Gianni Colzani, LO SPIRITO DEL DIO DI GESÙ, FESTA DELLA VITA, Elledici 1998


Il termine «spirito vivificante» compare nel simbolo del Concilio Costantinopolitano I, del 381, per descrivere la terza persona della Trinità; prima ancora, è presente in 1 Cor 15,45 dove, però, designa il Risorto nel suo compito di integrale realizzazione della vita dell'umanità. In ogni caso è un termine ampiamente presente nella tradizione. Ildegarda di Bingen, una grande mistica medioevale, si esprime così in uno dei suoi «Lieder»: o fuoco dello Spirito Paraclito, o vita della vita di ogni creatura, tu sei santo plasmando la vita di quanto esiste.
Nonostante questa insistenza, non è sempre chiaro quello che si intende quando si parla di Spirito datore di vita. Da una parte la tradizione platonico-cristiana - con Agostino in prima fila - ha messo l'accento sull'anima e sulla interiorità, a scapito evidente della dimensione sociale e concreta della vita; dall'altra il moderno vitalismo non solo ha insistito sulla vita naturale come fine ma, separando la vita dalla intenzionalità cosciente, ha finito per esaltare una forza vitale cieca o per scadere in un salutismo avvilente. In questo modo l'amore per la vita rischia di perdersi nella contrapposizione tra una evasione interioristica e una riduzione fisicista. In realtà l'amore per la vita e per le sue forme, oggi così diffuso, pone con forza l'interrogativo sulla stessa vita e su come la incontriamo; affrontare in questo contesto il tema dello Spirito vivificante è misurarsi con uno dei problemi cruciali del nostro tempo.
La base del pensiero biblico sulla vita è la concezione semitica. Questa cultura ha una concezione globale della vita che ritiene irriducibile al solo dato biologico: la vita è qualità, non solo quantità; la vita è gioia, amicizia, amore e calore oltre che salute e benessere. Proprio per questi aspetti la vita svilupperà un contenuto religioso: da una parte il Dio della vita è il custode ed il garante della vita dei suoi fedeli, dall'altra la vita è comunione con Dio. Il mio bene è stare vicino a Dio (Sal 73,28). Non stupisce, di conseguenza, che Giovanni concluda semplicemente che la vita è vita eterna; è questa vita ad appartenere al Verbo e a rappresentare il destino ultimo degli uomini: in Lui era la vita e la vita era la luce degli uomini (Gv 1,4). Del resto, lo stesso evangelista riassumerà tutta l'economia salvifica nella affermazione che Cristo è venuto perché gli uomini abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza (Gv 10,10). Sarà Paolo a ricordare il carattere drammatico della vita e lo farà utilizzando il conflitto tra spirito - che qui ha un valore antropologico - e carne: la carne di cui parla Paolo non è, però, il corpo ma è l'uomo nella concretezza e nella totalità delle sue relazioni, è l'uomo come componente di questo mondo capace di opporsi a Dio.
Su questo sfondo di idee va pensato lo Spirito datore di vita. Non solo lo Spirito vivificante non spegne la gioia di vivere ma la favorisce; lo Spirito di vita si contrappone, piuttosto, ad una esistenza dominata da quelle pulsioni di morte che non vanno indicate, agostinianamente, nei beni corporei e materiali ma, piuttosto, nella volontà moderna di assolutizzare l'individuo con la sua volontà di dominio sugli altri e di sfruttamento del mondo. La hybris e la acedia sono due diversi risultati di quest'unico atteggiamento: la prima sviluppa l'orgoglio di chi non pone limiti a sé, la seconda indica la apatia di chi si è rassegnato a soccombere. Ovviamente lo Spirito di vita, di cui qui parliamo, è una realtà divina: è lo Spirito del Dio di Gesù. Uno Spirito che sia costruzione dell'intelligenza e della progettualità umana non sarebbe che la punta più alta della incredulità; uno Spirito che sia, invece, dono di quel Dio che ci afferra per realizzare in noi una personalità corrispondente alla situazione definitivamente stabilita con Gesù sarebbe il centro di una confessione di fede che si conferma nella storia umana.
L'idea di poter scegliere, come Ercole al bivio, fra Spirito del Dio di Gesù e spirito dell'uomo è una illusione; Gesù, infatti, non è una verità da prendere o da lasciare, non è uno dei termini di una alternativa. Per questo lo Spirito del Dio di Gesù deve esprimere la forza escatologica, il cambiamento e la novità intervenute con la Pasqua e di cui la grazia ci rende testimoni. È questo l'impegno di una teologia dello Spirito.

1. La teologia dello Spirito oggi

La teologia di questi ultimi decenni ha tentato di rispondere a questi problemi; qui vorrei presentare una veloce sintesi del suo cammino.[1] Ovviamente ad interessare non sono i testi di analisi biblica o di chiarificazione della storia ma quelli che tentano una nuova via per la comprensione dello Spirito. Tra i primi testi dobbiamo collocare un breve lavoro, del 1964, del protestante H. Berkhof;[2] questi svilupperà la teologia trinitaria di Barth che, ripensando la nozione di persona, aveva parlato di un unico Dio che si rivela in tre diversi modi di essere. Pensando economicamente e dinamicamente la Trinità, il nostro autore parlerà del Padre come di quel Dio che, attraverso un Gesù pieno di Spirito, si crea un partner umano capace di introdurre tutto il creato nell'alleanza: lo Spirito è, allora, il modo con cui il Risorto agisce nel mondo, è un predicato di «Dio» e di «Cristo». Da questa visione Berkhof ricaverà una centralità della missione, non riducibile a pura modalità di diffusione della Chiesa; la missione non è a disposizione della Chiesa: entrambe sono a disposizione dello Spirito. Va da sé che il luogo dell'attività dello Spirito è la creazione, è il mondo, non solo la Chiesa; Berkhof farà sfoggio di un grande ottimismo sulla storia moderna che da una parte leggerà alla luce di quel Dio che solleva i miseri e piega i superbi, e dall'altra vedrà come ambito dove la potenza dello Spirito incontra e muove la libertà umana. In questo modo lascerà intuire la possibilità di riconciliare Lutero ed Erasmo, la grazia e la libertà; al di là della giustificazione e della santificazione, si fa così strada l'uomo ripieno di Spirito, testimone degli atti potenti dello Spirito che lo raggiungono nella sua vita, ma responsabile delle sue scelte e dei suoi abusi.
Al 1969 risale il contributo del cattolico H. Mühlen.[3] Anche lui partirà dalla teologia trinitaria di Barth, riletta però alla luce di K. Rahner; il suo contributo sta nell'utilizzo di un concetto di persona che intende in senso relazionale e comunionale e non in senso individualistico. Si coglie qui l'influenza del personalismo. In questa luce l'incarnazione è la presenza di un amore personale illimitato, capace perciò di superare i limiti della singolarità: è radicale apertura per ogni uomo che posso incontrare e cioè per un illimitato numero di persone; diverso dal «tu» salvifico di Gesù, lo Spirito è il vincolo di amore del Padre e del Figlio, è cioè la mediazione che inedia ciascuno a tutti, è la relazione che rende possibile a ciascuno l'accedere a Dio e a Cristo. Per questo lo Spirito resta per sempre come dono, come perenne presenza della salvezza storicamente passata; inoggettivabile e tuttavia realtà della nostra esperienza di vita, lo Spirito non sta di fronte a noi ma è in noi: è la possibilità e il valore stesso della nostra comunione con Dio.
Al 1972 appartengono i lavori di J.V. Taylor [4] e di W. Pannenberg.[5] Il primo - J. V. Taylor - si ispira al personalismo di M. Buber e alle tesi di un biologo australiano, L.C. Birch, per ipotizzare uno sviluppo evolutivo del mondo dove l'azione dello Spirito si lega strettamente alla cooperazione umana e l'esperienza di Dio si situa nel contesto dei rapporti interpersonali; ne ricava una visione della mediazione dello Spirito come il profilarsi di una missione da intendere come una lotta contro molti aspetti della società tecnologica che tendono in direzione opposta alla sensibilità e al completamento della personalità umana. Qui il rischio di una riduzione della missione e dell'esperienza cristiana ad un'ottica solo terrena è molto grande: la fede rischia di ridursi ad avallo e giustificazione di scelte che hanno altrove le loro radici. Il secondo - W. Pannenberg - cercherà, invece, di unificare la concezione evoluzionistica di Teilhard de Chardin e la nozione di vita, aperta al trascendersi, di P. Tillich; criticherà di conseguenza ogni concezione del mondo come chiuso in se stesso: il mondo è aperto a Dio ed all'opera del suo Spirito. Interrogandosi su come sia possibile pensare una influenza divina sul mondo senza che questa venga degradata al livello della realtà materiale, Pannenberg ricorrerà alla nozione scientifica di campo di forza, una nozione che dice la possibilità di influenzare una realtà senza che la potenza che influenza venga condizionata; in questo modo presenterà lo Spirito come un campo di forza celeste in grado di provocare un autosuperamento ek-statico del mondo. Sotto l'influenza dello Spirito, il mondo e la sua storia si aprono all'agire di Dio.
Da questo insieme di autori e di presupposti nascerà una nuova, variegata teologia dello Spirito. Da una parte J. Moltmann [6] si impegnerà ad ampliare la sua teologia trinitaria della croce fino a ripensare lo Spirito attorno alla nozione di vita. La vitalizzazione della vita sarebbe il modo con cui lo Spirito assumerebbe su di sé la totalità del mondo in modo consono alla sua personalità, riversando cioè sulla vita - ma dal suo interno - la potenza liberante e redimente della Pasqua di Gesù. Da qui un impegno per collocare l'esperienza storica e concreta del nostro tempo all'interno di quella potenza di vita che viene dallo Spirito. Per parte sua H. U. von Balthasar [7] teme che questa insistenza sull'autotrascendenza della vita non riesca a superare l'orizzonte veterotestamentario e si arresti ad una concezione cosmologica dello Spirito; per questo insiste su una lettura cristologica che metta al centro il rapporto dello Spirito con il Verbo fatto carne. Lo Spirito, perciò, è coerentemente presentato come lo Spirito di verità: il suo compito starebbe allora nell'introdurre alla pienezza della verità e nell'aprire la nostra vita di discepoli a tutte le dimensioni di questa medesima verità, da quelle trinitarie a quelle ecclesiali, da quelle antropologiche a quelle cosmologiche. Tanto la vita della Chiesa che la vita del mondo vanno pensate alla luce di quella azione dello Spirito che guida alla verità tutta intera (Gv 16,13), che prenderà del mio e ve l'annunzierà (Gv 16,15). Qui il compito dello Spirito è globale e universale; Balthasar giungerà a parlare di uno pnéuma spermatikós: secondo la figura del tutto nel frammento, in ogni dato finito e contingente deve essere possibile ritrovare lo Spirito, deve essere possibile ritrovare la totalità escatologica. M. Welker [8] formulerà una terza pista di comprensione dello Spirito, secondo una linea che egli stesso chiamerà «teologia realistica»; il termine intende designare un metodo teologico attento e rispettoso di tutte le diverse tradizioni bibliche: riflettendo criticamente ed ermeneutica- mente su di esse, l'autore ritiene possibile far emergere in modo sempre più luminoso la realtà dello Spirito e la sua capacità di incontrare le esigenze dell'umanità.
Se a questi testi aggiungiamo l'enciclica di Giovanni Paolo II (1986) Dominum et Vivificantem e i testi dell'Assemblea del Consiglio Mondiale delle Chiese, tenutasi a Canberra nel 1991 sul rapporto tra lo Spirito e il mondo,[9] allora possiamo dire di avere un buon quadro dell'attuale discorso sullo Spirito. In conclusione si potrebbe dire che lo Spirito è letto ormai nel quadro di una relazione tra il Dio di Gesù e la storia degli uomini: animando la vita della Chiesa e la storia dell'intera umanità, per un verso lo Spirito viene in soccorso alla nostra debolezza e per un altro è il fondamento di una nuova comprensione e di una nuova progettualità. Da queste linee discende ovviamente una comprensione della civiltà contemporanea, quasi sempre letta drammaticamente nel quadro di uno scontro tra una potenza di vita e il peso mortifero di molti aspetti della nostra civiltà; da queste linee scaturisce pure una comprensione escatologica che vede lo Spirito sostenere il pellegrinaggio terreno dell'uomo fino a far confluire la storia nel suo termine ultimo, il Dio che è tutto in tutti.

2. Lo Spirito: chi è

La tradizione cristiana ha sempre presentato lo Spirito come persona, come una delle tre persone divine. La presentazione della teologia dello Spirito ha evidenziato le perplessità che accompagnano l'uso di questo concetto; da Boezio in poi, infatti, ha seguito strade metafisiche ed ha finito per insistere sulla sostanzialità razionale e sulla individualità incomunicabile, termini questi che non sembrano rendere ragione né al Figlio né allo Spirito così come noi li conosciamo. Nemmeno la correzione di questo concetto in termini relazionali ha risolto tutti i problemi: l'indubbio guadagno comunionale non appare sempre chiaramente raccordato alla nozione di persona presupposta.
Per questo è forse utile seguire J. Moltmann quando invita ad accostarsi alla realtà dello Spirito attraverso le molte immagini e i molti simboli che lo qualificano nella storia della salvezza. Senza nemmeno tentarne un elenco o una presentazione esaustiva, possiamo però ricordarne alcuni: lo Spirito è acqua e fuoco, è luce e vita, è amore e verità, è potenza e vita, è libertà e santità. E possibile raccogliere una simile varietà di nozioni sotto un qualche elemento comune? Parrebbe che sì. Attraverso questi simboli, lo Spirito appare come una potenza sovrana e libera che sta al servizio della comunione; se poi manteniamo questi simboli nel quadro della economia cristiana, allora la comunione che lo Spirito realizza è la sua essenza eterna, è l'amore del Padre e del Figlio dal quale egli stesso procede. La comunione nello Spirito è, quindi, comunione trinitaria. La comunione d'amore delle persone divine fonda la comunione personificante del Signore Gesù dove il Verbo eterno si unisce alla natura umana per portare a perfezione il creato; fonda pure la comunione nello Spirito che è la mediazione immediata della presenza di Cristo salvatore a tutta l'umanità ed a tutta la sua storia. Questo implica che per un verso la potenza dello Spirito riconcili una umanità lacerata dal peccato e per un altro che la ricolmi dei suoi doni incamminandola così verso la sua vera pienezza. Possiamo raccogliere questa visione dinamica dello Spirito attorno a due movimenti: lo Spirito è ék-stasis o personalità che esce da sé; lo Spirito è kénosis o personalità che dimora presso l'altro, che sta presso l'altro plasmandolo della sua vita.
La ék-stasis dello Spirito si comprende nel quadro di un Dio che si muove oltre se stesso. Per Ireneo la Parola e lo Spirito sono le due mani attraverso cui il Padre fa esistere il mondo e lo introduce nella profondità del suo amore. L'atto creatore non consegna il mondo ad un neutro esistere ma ad un esistere pervaso da una energia di unificazione e di ascensione. In questo contesto lo Spirito è la presenza di Dio fuori di sé, è l'altruismo di un amore assoluto e puro che dà origine all'altro-da-sé. La personalità dello Spirito non si esaurisce nell'essere se stesso: nella vita trinitaria rende possibile il mutuo dono del Padre e del Figlio, il loro vinculum amoris, nella storia della salvezza apre l'evento-Gesù ad una relazione con tutta l'umanità. Ekstasi di Dio verso il suo altro, verso la creatura, lo Spirito è dono, è potenza diffusiva di amore. L'amore spinge fuori - scriverà Dionigi l'Areopagita -. Non lascia che l'amante stia in se stesso ma lo fa uscire perché sia interamente nell'amato. A sua volta Matilde di Magdeburgo parlerà dell'amore divino in questo modo intenso e coinvolgente: o tu, Dio, che ti versi nel tuo dono! O tu, Dio, che scorri nel tuo amore! O tu, Dio, che bruci nella tua brama! O tu, Dio, che fondi unendoci al tuo amore. La personalità dello Spirito è identica al suo dono; lo Spirito svela un Dio che, nel suo amore, non può esistere senza la comunione rinnovante e trasformante con questa storia di uomini. Agendo oltre se stesso, lo Spirito è misericordia giustificante e santificante, è potenza che con i suoi doni riconcilia e vitalizia le creature, è speranza di fronte al negativo ed alla morte.
La kénosis dello Spirito è l'autolimitazione attraverso cui il movimento di amore dello Spirito si compie nella partecipazione della creatura che scopre così la sua grandezza. In effetti, nell'immagine del vento e della luce lo Spirito non ha un volto proprio: lo assume solo nella glorificazione dei credenti e degli uomini tutti. La kénosis diventa così un far-spazio-all'altro, un lasciarsi utilizzare da lui per il suo bene, un mettersi nelle mani dell'altro per una sua libera crescita. In questo senso lo Spirito è presenza: è in noi e ci avvolge mentre noi siamo in lui. In At 17,28 Paolo ricordava che in lui (Dio) viviamo, ci muoviamo ed esistiamo. Lungi dal ridursi a passività, la kénosis dello Spirito è il principio della vita della persona e del rinnovamento della storia: nel contatto con le nostre miserie - come canta la sequenza - lo Spirito lava ciò che è sordido e bagna ciò che è arido, in una parola fa nascere la nuova creatura. In uno di suoi Lieder, Ildegarda di Bingen parlerà dello Spirito come vita vivificante che muove ogni cosa e sta quale radice in ogni creatura; purifica ogni cosa dal male eliminando i delitti ed alleviando le ferite; in questo modo è vita splendida e lodevole capace di animare e di resuscitare ogni cosa. La kénosis dello Spirito è la sua presenza amorosa: mentre effonde in noi la vita trinitaria delle persone divine, si intreccia con la ricerca e la progettualità umana per incamminare l'uomo verso il compimento della sua altissima vocazione.
Raccogliendo queste osservazioni, M. Welker parlerà dello Spirito come persona pubblica: mentre a livello personale lo Spirito si concentra sulla figura individua di Gesù, a livello storico rifluisce su tutta l'umanità. La comunità dei credenti è il modo pubblico con cui lo Spirito prosegue la sua missione in un mondo che, attraverso l'egoismo e l'individualismo, mette a rischio se stesso e quel compito che gli è stato affidato. La Chiesa - osserverà Welker - è l'ambito di risonanza della potenza del Risorto: nel coraggio di testimoniarlo e di vivere di lui, realizza la sua missione volta a raccogliere l'intera umanità attorno al Signore. In conclusione solo in questo operare nella storia umana, nell'altro-da-sé, lo Spirito è veramente se stesso, è veramente la comunione della vita divina con l'intera storia umana.

3. Lo Spirito: la sua azione

L'azione dello Spirito vivificante può facilmente, a questo punto, venir raccolta attorno alla vita. Tentando di chiarire questa nozione, J. Moltmann la presenta sia come finalità autocreaturale che come mezzo per conseguire il regno di Dio. Una simile affermazione diventa più chiara se la si precisa meglio nei suoi significati creaturali, cristologici e trinitari; il compito dello Spirito, infatti, risulta nitido solo sullo sfondo della Pasqua: poiché nella Pasqua la storia raggiunge il suo culmine, poiché con il Risorto ha inizio la nuova creazione, ciò che rimane da compiere è integrare l'intera realtà - nella sua concretezza - nella realtà di Cristo. Lo Spirito è dunque il mezzo e laibrza in cui Gesù ci viene reso accessibile e sperimentabile come Signore del mondo (...). Lo Spirito è la potenza della novità escatologica. Il suo compito consiste dunque nel riproporre continuamente Gesù Cristo nella sua novità (W. Kasper).
La strada più semplice per farlo potrebbe essere riprendere in mano quei racconti della Pentecoste che hanno il dichiarato intento di universalizzare la figura e l'opera di Gesù. Il testo di At 2,5-11, in particolare, descrive una sorprendente tensione tra la diversità delle lingue e delle culture - con la loro evidente inaccessibilità reciproca, caricata di estraneità e di sfiducia - ed una improvvisa esperienza di comprensione e di comunione in cui persone segnate da questa diversità sono di fatto coinvolte. Il miracolo delle lingue è l'indicazione di ciò che succede quando la storia di ciascuno, diversa e contrapposta alle altre, è ripensata su uno sfondo nuovo che, per quanto misterioso, afferma e realizza il carattere universale dell'evento-Gesù. La Pentecoste, al di là dei fenomeni esterni, proclama la fede nel Dio di Gesù come il fondamento di una nuova, diversa maniera di incontrarsi: in verità - dirà Pietro - sto rendendomi conto che Dio non fa preferenze di persone ma chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga, è a lui accetto (At 10,34-35). Attorno a Gesù nasce una comunione planetaria e multiculturale. Il racconto giovanneo poi (Gv 20,19-23) indicherà nella gioia messianica, che è sempre gioia partecipata ai poveri e agli ultimi, e nell'impegno ecclesiale contro il male e il peccato quale contenuto storico abbia questa nuova situazione.
Questa nuova situazione è affidata alla Chiesa come dono e come compito, come gioia e come responsabilità. Anche se i credenti possiedono solo la caparra e non la pienezza dello Spirito (2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14), questo non significa che possiedano solo una parte della salvezza e non la sua totalità o che si illudano di possederla: pur possedendola nella sua verità, la possiedono però nella forma del seme che deve crescere, che deve ancora mostrare nei fatti la sua vitalità. Con una immagine incisiva Paolo - in 1 Cor 9,11 - presenta la missione come la semina di pneumaticà, come la semina di doni spirituali che tendono poi naturalmente alla loro pienezza. Lo Spirito sospinge quindi la nostra storia verso la sua pienezza escatologica: di questa pienezza la comunità ecclesiale è segno ma lo Spirito è criterio e la festa della vita ne è l'anticipo.
Il dono dello Spirito non ci introduce in una sorta di intimismo spiritualista, in una camera segreta dove la realtà del mondo non può penetrare, in una storia «sacra» che viaggia a lato della vita di ogni giorno e non soffre per essa. Al contrario, proprio perché lo Spirito di Cristo lega indissolubilmente Dio e l'uomo in una fedeltà reciproca, ecco che anche lo Spirito è definitivamente legato all'umanità e alla sua vita. Prima e più che potenza dello straordinario, lo Spirito è potenza che opera là dove si decidono le sorti della nostra esistenza. Come il Figlio dell'uomo non ha paura di entrare nella storia e di assumere i dinamismi di una libertà che si autoprogetta, così lo Spirito entra nella storia divenendo vita, divenendo un nuovo modo di essere e di agire; diventa la radice originale e profonda della nostra personalità di credenti: assumendo i nostri limiti, vi introduce quella tensione che ci impedisce di soffocare sotto di essi e ci obbliga a rimettere in moto un presente che rischia di bloccarsi. Sulla base della potenza eccedente ed incommensurabile dello Spirito, il credente è impegnato a far avanzare l'avvenire ultimo: infinitamente liberi nello Spirito, non avremo mai finito di mettere al mondo l'amore che pure è definitivo (R. Parent).
Il dono dello Spirito opera in noi attraverso i carismi. Doni dello Spirito, questi delineano il modo attraverso cui il cristiano ha parte alla missione unica e universale di Cristo e, di conseguenza, spingono il credente al fianco di ogni uomo impegnandolo ad operare per il bene di tutti. Il carisma, infatti, pur essendo una personale vocazione ed una forma di partecipazione all'opera salvifica della Chiesa, serve parimenti agli altri, costruisce la Chiesa e le comunità fraterne nelle varie sfere dell'esistenza umana sulla terra (Redemptor Hominis). I carismi non si limitano quindi al tessuto ecclesiale ma spingono piuttosto verso la manifestazione dell'«io» personale del Signore, il Signore che sta in mezzo a noi come Colui che serve (Lc 22,27), il Signore che serve la festa della vita. La stessa Chiesa, edificata dallo Spirito, non ha più al centro una legge morale o una continuità istituzionale ma una dynamis che configura come una fraternità vivace e multiforme nel suo impegno. Per questo il carisma non è mai proprietà personale del credente, non può mai venir separato dalla sua origine e dal suo scopo: chi si separa dallo Spirito, chi si separa dall'amore è un nulla (1 Cor 13,2).
Ricchi di questa forza, i credenti mirano tanto all'edificazione della Chiesa quanto al rinnovamento dell'umanità, anzi realizzano la prima solo nel quadro più ampio della seconda. Per questo non può essere svuotato fino a diventare garante del nostro modo di vivere, fino a venir trasformato in una forza confusa e imprecisa; lo Spirito è la potenza di un futuro che risveglia quella speranza e quella vita che sonnecchia in ogni istante della nostra esistenza. Ancorato a questo, il credente deve coniugare insieme l'atteggiamento dossologico-contemplativo e l'impegno per la vita badando a che il primo non scada a vuoto intimismo ed il secondo non degeneri in angosciante attivismo. Solo così possiamo aprire le porte sbarrate dei nostri cenacoli (Gv 20,19) e donare il nostro contributo al rinnovamento della vita.


NOTE

[1] Per una veloce presentazione si veda B.J. HULBERATH, Pneumatologia, Queriniana, Brescia 1979.
[2] H. BERKHOF, Lo Spirito Santo e la chiesa: la dottrina dello Spirito Santo, Jaca Book, Milano 1971.
[3] H. MÜHLEN, Der Heilige Geist als Person, Aschendorff, Münster 1969.
[4] TAYLOR, Lo Spirito Mediatore. Lo Spirito Santo e la missione cristiana, Queriniana, Brescia 1975.
[5] W. PANNENBERG, Der Geist des Lehens; il contributo è stato ripubblicato in Id., Glaube und Wirklichkeit, Kaiser, München 1975, pp. 31-56.
[6] J. MOLTMANN, Lo Spirito della vita. Per una pneumatologia integrale, Queriniana, Brescia 1994. Assieme a questo testo vanno richiamati anche ID., La chiesa nella forza dello Spirito, Queriniana, Brescia 1979; ID., Trinità e regno di Dio. La dottrina su Dio, Queriniana, Brescia 1983; lD, Nella storia del Dio trinitario. Contributi per una teologia trinitaria, Queriniana, Brescia 1993.
[7] H.U. VON BALTHASAR, Teologica. III: Lo Spirito della verità, Jaca Book, Milano 1992.
[8] M. WELKER, Lo Spirito di Dio. Teologia dello Spirito Santo, Queriniana, Brescia 1995.
[9] M. MÀTTÉ (a cura di), Canberra: Vieni Spirito Santo, rinnova l'intero creato, Dehoniane, Bologna 1991.