L'umanesimo

antipersonalista

L'antipersonalismo nel pensiero moderno

Maurizio Moscone

 

Secondo San Tommaso l’essere umano è essenzialmente persona e ciò significa che ogni uomo da Adamo fino all’ultimo vivente sarà, in ogni luogo e in ogni tempo, una sostanza spirituale-corporea con specifici accidenti.

I termini essenza, sostanza, accidenti sono oggi desueti ed è quindi necessaria una explicatio terminorum perché, nonostante il loro oblio filosofico, essi mantengono intatto il loro valore.

L’essenza di una cosa è ciò che una cosa è necessariamente e immutabilmente dal punto di vista dell’intelligibilità: le cose sono intellegibili, cioè hanno un significato immanente conoscibile dall’intelletto umano, per cui è distinguibile un ente da un altro. Il fondamento della conoscibilità delle cose è propriamente l’essenza o la quidditas, perché risponde alla domanda “quid est hoc? Che cos’è questo?”, perché conoscere un ente significa sapere che cos’è quell’ente. Conoscere qualsiasi realtà significa sapere rispondere alla domanda “che cos’è?”.

Ogni ente ha, quindi, una sua essenza ed essa è conoscibile intellettivamente, ma mentre le essenze sono presenti nell’intelletto umano al di là del tempo e dello spazio, nella realtà sono presenti negli enti qui e ora. Ogni uomo attualmente vivente in un luogo e un tempo definito ha individulamente la sua essenza umana e la stessa essenza è presente nel mio intelletto sotto forma di concetto, in base al quale posso dire che gli esseri umani , universalmente, indipendentemente dal tempo e dallo spazio, sono spiriti incarnati.

Ogni essere umano ha un’essenza che permane nel tempo, come vedremo, dallo stato embrionale fino alla morte. Il fondamento di questa permanenza è la sostanza, la quale è ciò per cui ogni individuo umano esiste, perché la sostanza in generale è l’ente esistente in sé come un tutto, ad esempio un fiore, e non come un elemento, ad esempio un colore. La sostanza (es. fiore) è ciò che sub-stat, sta sotto, sostiene, tutti i suoi colori che ad-cidunt, cadono sopra di essa, sono cioè accidenti. La sostanza-fiore sussiste nel tempo, mentre cambiano i suoi accidenti, ad esempio i colori si sbiadiscono, ma la sostanza-fiore, finché esiste non può cambiare.

La stessa cosa si deve dire per ogni uomo: finché esiste (cioè dal suo concepimento alla morte) sarà sempre e soltanto un essere umano con la sua specifica essenza. La sostanza-uomo, come abbiamo visto, è l’unione intrinseca di spirito e di corpo, e ad essa appartengono, essenzialmente, due accidenti: le facoltà dell’intelletto e della volontà.

Gli accidenti, in generale, si distinguono in necessari e contingenti. Necessari sono quellli che ineriscono necessariamente in una sostanza, e quelli contingenti sono invece quelli che possono inerire o non inerire. Nel caso della sostanza umana questi ultimi sono, ad esempio, l’allegria o la tristezza, per cui un uomo può essere triste o non triste, allegro o non allegro, ma non potrà mai essere privo della facoltà razionale e di quella volitiva.

San Tommaso ha condiviso il concetto di persona elaborato da Boezio: “la persona è una sostanza individuale di natura razionale”[1] e ne ha sviluppato le potenzialità, ma il pensiero filosofico successivo, pur mantenendo il termine, ne ha travisato sempre più profondamente il concetto fino ad arrivare ai tempi odierni, nei quali Singer afferma che le scimmie sono persone.

L’essere umano non è più inteso come una realtà sostanziale unitaria, come spirito incarnato, nel pensiero moderno, cioè in “quel ciclo della filosofia occidentale - scrive Nicoletti – condizionato, nello svolgimento della problematica filosofica, dal dualismo di coscienza ed essere come estraneità dell’essere alla coscienza”[2].

Il concetto di persona viene travisato in tutti i filosofi di questo periodo, a partire da Cartesio che, come abbiamo visto[3], afferma che l’essere umano è la giustapposizione di due sostanze separate, una spirituale e una corporea.

A titolo esemplificativo e in modo sintetico vengono riportati qui di seguito i paradigmi di essere umano di Hobbes, Locke, Kant e dei filosofi idealisti.


L’antropologia di Hobbes

Hobbes concorda con la tesi di Cartesio, secondo cui “cogito ergo sum”, ma afferma che ciò per cui l’essere umano pensa è non il pensiero ma il corpo[4].

Il termine persona viene depotenziato del suo significato originario e viene utilizzato per designare “colui le cui parole o azioni vengono considerate o come sue proprie o come rappresentanti le parole e le azioni di un altro uomo o di un’altra cosa a cui esse vengono attribuite o realmente o per finzione”[5].

La persona ha la funzione di esprimere più ruoli, come esemplarmente evidenziò Cicerone, quando, intervenendo in Senato forse per difendersi dall’accusa di infedeltà all’imperatore, assunse la “persona”, quindi il ruolo, di avvocato difensore, di accusatore e di giudice[6]; quindi un unico soggetto fu rappresentato da tre “persone”.

Il significato filosofico originario del termine persona (unione sostanziale di spirito e corpo) è arbitrariamente sostituito[7] con quello di rappresentanza, che si incarna, nella forma più alta, nello Stato. Esso è infatti quella “persona” capace di sostituire tutte le altre e di decidere in vece loro, poiché è “l’unica persona la cui volontà […] si deve ritenere la volontà di tutti gli individui: onde può servirsi della forza e degli averi dei singoli per la pace e per la comune difesa”[8].


L’antropologia di Locke

Locke, pur essendo empirista, fa parte della schiera dei filosofi che ha considerato l’uomo come spirito. Più specificamente, ha identificato l’essenza dell’uomo nel pensiero, nella res cogitans, in continuità con Cartesio.

Il paradigma antropologico delineato da Locke è sostanzialmente identico al cogito cartesiano: l’uomo è un essere pensante, identico nel tempo e nello spazio, autocosciente (Self).

Il filosofo sottolinea che la coscienza costituisce l’identità personale[9] e distingue l’idea di uomo dall’idea di persona, infatti, analizzando il concetto di identità riferito a idee diverse, scrive: “una cosa è la stessa sostanza, un’altra è lo stesso uomo, e una terza la stessa persona, se persona, uomo e sostanza sono tre nomi che stanno per tre idee diverse”[10].

Locke può operare questa distinzione tra uomo e persona, perché la sua riflessione riguarda soltanto delle idee[11] e non la realtà.

Secondo il filosofo le idee non rispecchiano l’essenza della realtà, perché secondo l’empirismo la conoscenza è soltanto sensibile, per cui è preclusa la conoscenza intellegibile del reale, concernente l’essenza degli enti.

Locke, come Cartesio, è chiuso nel suo pensiero e quindi nelle idee, le quali hanno perduto il rapporto con la realtà.


L’antropologia di Kant

L’antropologia di Kant si comprende all’interno della sua filosofia criticista, che denunzia l’impossibilità della metafisica come scienza.

Il filosofo porta a compimento il “dualismo di coscienza ed essere come estraneità dell’essere alla coscienza”[12] affermato da Cartesio e già presente nella Scolastica della decadenza.

La persona umana non è più intesa, tommasianamente, come spirito incarnato aperto all’essere. Essa infatti si risolve nell’anima, cosciente della propria identità, che permane nel tempo.

L’identità della persona non è una realtà sostanziale, ma “va colta […] inevitabilmente nella mia propria coscienza”[13].

Kant, nella Critica della Ragion Pura, analizza le condizioni di possibilità dell’identità personale, mentre nella Critica delle Ragion Pratica definisce la persona, nell’ambito della morale, come il soggetto agente che si sottopone liberamente agli imperativi categorici prescritti dalla legge morale[14].

Per questo motivo la persona umana è degna di rispetto e deve sempre essere considerata come fine e mai come mezzo[15].

E’ però da sottolineare che nella Metafisica dei Costumi, Kant distingue l’essere umano come animale razionale, istintivo e passionale, e l’essere umano come persona, spirituale e morale, fine in se stessa, introducendo un dualismo “ontologico” tra homo phaenomenon e homo noumenon[16], che si ritrova anche nell’antropologia di Locke[17].


L’antropologia idealista

Fichte, Shelling, Hegel affermano l’esistenza di un’unica sostanza assoluta che, tramite il suo sviluppo, costituisce la realtà di tutte le cose e negano che l’essere umano sia una sostanza, considarando il singolo uomo come un fenomeno passeggero e transeunte del Dio-Pensiero, una goccia nell’oceano dell’Assoluto, che alla sua morte in esso si scioglie.

Afferma infatti Gentile che secondo l’Idealismo “la sola immortalità alla quale si possa pensare ed alla quale si è sempre pensato affermando l’immortalità dello Spirito, è l’immortalità del’io trascendentale non quella del’io empirico”.[18]

Hegel distingue implicitamente l’individuo umano dalla persona, infatti nella filosofia dello spirito soltanto nel “momento” fenomenologico quando appare la coscienza si può parlare propriamente di persona, ma non in quello precedente (“antropologico”) quando l’essere umano, nei primi anni di vita, non è ancora cosciente.

Inoltre Hegel, nella sua filosofia del diritto[19] considera la persona come persona giuridica[20], quindi titolare di diritti e doveri all’interno di un determinato ordinamento giuridico storicamente esistente. Non esistono quindi dei diritti naturali, come ad esempio il diritto alla vita, che devono essere riconosciuti e tutelati dalle istituzioni pubbliche, perché lo Stato è etico, e perciò stesso è fonte di diritti; di conseguenza non sono riconosciuti i diritti naturali delle persone. Nel sistema filosofico hegeliano l’essere umano è subordinato alla società e allo Sato come la parte al tutto.

Si può affermare in sintesi che il pensiero moderno, che tradizionalmente inizia con Cartesio e termina con Hegel, può essere interpretato come una critica radicale alla filosofia realista di san Tommaso e in particolare della sua antropologia.

E’ da rilevare che Spaemann sostiene che la filosofia moderna è l’ispiratrice di tutte le posizioni bioetiche odierne che distinguono l’essere umano dalla persona, identificando quest’ultima nell’essere umano cosciente, fino ad affermare, come sostiene Derek Parfit che “bambini piccoli e vecchi con gravi deficit mentali non sono persone […] e non lo sono neanche quanti sono temporaneamente privi di coscienza”[21].


Marx

L’antipersonalismo caratterizza non soltanto la filosofia moderna ma anche quella contemporanea, cioè quel ciclo di pensiero che, tradizionalmente, inizia nel periodo successivo all’idealismo di Hegel ed arriva fino ai giorni nostri.


Hegel è stato un gigante della filosofia e i filosofi contemporanei e successivi a lui hanno dovuto confrontarsi con il suo pensiero o per contestarlo (Comte, Kierkegaard, Schopenauer, Nietzsche) o per approfondirlo (Strauss).

I discepoli di Hegel si sono divisi in due scuole: la Destra e la Sinistra hegeliana. La prima, conservatrice, ha riletto teologicamente il Cristianesimo alla luce del pensiero del maestro, interpretando idealisticamente il Cristo della fede e affermando che il Gesù storico è un mito e quindi non esiste. La seconda scuola, rappresentata da Feuerbach, Stirner, Marx, ha sviluppato in modo critico le potenzialità dell’idealismo hegeliano in chiave materialistica.

La sinistra hegeliana ha criticato il maestro per aver posto nell’al di qua, cioè nel pensiero umano l’essenza divina che la teologia pone nell’al di là, nella trascendenza, per cui “il segreto della filosofia speculativa hegeliana” è la teologia.

La religione, nell’idealismo hegeliano, assume un valore positivo in quanto è un momento in cui l’Assoluto prende coscienza di sé, mentre per Feuerbach essa è una proiezione delle esigenze ideali dell’uomo di felicità, bellezza, bontà ecc. in qualcosa di esterno a lui.

L’essere umano, secondo il filosofo, è un ente puramente corporeo e condivide, quindi, lo stesso destino degli animali, ma, a differenza di questi ultimi, ha dei bisogni che, non riuscendo a soddisfare sul piano materiale-terreno, si illude di appagarli “creando” col proprio pensiero una divinità spirituale ultra-terrena capace di offrire una risposta a tutte le domande di carattere esietenziale che l’uomo si pone.

“Gli dei – diceva Feuerbach – sono degli uomini ingigantiti”, quindi la religione, come tale, è pura proiezione umana.

Il filosofo capovolge il versetto biblico: non Dio che crea l’uomo a sua immagine e somiglianza, ma è il contrario.

Nella religione l’uomo quindi si aliena, adorando una sua creazione e la filosofia ha il compito di demistificare il fenomeno religioso, mostrando che dietro la maschera della divinità si nasconde l’umanità. Quindi ciò che chiamiamo Dio non è altro che l’immagine dell’uomo: Dio non esiste e l’umanità è la vera divinità.

Stirner critica Feuerbach perché quest’ultimo sostituisce Dio con l’umanità, affermando che Dio è una proiezione umana, senza rendersi che anche l’ “umanità” è una proiezione, perché esiste non l’umanità, che è un’astrazione, ma questo o quell’uomo.

Stirner rileva che l’ alienazione religiosa rimane anche quando l’individuo umano si mette in rapporto con l’umanità, cioè con l’essenza dell’uomo: per l’individuo anche l’umanità è un dio.

Stirner afferma il primato dell’individuo (l’Unico), isolandolo da tutto ciò che rappresenta l’universalità; quindi lo Stato, in quanto garante del bene comune, deve essere distrutto tramite l’”insurrezione” degli individui.

L’antropologia materialista di Marx, a differenza da quella degli altri filosofi della Sinistra, è di carattere storicistico, poiché viene negato che l’uomo abbia un’essenza immutabile e universale, perché l’uomo, secondo il filosofo si fa nella storia, nel senso che l’essere umano cambia nel tempo, essendo determinato nel suo modo di pensare e di vivere dalle struttere economico-sociali che si succedono nella storia e nelle quali è inserito.

Secondo Marx, come per i filosofi precedenti, è necessario che l’essere umano venga liberato dalla religione per potere vivere in modo autentico, ma la sua critica alla religione, e al Cristianesimo in particolare, è molto più radicale. Infatti, secondo lui, la religione è “l’anelito dell’umanità sofferente”, quindi il sintomo di un disagio, di una malattia da curare; ma per curare il sintomo bisogna trovare la causa. Essa è rintracciabile nelle strutture economiche della società.

La filosofia marxiana è l’opposto di quella hegeliana: per Hegel tutto è Pensiero, per Marx tutto è materia, ma essa è anche in continuità con l’idealismo hegeliano. Infatti Marx utilizza il metodo dialettico, elaborato da Hegel, applicandolo al mondo materiale (materialismo dialettico) e alla società e alla storia (materialismo storico).

Secondo la sua analisi materialistica della storia tutta la vita sociale, morale, religiosa e culturale in generale, dipende dalle strutture economiche. La struttura economica capitalistica, basata sullo sfruttamento dei proletari da parte dei capitalisti, genera un insieme di sovrastrutture ideologiche (filosofie, arti, religioni, ecc.) funzionali al mantenimento e potenziamento della struttura economica che le ha generate.

Il Cristianesimo è funzionale al capitalismo perché è un “oppio del popolo”. Infatti il popolo sofferente per essere sfruttato da un sistema economico ingiusto e oppressivo si rifugia in una realtà trascendente illusoria, invece di combattere per fare rispettare i propri diritti.

Marx afferma il principio secondo il quale la filosofia ha il compito di cambiare la realtà e non di interpretarla speculativamente: passaggio dalla teoria alla prassi.

Il cambiamento radicale della società capitalistica, repressiva e sfruttatrice, deve avvenire, secondo il filosofo, tramite una rivoluzione, che comporterà la liberazione dalle false idee che hanno egemonizzato il modo di pensare della società borghese, poiché, scrive Marx:

“Finora gli uomini si sono sempre fatti idee false intorno a se stessi, intorno a ciò che essi sono o devono essere. In base alle loro idee di Dio, dell’uomo normale, ecc., essi hanno regolato i loro rapporti. I parti della loro testa sono diventati più forti di loro. Essi, i creatori, si sono inchinati di fronte alle loro creature. Liberiamoli dalle chimere, dalle idee, dai dogmi, dagli esseri prodotti dall’immaginazione, sotto il cui giogo essi languiscono. Ribelliamoci contro questa dominazione dei pensieri”[22].

La rivoluzione proletaria è, secondo il filosofo, un evento necessario, che si realizza per superare le contraddizioni esistenti tra le forze produttive, borghesia e classe operaia, che sono le due grandi classi contrapposte l’una all’altra.

L’esito finale del processo rivoluzionario sarà il comunismo, nel quale lo sviluppo storico giungerà a compimento e saranno rimosse tutte le contraddizioni presenti nella società borghese. Nella società comunista regneranno la giustizia, la libertà e la pace, perché non esisterà più la proprietà privata, fonte di conflitti e di contrasti; verrà abolito lo Stato, considerato come la forma di organizzazione che la borghesia utilizza per garantire le sue proprietà e i suoi interessi; scompariranno le classi sociali, le quali hanno caratterizzato l’intera storia dell’umanità, segnata da continue lotte tra esseri umani appartenenti a classi diverse:

“La storia di ogni società sinora esistita è storia di lotta di classi. Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in una parola oppressori e oppressi sono sempre stati in contrasto tra di loro, hanno sostenuto una lotta ininterrotta, a volte nascosta, a volte palese: una lotta che finì sempre o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina delle classi in lotta”[23].

Nella società comunista non ci saranno conflitti e regneranno la pace, la giustizia e la libertà, che il Cristianesimo ipostatizzava come esistenti in un regno ultramondano, e l’uomo sarà finalmente liberato dalla religione, che è “l’oppio del popolo”.

La realtà storica è stata ben diversa da quella preconizzata da Marx poiché nei paesi dove il marxismo è divenuto filosofia di stato i risultati sono stati disastrosi. Infatti si è tentato di cambiare le strutture economiche, ma l’uomo ha trovato non la felicità, ma dolore e angoscia, perché i soli beni materiali non possono soddisfare i desideri profondi che ogni uomo scopre in se stesso.


Lo scientismo

Nella filosofia contemporanea si sono sviluppate due correnti di pensiero che hanno delineato due differenti paradigmi antropologici, uno di tipo esistenzialistico e l’altro di carattere scientifico e la cui genesi è individuabile nella riflessione condotta da Kierkegaard sulla concreta realtà esistenziale e nell’analisi scientifica della natura umana compiuta da Comte.

Kierkegaard, come vedremo, contesterà a Hegel l’astrattezza del suo sistema idealistico, nel quale non c’è posto per la vita concreta del singolo. Una critica alla filosofia hegeliana è rivolta anche da Comte, ma da un punto di vista scientifico, infatti questo filosofo progetta una inedita immagine dell’uomo, derivante dai risultati delle scienze empiriche, in particolare della psicologia, della biologia e della sociologia.

Secondo Comte il periodo storico in cui vive, il XIX secolo, è un’ ”epoca critica”[24] perché l’affermazione delle scienze della natura (fisica, chimica, biologia, ecc.) e del loro metodo sperimentale entra in collisione con una mentalità metafisica ancora diffusa nella cultura, che ostacola il progresso dell’umanità.

La filosofia della scienza di Comte è denominata Positivismo, intendendo per “positivo” la realtà (i fenomeni) studiata dalla scienza e l’utilità che questo studio rappresenta per migliorare le condizioni di vita sociale.

Scrive in proposito:

“Considerata nella sua accezione più antica e più comune, la parola positivo designa il reale, in opposizione al chimerico: da questo punto di vista, essa conviene pienamente al nuovo spirito filosofico, così caratterizzato dalla sua costante consacrazione alle ricerche veramente accessibili alla nostra inteligenza, con l’esclusione permanente degli impenetrabili misteri di cui si occupava soprattutto la sua infanzia. In un secondo senso, molto vicino al precedente, ma tuttavia distinto, questo termine fondamentale indica il contrasto dell’utile con l’inutile: allora ricorda, in filosofia la destinazione necessaria di tutte le nostre sane speculazioni al miglioramento continuo della nostra vera condizione, individuale e collettiva, invece che alla vana soddisfazione di una sterile curiosità”[25].

Secondo il filosofo soltanto la scienza è razionale ed è quindi l’unica forma di sapere in grado di scoprire la vera realtà delle cose, ma la scienza indaga come è fatto il mondo e non perché esso esiste, cioè non si interroga sulle cause ultime della realtà. Infatti il compito della scienze naturali consiste unicamente nel rilevare le leggi che regolano i fenomeni studiati secondo le metodiche sperimentali specifiche di ogni disciplina.

Comte applica la metodologia propria della fisica per analizzare scientificamente le leggi della società ed elaborà una fisica sociale: nasce così la sociologia.

Il filosofo analizza la società in una prospettiva storica, infatti la sua indagine scientifica ha per oggetto la storia dell’umanità, la quale si sviluppa in modo progressivo tramite tre stadi: “lo stadio teologico o fittizio; lo stadio metafisico o astratto; e lo stadio scientifico o positivo”[26].

Nello stadio iniziale, cioè in quello teologico, l’essere umano “si rappresenta i fenomeni come prodotti dall’azione diretta e continua di agenti soprannaturali, più o meno numerosi […]”[27].

Nello stadio metafisico “gli agenti soprannaturali sono sostituiti da forze astratte, vere entità (=astrazioni personificate) inerenti ai diversi esseri del mondo […]”[28].

Nello stadio finale l’umanità è finalmente liberata dalla conoscenza erronea e mistificatrice degli stadi precedenti perché si è affermata l’epoca della scienza[29], nella quale si prende atto che è impossibile conoscere le cause ultime della realtà, perché essa può essere soltanto spiegata secondo la metodologia scientifica.

Scrive in proposito:

“Infine, nello stadio positivo, lo spirito umano, riconoscendo l’impossibilità di avere delle nozioni assolute, rinuncia ad indagare sull’origine e il destino dell’universo, e a conoscere le intime cause dei fenomeni, per tentare di scoprire unicamente, mediante l’uso ben combinato della ragione e dell’esperienza, le loro leggi effettive, ossia le loro relazioni invariabili di somiglianza e di successione. La spiegazione dei fatti, ridotta allora in termini reali, altro non è che il legame stabilito tra i diversi fenomeni particolari e qualche fatto generale, il cui numero tende via via a dimunuire in seguito al progresso della scienza”[30] .
La storia umana, secondo Comte, progredisce[31] di bene in meglio e arriva al suo apice nell’ultimo stadio evolutivo, nel quale grazie ai risultati offerti dalle scienze, l’umanità scopre di essere divina, cioè, scrive Comte, “un Essere immenso e eterno, l’Umanità”[32].

Dal Positivismo si sono originate nel tempo il Neo-positivismo e la filosofia della scienza odierna, popperiana e post-popperaiana, la quale non si riconosce nelle posizioni di Comte.

Essa infatti non divinizza l’uomo e soprattutto Popper considera assolutamente privo di scientificità il concetto di progresso inteso come sviluppo necessario e inevitabile, evidenziando in esso la matrice storicistica hegeliana. Inoltre le teorie scientifiche non vengono intese come rispecchiamento fedele della realtà indagata, ma sono considerate come dei modelli interpetativi ipotetici che possono essere falsificati da nuove scoperte o da nuove teorie più esplicative.

In particolare la razionalità scientifica è una forma di razionalità, ma non l’unica. Infatti, secondo Popper, il sapere scientifico è caratterizzato dalla controllabilità delle sue teorie, deve cioè essere possibile estrarre da esse delle conseguenze che possono essere confermate o smentite dai fatti. Il criterio della controllabilità empirica delle teorie è il critierio di demarcazione tra la scienza e tutti gli altri tipi di sapere, come ad esempio la metafisica e la teologia.

L’epistemologia odierna, a differenza di quella positivistica, è consapevole dei limiti metodologici della scienza, ma il fatto che si stia affermando oggi sempre più un modo di pensare relativistico, per cui “non esiste la realtà, ma solo interpretazioni”, può comportare il rischio di considerare la scienza e la sua applicazione, cioè la tecnica, come l’unico modo valido di conoscere e di operare anche sul piano antropologico, perché è unanime il consenso riguardo al valore e all’utilità della ricerca scientifica.

La scienza e la tecnica possono così essere di fatto assolutizzate, rischiando di considerare l’essere umano soltanto utilizzando le scienze empiriche, le quali, per limiti metodologici, sono impossibilitate ad indagare le dimensioni più profonde, di carattere spirituale, essendo esse non osservabili e non controllabili empiricamente.

Inoltre potrebbe essere considerato moralmente lecito tutto ciò che è scientificamente e tecnicamente fattibile, aprendo la strada anche a sperimentazion genetiche eticamente inaccettabili.


L'Esistenzialismo / 1

L’antropologia esistenzialista si comprende all’interno della modalità di pensiero inaugurata da Kierkegaard, il quale ha posto al centro della sua riflessione l’esistenza concreta del singolo[33], e ha rifiutato, nel contempo, l’astrattezza del sistema idealistico hegeliano, che “si dimentica” dell’esistenza degli individui umani e considera concreta e reale soltanto la Ragione universale.

Hegel è il filosofo dell’essenza mentre Kierkegaard è il filosofo dell’esistenza, intesa come la concreta storica realtà di ogni individuo umano.

Nella filosofia hegeliana l’individuo umano è fagocitato nel sistema delle idee, dal quale è indeducibile l’esistenza concreta dei singoli. Shelling, nell’ultima fase del suo pensiero, aveva criticato l’idealismo hegeliano perché era impossibilitato a prendere in considerazione l’esistenza in quanto tale.

Infatti dall’analisi a priori di un’essenza ideale è impossibile dedurne l’esistenza, come già Kant aveva evidenziato con il famoso esempio dell’idea di “cento talleri”. Il filosofo notava che il concetto di “cento talleri” è perfetto in se stesso indipendentemente dal fatto che queste monete esistano o non esistano, mentre nel piano della realtà la loro esistenza o inesistenza non è affatto indifferente per il loro possessore[34].

In questo modo Kant cercava di inficiare il valore della prova a priori dell’esistenza di Dio di Sant’Anselmo, secondo il quale dall’idea di un essere di cui non si può pensare il maggiore si deve dedurre la sua esistenza. Questa prova era stata riformulata da Cartesio, il quale dimostra l’esistenza di Dio inferendola dall’idea di Essere perfetto, cioè dell’essere che, avendo tutte le perfezioni, deve necessariamente possedere la perfezione dell’esistenza, che è il fondamento di tutte le altre.

Scrive in proposito Cartesio:

“Quando […] tornavo a prendere in esame l’idea che avevo di un Essere perfetto, trovavo che l’esistenza vi era compresa come nell’idea di triangolo è compreso che i suoi tre angoli sono eguali a due retti, o come in quella della sfera che tutte le sue parti sono poste ad un’uguale distanza dal centro e perfino con maggiore evidenza; e di conseguenza che Dio, cioè questo Essere perfetto, sia o esista, è almeno tanto certo quanto non potrebbe esserlo nessuna dimostrazione di Geometria”[35].

A ben vedere la critica di Kant alla prova a priori dell’esistenza di Dio non regge, perché l’idea di “cento talleri” non implica la sua esistenza, a differenza dall’idea di essere perfetto, che è inconcepibile senza la perfezione dell’esistenza.

Colui che ha confutato questa prova, anche se si riferiva a Sant’Anselmo, è San Tommaso. Egli ha infatti evidenziato l’indebito passaggio dall’ordine logico-ideale a quello reale-concreto[36], per cui, secondo l’argomentazione a priori, si dovrebbe affermare l’esistenza puramente ideale di Dio, ma non quella reale.

Shelling, come è stato detto prima, contestava a Hegel l’indeducibilità dell’esistenza concreta della realtà dall’analisi a priori delle essenze ideali e Kierkegaard ha probabilmente appreso questa critica quando negli anni 1841-1842 si recò a Berlino per seguire le lezioni di Shelling.

L’esistenza, afferma Kierkegaard, “non coincide con il concetto. Per un singolo animale, una singola pianta, un singolo uomo, l’esistenza (essere o non essere), è qualcosa di molto decisivo; un uomo singolo non ha certo un’esistenza concettuale”.[37]

L’esistenza “corrisponde alla realtà singolare, al singolo”[38], e, conseguentemente, la riflessione del filosofo sarà tutta incentrata sulla vita concreta dell’individuo umano con le sue vicissitudini, speranze e dolori che la contraddistinguono in contrapposizione alla astratta dialettica delle idee di Hegel, perché “il singolo uomo è al di sotto del concetto”[39].

Ogni uomo deve acquisire la consapevolezza di essere un “singolo”, Kierkegaard afferma infatti che “bisogna prima di tutto tenere presente che ogni uomo è un singolo uomo e deve avere la consapevolezza di essere un singolo uomo”[40].

L’essere umano vive e pensa per lo più come “massa”, cioè come elemento anonimo di una struttura. Vive quindi in modo esteriore e superficiale e scopre la propria dimensione più autentica e vera quando prende coscienza della propria singolarità, quindi della propria unicità ed eccezionalità.

Kierkegaard analizza la dimensione ontologica del singolo a partire dalla riflessione introspettiva su se stesso, per cui la sua è una filosofia in prima persona. Essa, infatti, è una filosofia della soggettività, nella quale l’essere umano viene considerato non dall’esterno, in maniera oggettivistica (come fa la scienza), ma dall’interno, per cui è il soggetto, l’essere umano, che riflette su se stesso. Scrive in proposito:

“Oggettivamente si parla soltanto della cosa, soggettivamente si parla del soggetto e della soggettività: qui per l’appunto è la soggettività che è la cosa. Si deve sempre mantenere questo, che il problema soggettivo non tratta di qualcosa su qualcosa, ma è la soggettività stessa”[41].

Kierkegaard analizza l’esistenza dal di dentro. Essa, infatti, è prima di tutto l’analisi della sua esistenza umana e, in quanto umana, con tratti comuni a ogni individuo umano. Il filosofo considera l’esistenza nel senso etimologico del termine, cioè come ex-sistere, quindi come venire o stare fuori. In particolare come venire da Dio, dal quale ogni individuo umano si è distaccato per una colpa originaria, e come stare in un mondo connotato dal peccato.

Kierkegaard, interpreta l’esistenza umana, alla luce della sua fede luterana[42], secondo la quale il peccato originale non indebolisce ma distrugge la natura umana, per cui l’uomo è assolutamente incapace di compiere il bene.

L’esistenza umana è quindi intrinsecamente peccaminosa e quindi ogni individuo vive nella disperazione e ricerca una salvezza.

Salvezza che può essere raggiunta, come vedremo, soltanto nella scelta della fede. L’individuo è libero e la sua libertà gli consente di scegliere tra infinite possibilità, di fronte alle quali è preso da un sentimento di angoscia.

Scrive al riguardo:

“L’angoscia si può paragonare alla vertigine. Chi volge gli occhi al fondo di un abisso, è preso dalla vertigine. Ma la causa non è meno nel suo occhio che nell’abisso: perché deve guardarsi. Così l’angoscia è la vertigine della libertà, che sorge […] guardando giù nella sua propria possibilità […]”.[43]

Secondo il filosofo il singolo è chiamato continuamente a scegliere tra più possibilità e ogni scelta comporta sempre un “aut-aut”, quindi il singolo deve sempre decidere in rapporto ad alternative inconciliabili: infatti ogni scelta esclude tutte le altre possibili.

Le scelte più significative riguardano tre modi di essere che, secondo Kierkegaard,sono paradigmatici dell’esistenza umana, denominati: stadio estetico, stadio etico e stadio religioso[44].

I tre stadi non devono essere intesi, hegelianamente, come tre momenti dialettici: tesi stadio estetico, antitesi stadio etico e sintesi stadio religioso. Essi non sono infatti necessariamente connessi tra di loro, ma sono tre possibilità esistenziali, la cui dialettica è quella dell’ aut-aut (e non dell’et-et).

Ogni individuo può vivere in modo estetico o etico o religioso.

L’uomo estetico è non solo l’artista, ma, in generale, chi vive assecondando la propria sensualità. Infatti, il termine “estetico” deriva da greco aistesis, che vuole dire sensazione.

Per descrivere concretamente il modo di vivere estetico, il filosofo presenta non un’astratta speculazione teorica ma un personaggio: Don Giovanni. Ugualmente, ne presenta uno, il giudice Guglielmo che rappresenta la vita etica e un altro Abramo che personifica la fede.

Don Giovanni è il viveur che passa da una donna all’altra senza mai soddisfarsi, essendo sempre alla ricerca di nuovi piaceri. Fondamentalmente non sceglie mai, ma continuamente si fa scegliere dalle situazioni in cui si trova a vivere. Don Giovanni vive l’attimo, è l’uomo del carpe diem; la sua esistenza è un insieme di momenti scollegati tra di loro senza una vera e propria continuità storica. Infatti, egli, scrive il filosofo, “non ha [...] una sua sussistenza, ma urge in un eterno sparire [...]”.[45]

Don Giovanni è un disperato, “il demoniaco, che non [...] smetterà di sedurre come il vento di soffiare impetuoso, il mare di dondolarsi o una cascata di precipitarsi giù dal suo vertice”.[46]

Il giudice Guglielmo è anch’egli un disperato, anche se, all’apparenza vive un’esistenza tranquilla e serena.

Il giudice è un uomo etico: lavora onestamente, è un marito fedele e un bravo padre di famiglia. E’ l’uomo che ha saputo compiere scelte definitive e che si impegna nella vita in modo continuativo, la sua è quindi un’esistenza che ha una dimensione storica a differenza della vita frammentaria dell’esteta.

Il giudice Guglielmo è l’individuo che vive secondo la legge e al quale neanche Dio può rimproverare nulla. Ha quindi la presunzione di salvarsi con le sue forze, per cui la sua situazione esistenziale è ancora più disperata di quella del Don Giovanni.

L’unica via di uscita dall’angoscia e dalla disperazione esistenziale, che connotano lo stadio estetico e quello etico, è rappresentata dalla fede cristiana.

La fede è Abramo, cioè un uomo che si è affidato totalmente alla volontà del Signore, che ha sperato contro ogni speranza, offrendo in sacrificio a Dio il figlio della promessa, Isacco, che, secondo il piano divino, doveva essere il primo dei discendenti di Abramo, i quali avrebbero dovuto popolare tutta la terra ed essere più numerosi delle stelle del cielo.

Dio, chiedendo il sacrificio di Isacco contraddice se stesso, ma Abramo obbedisce comunque al suo comando fidandosi della giustizia e della misericordia divina.

Abramo è il singolo che dice sì alla chiamata di Dio e si abbandona totalmente a Lui, non vivendo più secondo la legge etica. Abramo infatti era pronto anche a uccidere il proprio figlio pur di compiere la volontà di Dio.

Abramo è solo di fronte a una richiesta assurda di Dio e compie un “salto” nella fede, cioè sceglie di obbedire a Dio, anche se questo atto di obbedienza contraddice un imperativo morale e, in generale, il senso comune.

Abramo è il singolo che crede quia absurdum[47], cioè che crede, come già sosteneva Tertulliano, indipendentemente da qualsiasi motivazione razionale.


L'Esistenzialismo / 2

Il singolo che compie il salto della fede sospende ogni ragionamento e accetta il paradosso di Dio, cioè dell’eternità, che incarnandosi in Gesù Cristo, entra nella storia e si temporalizza.

Il singolo, nella luce della fede, non apprende una dottrina o una morale, ma sperimenta l’incontro con una Persona che, “prende il suo posto”, e lo consola amorevolmente.

Scrive in proposito:

“Cristo si è messo completamente al tuo posto.

Egli era Dio e diventò uomo (Gv 1,14). E’ questo infatti ciò che la vera compassione tanto preferisce, cioè di mettersi completamente al posto del sofferente per poterlo veramente consolare. Ma ciò che nessuna compassione umana è in grado di fare, lo può soltanto la compassione divina – e Dio si incarnò! Egli si incarnò. Egli divenne l’uomo che ha sofferto più di tutti, assolutamente più di tutti. Non è mai nato un uomo, né nascerà, né può nascere, che debba soffrire come lui. Oh, quale garanzia per la sua compassione di dare una simile garanzia! Con compassione apre le braccia a tutti i sofferenti: «Venite a me voi tutti che siete affaticati e oppressi» […]”[48].

Il Cristianesimo per Kierkegaard, non è né una filosofia né una teologia, ma è la presenza reale e concreta di Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, nella vita dei credenti. Il Cristianesimo è quindi ben diverso dalla Cristianità, rappresentato nella sua società dalla Chiesa di Sato danese, che ha burocratizzato la vita cristiana riducendola a delle pratiche esteriori, insignificanti per l’esistenza dei singoli.

Il filosofo criticò frequentemente la sua Chiesa per aver tradito il Cristianesimo e il bersaglio delle sue invettive fu soprattutto il Vescovo Mynster.

Scrive a riguardo di una sua omelia:

“Come esempio del modo in cui la predicazione di Mynster finisce per abolire in sostanza il Cristianesimo, abbassandolo alle cose più insignificanti, si prenda la predica XXII: «Come possiamo difendere e rafforzare il Regno di Dio». Il modo in cui egli […] spiega che «confessare Cristo» consiste nell’andare in chiesa la domenica, e quelli che ci vanno confessano Cristo e gli altri no: mi pare sia un po’ troppo! Se questo è «confessare Cristo», a che s’è ridotta mai l’esigenza del Cristianesimo!?”[49].

La critica che Kierkegaard rivolge alla Cristianità è analoga a quella da lui mossa nei confronti del sistema hegeliano: il Cristianesimo è ridotto a un astratto formalismo che “si dimentica” dell’esistenza concreta dei singoli credenti, i quali sperimentano la scissione tra la fede e la vita.

Il filosofo denuncia il processo di scristianizzazione in atto nel suo paese, rilevando che “è più facile diventare cristiani quando non si è cristiani, che non diventarlo quando lo si è; e questa decisone è riservata a colui che è stato battezzato da bambino”[50].

Kierkegaard evidenzia che il battesimo di per sé non garantisce che chi è battezzato sia ipso facto cristiano perché, per diventarlo è necessario “appropriarsi” della verità evangelica, cioè accettarla liberamente e integralmente. Infatti scrive: “Cos’è il battesimo senza appropriazione del Cristianesimo?. Sì, è la possibilità che il bambino battezzato diventi un giorno cristiano, né più né meno”[51].

Le riflessioni svolte da Kierkegaard sono ancora oggi attuali e conservano tutto il loro valore, essendo un richiamo per tutte le chiese a vivere in modo autentico il Cristianesimo, ma sono riflessioni filosofiche?

Cornelio Fabro, che è forse il maggiore conoscitore delle opere di Kierkegaard, ha scritto giustamente che egli “parte dai dogmi cristiani, dalla realtà cristiana, come dati, e riesce a dare alla verità cristiana una presentazione del tutto nuova, cioè quella esistenziale […]: è sempre la verità cristiana che mette in movimento e sostiene il suo pensiero”[52].

Kierkegaard ha interpretato l’esistenza umana,

alla luce della sua ricca esperienza di fede , la quale ha alimentato le sue meditazioni sull’esperienza che gli individui umani vivono nei diversi stadi dell’esistenza: estetico, etico e religioso.

Le sue profonde meditazioni hanno un grande valore spirituale, ma non sono né filosofiche né teologiche. Non sono filosofiche perché l’ “organo” della filosofia è la ragione e non la fede. Non sono teologiche perché la teologia, rettamente intesa, è la scienza della fede ed è “una partecipazione alla conoscenza che Dio ha di se stesso”[53].

In generale Kierkegaard critica il sapere scientifico perché esso oggettivizza, traducendola in schemi astratti, la realtà, la quale può essere compresa soltanto soggettivamente, perché, come è stato evidenziato prima[54], la sua è una “filosofia” in prima persona per cui la verità si identifica con la soggettività.

La verità non è quindi mai qualcosa di oggettivo, ma è sempre un quid che viene sperimentato da un individuo umano.

La verità è declinata al singolare e quindi ci possono essere tante verità diverse a seconda delle prospettive esistenziali dei singoli interpreti: la verità dei cristiani, degli atei, degli agnostici, ecc.. La caduta nel soggettivismo e nel relativismo è inevitabile.

I cristiani possono testimoniare con la loro vita che la loro fede non è una semplice opinione, ma si fonda sull’esperienza reale di Gesù Cristo, ma sarebbero impossibilitati a difendere una serie di verità che sono state affermate, nel corso dei secoli, sul piano della speculazione razionale e tra queste il concetto di persona intesa come unione sostanziale di spirito immortale e di corpo, che, come è stato mostrato nei precedenti articoli[55], è una verità di carattere filosofico che ha valore universale.

Il modo di pensare esistenzialistico, inaugurato da Kierkegaard, come vedremo nei prossimi articoli, si è sviluppato coerentemente nei grandi filosofi esistenzialisti Sartre, Jaspers e Heidegger, i quali negano che l’essere umano abbia un’essenza necessaria e immutabile, affermando che l’uomo “si fa” nella storia ed è un “progetto gettato” sempre in divenire.

 

NOTE

[1] S. Boezio, De consolatione philosophiae,III, 5.

A coloro che sostenevano che la persona è qualcosa di singolare e i singolari sono indefinibili (cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1, ob. 1) San Tommaso ha risposto che non si può definire questo o quell’individuo, ma è definibile lo stato di singolarità, come ha fatto Aristotele definendo la sostanza prima (cfr. ibidem, I, q. 29, ad 1).

Alcuni affermavano che la sostanza, se è intesa come sostanza prima, è di per sé individuale, per cui questa aggiunta è superflua, mentre se per sostanza si intende la sostanza seconda l’aggiunta è falsa, perché essa è o un genere o una specie, e non un individuo (cfr. ibidem, I, q. 29, a. 1, ob. 2). A queste critiche il Filosofo ha risposto affermando che “con l’aggiunta di individuale si viene a indicare la sostanza prima” (ibidem, I, q. 29, a. 1, ad 2) e si esclude, di conseguenza, che possa essere confusa con la sostanza seconda (cfr. ibidem).

Altri contestavano l’uso del termine individuale nella definizione di persona, perché sarebbe un nome di “seconda intenzione” (cfr. ibidem, I, q. 29, a. 1, ob. 3). Tommaso ha risposto che questo termine viene posto nella definizione per indicare il modo di esistere delle sostanze particolari (cfr. ibidem, I, q.29, a. 1, ad 3).

Alcuni affermavano che la natura è un principio di moto o di quiete, e non potrebbe essere applicata alla persona divina o angelica, che è immobile, “quindi nella definizione di persona non si doveva mettere natura, ma piuttosto essenza” (cfr. ibidem, I, q. 29, a. 1, ob. 4). Il Filosofo ha risposto, sostenendo che il termine natura è più adatto di essenza, perché esso designa la differenza specifica che fa sì che un ente sia determinato in un certo modo (cfr. ibidem, I, q.29, a. 1, ad 4).

Altri contestavano a Boezio di avere errato nel definire la persona, perché anche le anime separate, pur non essendo persone, sono sostanze individuali di natura razionale (cfr. ibidem, I, q. 29, a. 1, ob. 5). A questa obiezione il Filosofo ha precisato che l’anima non è una sostanza ma è una parte dell’uomo, non una persona (cfr. ibidem, I, q.29, a. 1, ad 5).

[2] E. Nicoletti, Problematicismo e Metafisica, Garigliano, Cassino 1971, p. 123.

[3] Vedi precedenti articoli pubblicati su Zenit con il titolo: L’anima esiste ed è immortale. L’antropologia di Cartesio: l’anima è immortale.

[4] Cfr. T. Hobbes, Obiezioni alle meditazioni, II.

[5] Idem, Leviatano, I, 16.

[6] Cfr. ibidem.

[7] La perdita del senso originario del termine persona e la sua sostituzione con significati impropri perdura fino ad oggi. Singer scrive: “Scimpanzé, gorilla e oranghi hanno una complessa e ricca vita emozionale; sviluppano strette e durature relazioni inter-individuali, hanno una memoria di lungo periodo e sono autoconsapevoli; possono risolvere problemi molto complessi, che chiaramente richiedono riflessione; e possono soffrire sia fisicamente che psicologicamente. In una parola sono persone” (P. Singer, Le loro emozioni, i nostri sentimenti, Intervista di L. Adami, in “Unità”, Cultura e Società, 25\11\1994, p. 3. Il corsivo è mio). Lo stesso autore afferma che gli embrioni umani non sono persone.

In Spagna è stato presentato un progetto di legge, ispirato al pensiero di Singer, con il quale si intendeva estendere i diritti delle persone umane alle scimmie. Il progetto di legge non è stato approvato per la caduta del governo socialista di Zapatero.

[8] T. Hobbes, De cive, V, 9.

[9] Cfr. J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, a cura di M. e N. Abbagnano, Classici della Filosofia U.T.E.T., Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1996, pp. 395-397.

[10] Ibidem, pp. 391-392.

[11] Nel Saggio sull’intelletto umano, Lockeconcorda con Cartesio e con tutti i razionalisti che gli unici oggetti del pensiero umano sono le idee, ma nega che esse siano innate, perché altrimenti sarebbero possedute, in eguale misura, da tutti gli uomini. Viene quindi affermata l’origine empirica delle idee.

Il filosofo distingue le idee in semplici e complesse. Le idee semplici derivano o dai sensi esterni “idee di sensazione” o da atti dello spirito “idee di riflessione”.

Le idee complesse si formano nella mente umana tramite l’associazione delle idee semplici. Ad esempio, la sostanza è un’idea complessa, che ha un valore puramente “economico”, perché consente di unificare con un unico termine una molteplicità di sensazioni.

[12] E. Nicoletti, Problematicismo e Metafisica, cit., p. 123.

[13] E. Kant, Critica della Ragion Pura, Edizione bilingue Tedesco – Italiano, Bompiani, Milano 2004, p. 1265

[14] Cfr. Idem, Critica della Ragion Pratica, Edizione bilingue Tedesco – Italiano, Bompiani, Milano 2004, p. 187 e segg.

[15] Cfr. ibidem.

[16] Idem, Metafisica dei costumi, Edizione bilingue Tedesco – Italiano, Bompiani, Milano 2004, p. 461.

[17] Cfr. J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, cit., pp. 391-392.

[18] G. Gentile, Teoria generale dello spirito, Bari, Laterza 1924, p. 128.

[19] La filosofia del diritto si situa all’interno della filosofia dello spirito nel suo momento oggettivo.

[20] Cfr. F. Hegel, Lineamenti della filosofia del diritto, Roma-Bari, Laterza, 1979, pp.59-60.

[21] R. Spaemann, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, a cura di L. Allodi, Laterza, Bari 2005, p. 4.

[22] K. Marx, Ideologia tedesca, K. Marx, Ideologia tedesca. Critica della più recente filosofia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e del socialismo tedesco nei suoi profeti, Introduzione di L. Luporini, Editori Riuniti, Roma 1991, p. 13.

[23] Id., Il manifesto del partito comunista, Editori Riuniti, Roma 1990, p. 5.

[24] Cfr. A. Comte, Corso di filosofia positiva, Lezione LV, a cura di A. Lunardon, Editrice La Scuola, Brescia 1987, III ed., pp. 175-178.

[25] Idem, Discours sur l’esprit positif, Schleicher, Paris 1909, p. 50. Due significati secondari del termine positivo sono la certezza e la precisione (cfr. ibidem, pp. 50-51).

[26] Idem, Corso di filosofia positiva, Lezione I, cit., p. 9.

[27] Ibidem, p. 10.

[28] Ibidem.

[29] Il positivista Stuart Mill riteneva che l’ Etologia, da lui definita “scienza del carattere”, avrebbe potuto essere in grado di determinare, sul fondamento dello studio scientifico della natura umana, le circostanze adatte per la formazione di caratteri prestabiliti del genere umano. Scrive infatti: “le leggi generali dei diversi elementi costitutivi della natura umana sono anche ora abbastanza conosciute, tanto da rendere possibile al pensatore competente dedurre da queste leggi, con una notevole approssimazione alla certezza, il tipo particolare di carattere che si formerebbe generalmente nel genere umano, con un determinato insieme di circostanze. Una scienza dell’etologia, fondata sulle legge della psicologia, è perciò possibile […]” (J.Stuart Mill, System of logic, Longmans and Green, London 1872, cap. VI).

[30] A. Comte, Corso di filosofia positiva, Lezione I, cit., p.10.

[31] Comte considerava il progresso indissolubilmente collegato all’ordine. Scrive infatti:“L’ordine e il progresso, che l’antichità considerava come assolutamente inconciliabili, rappresentano sempre più, per la natura della civiltà moderna, due condizioni egualmente importanti, la cui intima e indissolubile combinazione caratterizza ormai sia la fondamentale difficoltà sia la principale risorsa di ogni vero sistema politico. Nessun ordine reale può più essere stabilito, né soprattutto durare, se non è pienamente compatibile con il progresso; nessun grande progresso potrebbe effettivamente compiersi, se non tendesse infine all’evidente consolidamento dell’ordine” ( A. Comte, Corso di filosofia positiva, Lezione XLVI, cit., p. 89).

[32] A. Comte, Catéchisme positiviste, Baillière, Paris 1866. p. 69.

[33] “Se io dovessi domandare un epitaffio per la mia tomba , non chiederei che : “quel Singolo”, anche se ora questa categoria non è capita. Lo sarà in seguito” (S. Kierkegaard, Il Diario, citato in M. Fazio, Un sentiero nel bosco. Guida al pensiero di Kierkegaard, Armando, Roma 2000, p. 58).

[34] Cfr. E. Kant, Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari 2000, p.383.

[35] Cartesio, Discorso sul metodo, in G. Brianese, Il “Discorso sul metodo” di Cartesio e il problema del metodo nel XVII secolo, Paravia, Torino 1992, p.77.

Cartesio dimostra a priori l’esistenza di Dio anche argomentando che in lui, come in ogni essere umano, è presente “l’idea di un essere più perfetto di me”, che non può derivare da lui che è imperfetto, né dal nulla (ex nihilo nihil), “così rimaneva solo che fosse stata posta in me da una natura veramente più perfetta di quello che io fossi, anzi avente in sé tutte le perfezioni di cui potevo avere qualche idea, cioè, per dirla in una parola, che fosse Dio” (Idem, Discorso sul metodo, cit., p. 75).

Un’ulteriore dimostrazione dell’esistenza di Dio viene fornita dal filosofo, partendo dall’idea di perfezione presente nella sua anima. Se essa fosse causata da lui “avrei potuto darmi – scrive Cartesio – tutto il sovrappiù che sapevo mancarmi e, in tal modo, essere anch’io infinito, eterno, immutabile, onnisciente, onnipotente, possedere insomma tutte le perfezioni che potevo notare in Dio” (ibidem, p. 76), la causa di questa idea era quindi colui che possedeva queste perfezioni: Dio (cfr. ibidem).

[36] La critica mossa da Tommaso alla prova a priori di Sant’Anselmo è valida anche nei confronti delle argomentazioni di Cartesio. Dall’idea di un essere di cui non si può pensare il maggiore non si può inferire la sua esistenza, perché è un indebito passaggio dall’ordine logico-ideale a quello reale. Scrive Tommaso:

“Posto che ognuno intenda che con questo nome Dio è significato […] ciò che è tale che nulla di più grande può essere concepito, non ne segue per ciò che si intenda che la cosa significata da questo nome sia nella natura, ma soltanto che è nell’apprensione dell’intelletto” (San Tommaso d’Aquino, Somma Teologica, I, q. 1, a. 1).

[37] S. Kierkegaard, Diario, a cura di C. Fabro, Biblioteca Universale Rizzoli, Brescia 1975, p. 218.

[38] Ibidem, p. 217.

[39] S. Kierkegaard, La malattia mortale. Saggio di psicologia cristiana per edificazione e risveglio di Anti-Climacus, Introduzione di R. Cantoni, Newton Compton Editori, Roma 1995, p. 87.

[40] Ibidem, p. 86.

[41] S. Kierkegaard, Briciole di filosofia e Postilla non scientifica, a cura di C. Fabro, vol. I, Zanichelli, Bologna 1972, p.323.

[42] Kierkegaard fu un protestante sui generis, perché come scrive Fabro, “criticò a fondo il protestantesimo, e lo stesso Lutero, come ribellione al Vangelo e sconfessò il monaco ribelle per aver dichiarato «lettera di paglia» lo scritto di un apostolo (san Giacomo)” (C. Fabro, Introduzione, in S. Kierkegaard, Pensieri che feriscono alle spalle, Edizioni Messaggero di Padova, Padova 1982, p. 22).

[43] S. Kierkegaard S., Il concetto dell’angoscia, Sansoni, Firenze 1952, p.92.

[44] Le opere, scritte nel 1843, in cui vengono trattate in modo tematico le problematiche relative allo stadio estetico, etico e religioso sono, rispettivamente: Diario di un seduttore, Aut-Aut, Timore e tremore.

[45] S. Kierkegaard, Gli stadi erotici immediati, ovvero il musicale-erotico, in Enten-Eller, vol. I, a cura di A. Cortese, Adelphi, Milano 1976, p.172.

[46] Ibidem, p. 161.

[47] In merito alla formula “credo quia absurdum” Benedetto XVI ha affermato:
"La tradizione cattolica ha sin dall'inizio rigettato il fideismo, che è la volontà di credere contro la ragione.
'Credo quia absurdum' (credo perché è assurdo) non è formula che interpreti la fede cattolica. […]Dio, infatti, non è assurdo, semmai è mistero. […]Il mistero, a sua volta, non è irrazionale, ma sovrabbondanza di senso, di significato, di verità. Se, guardando al mistero, la ragione vede buio, non è perché nel mistero non ci sia luce, ma piuttosto perché ce n'è troppa. Così come quando gli occhi dell'uomo si dirigono direttamente al sole per guardarlo, vedono solo tenebra; ma chi direbbe che il sole non è luminoso?; anzi, è la fonte della luce. […] E' falso il pregiudizio di certi pensatori moderni, secondo i quali la ragione umana verrebbe come bloccata dai dogmi della fede. E' vero esattamente il contrario, come i grandi maestri della tradizione cattolica hanno dimostrato” (Benedetto XVI, Udienza generale, Aula Paolo VI, Città del Vaticano 21 novembre 2012).

[48] S. Kierkegaard, Pensieri che feriscono alle spalle, cit., pp. 128-129.

[49] S. Kierkegaard, Diario, cit., p. 156.

[50] S. Kierkegaard, Briciole di filosofia e Postilla non scientifica, vol. 2, cit., p. 173. Il corsivo è nel testo.

[51] Ibidem.
Riguardo al battesimo, il Papa Francesco dice: “Il Battesimo è il sacramento su cui si fonda la nostra stessa fede e che ci innesta come membra vive in Cristo e nella sua Chiesa. Insieme all’Eucaristia e alla Confermazione forma la cosiddetta «Iniziazione cristiana», la quale costituisce come un unico, grande evento sacramentale che ci configura al Signore e fa di noi un segno vivo della sua presenza e del suo amore.
Può nascere in noi una domanda: ma è davvero necessario il Battesimo per vivere da cristiani e seguire Gesù? Non è in fondo un semplice rito, un atto formale della Chiesa per dare il nome al bambino e alla bambina? E’ una domanda che può sorgere. E a tale proposito, è illuminante quanto scrive l’apostolo Paolo: «Non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo dunque siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinché, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (Rm 6,3-4). Dunque non è una formalità! E’ un atto che tocca in profondità la nostra esistenza. Un bambino battezzato o un bambino non battezzato non è lo stesso. Non è lo stesso una persona battezzata o una persona non battezzata. Noi, con il Battesimo, veniamo immersi in quella sorgente inesauribile di vita che è la morte di Gesù, il più grande atto d’amore di tutta la storia; e grazie a questo amore possiamo vivere una vita nuova, non più in balìa del male, del peccato e della morte, ma nella comunione con Dio e con i fratelli” (Papa Francesco, Udienza generale, Roma, Piazza San Pietro, 8 gennaio 2014).

[52] C. Fabro, Introduzione in S. Kierkegaard, Briciole di filosofia e Postilla non scientifica, vol. 1, cit., p. 2.

[53] Francesco, Lumen fidei, 36.

[54] Vedi il precedente articolo pubblicato su Zenit, con il titolo: L’umanesimo antipersonalista. L’antipersonalismo nel pensiero contemporaneo. L’Esistenzialismo / 1

[55] Vedi gli articoli pubblicati su Zenit con il titolo: L’anima esiste ed è immortale.