verità. Per una critica della ragione teologica = Nuovi saggi teologici. Series maior 1 (Bologna, EDB 1999).

[59] F. BÖCKLE, Morale fondamentale = Biblioteca di Teologia Contemporanea 35 (Brescia, Queriniana 1979) 6.

[60] Ne è espressione l’inizio della voce Gewissen. Philosophisch di J-G. BLÜHDORN, TRE 13: 192: «Dennoch – oder gerade deswegen – zählt der Begriff Gewissen ‚zu den uneintlichsten und umstrittensten’ (Stelzenberger: HthG 1, 519). Vielfach zitiert wird R. Rothe, der bereits im vorigen Jh. Forderte, das Wort Gewissen wegen seiner Vieldeutigkeit und Widersprüchlichkeit aus wissenschaftlichen Abhandlungen über Ethik zu entfernen (vgl. Rohte, Theol. Ethik, II 1862, 21-29). Im 20 Jh. hat sich die Klage über begrifflichen ‚Mißbrauch’ und ‚mystisches Dunkel’ (Jodl), über die ‚labyrinthische Vieldeutigkeit des Begriffs’ (Stoker), über ‚babylonische Sprachverwirrung’ (Stelzenberger) im einschlägigen Schrifttum erheblich verstärkt (Nachweis: Blühdorn 4f)».

[61] Cfr. P. CARLOTTI, Veritatis Splendor. Aspetti della recezione teologica = Biblioteca di Scienze Religiose 167 (Roma, LAS 2001) 127-240.

[62] Cfr. Ang. 598. 599, 609: «Il passaggio dal primo sentimento grato nei confronti della vita al proposito pratico è reso possibile dall’oggettivazione dell’esperienza grata in immagini della vita buona intorno alle quali realizzare il consenso di tutti. Appunto alla elaborazione di tali immagini, che sole consentono di esplicitare la valenza intenzionale del sentire, provvedono le forme della cultura». «Il rapporto tra spontaneità vitale e codici del senso, assai complesso, è in ogni caso imprescindibile. A meno che si produca un tale rapporto, la spontaneità vitale rimane ingovernabile da parte della volontà del soggetto». «La necessità di definire in maniera riflessa i contenuti del costume si propone a misura in cui si renda evidente alla consapevolezza di tutti la differenza tra il costume e il bene, rispettivamente tra la cultura e la verità».

[63] Cfr. Ang., 557s.

[64] Ang. 567.

[65] Ang. 641.

[66] Ang. 558s.

[67] Ang. 577.

[68] Ang. 569s.

[69] Ang., 584.

[70] Ang. 577s.

[71] Cfr. Ang. 613-616.

[72] Cfr. A. BERTULETTI, Fenomenologia e teologia, Teologia 26 (2001) 322-340, con la bibliografia ivi segnalata.

[73] La VS ripropone certamente una lettura tomista della pratica morale, affermando l’inevitabilità, per lo meno di un confronto, se non di una ripresa del pensiero dell’Aquinate. Tuttavia l’enciclica afferma esplicitamente, pur operando una scelta precisa in campo filosofico-morale, che «certamente il Magistero della Chiesa non intende imporre ai fedeli nessun particolare sistema teologico né tanto meno filosofico» (VS, 29).

[74] Non è stato possibile qui affrontare il tema della coscienza morale nella riflessione teologica riformata. Esso è però significativo poiché l’appello stesso alla coscienza morale ritorna nell’atto costitutivo della Riforma protestante stessa.

«Quando ergo S. Maiestas vestra dominationesque vestrae simplex responsum petunt, dabo illud neque cornutum neque dentatum in hunc modum: Nisi convictus fuero testimoniis scripturarum aut ratione evidente (nam neque Papae neque conciliis solis credo, cum constet eos et errasse sepius et sibiipsis contradixisse), victus sum scripturis a me adductis et capta conscientia in verbis dei, revocare neque possum nec volo quicquam, cum contra conscientiam agere neque tutum neque integrum sit. Ich kan nicht andert, hie stehe ich, Got helff mir, Amen» (M. LUTHER, Werke. Kritisch Gesamtausgabe [Weimarer Ausgabe], 7, 838, 6-9).

[75] Cfr. al tal proposito Schrage, 11: «Ora, il Nuovo testamento non è certamente né un manuale né un compendio di etica cristiana con regole di valore generale o con un catalogo particolareggiato di comportamenti. Il Nuovo Testamento non contiene né una dottrina di tipo filosofico sui doveri e le virtù né definizioni e legittimazioni basate sul diritto naturale e assiomi simili del matrimonio e dello stato, del diritto e della proprietà, del lavoro e della società. Nel Nuovo Testamento non si trova mai, o quasi mai, un interesse per principi morali universalmente validi, per affermazioni specifiche eternamente valide circa il giusto ordinamento sociale e politico, circa il reciproco rapporto dei sessi o programmi e pratiche indicazioni su come comportarsi e agire in altri settori problematici dell'etica. Ma nei diversi scritti che, ciascuno a suo modo, vogliono tutti rendere testimonianza della salvezza donata in Gesù Cristo e della signoria di Dio spuntata, come un giorno nuovo, in lui, i cristiani vengono chiamati a un comportamento coerente con questa realtà in un ambito che non è limitato alla condotta individuale del singolo».

[76] Cfr. M. HEIDEGGER, Essere e tempo = Il labirinto 24 (Milano, Longanesi 1970) 403-453; § 54-60.

[77] La coscienza morale è ricondotta, nella sua indagine, al risultato della lotta tra il mondo pulsionale dell’Es e la forza regolativi del Super-Io. Anche qui il livello assunto è di natura fondamentale, anche se la visione antagonista che viene instaurata tra le due realtà, potrebbe non essere pertinente, come è stato fatto giustamente osservare, e potrebbe essere suscettibile di un altro approccio, non antagonista ma conciliante.

Per qualche ulteriore osservazione nella linea qui accennata cfr.: P. CARLOTTI, Psicologia e morale. Aspetti dal dibattito contemporaneo, in S. FRIGATO [ed.] «In Lui ci ha scelti» (Ef. 1,4). Studi in onore del prof. Giorgio Gozzelino = Biblioteca di Scienze Religiose 166 (Roma, LAS 2001) 121-142; ID., Eugen Drewermann. Alcune considerazioni teologico-morali, in G. COFFELE [ed.] Colloquio su Eugen Drewermann = Ieri oggi domani 13 (Roma, LAS 1994) 55-90.

[78] «Se non si può quel che si deve si deve quel che si può», così un significativo proverbio olandese.

[79] Non è stato qui affrontato il tema della formazione della coscienza morale, a cui la VS 64 dedica attenzione.