Carmine Di Sante, PANE E PERDONO. L'Eucaristia celebrazione della solidarietà, Elledici 1992

 

La liturgia ripresenta la «storia» di Dio

Attraverso l'ascolto della parola di Dio proclamata nella liturgia l'assemblea celebrante, rappresentante dell'umanità, rivive la storia del rapporto di Dio con l'uomo.
Ci si chiede, solitamente, nelle società secolarizzate, se Dio esiste e chi egli sia, quale il suo «volto» e quale la sua «identità» e si pretende rispondere a una simile domanda attraverso la ricerca razionale o ascetica, all'interno di un movimento dove il soggetto svolge il ruolo di protagonista.
Per quanto paradossale, il testo biblico proclamato nella liturgia, non diversamente da tutti i grandi testi religiosi dell'umanità, più che la risposta alla domanda di chi sia Dio, è la testimonianza del suo farsi gratuitamente presente, antecedente la stessa domanda e ricerca umane.
Come l'esperienza dell'innamoramento non è la risposta al problema previo dell'amore (se esso esiste e come è fatto) ma il dischiudersi stesso dell'amore, allo stesso modo e più radicalmente l'esperienza religiosa oggettivata nella Bibbia e attualizzata dalla liturgia più che una risposta al problema di Dio è, nel suo stesso verificarsi, testimonianza e attestazione della sua presenza: non frutto di argomentazione razionale e neppure di ricerca appassionata, ma evento che, come ogni evento, lungi dall'essere programmato dall'io, ne è anticipazione e dono. E se è vero che, comunemente, si parla della ricerca di Dio da parte dell'uomo, non bisogna dimenticare che questo linguaggio più che teologico ha un valore pedagogico, perché il Dio narrato dalla Bibbia e riattualizzato dalla liturgia non è tanto il Dio cercato quanto il Dio che cerca.
Nel capitolo precedente si è parlato della Bibbia come l'oggettivazione testuale della parola di Dio e della risposta dell'uomo da essa richiesta, cioè come il «luogo» dove, a livello espressivo e linguistico, prende corpo, in forma paradigmatica, l'evento dell'incontro di Dio con l'uomo.
Resta ora da approfondire, nel presente capitolo, il contenuto della parola di Dio, che cosa egli riveli e comunichi attraverso di essa; mentre nel successivo si approfondirà il senso della risposta umana, quale sia il significato del «sì» o «amen» che l'uomo è chiamato a dare.

Il nome che Dio si è dato

Il nome che, nella Bibbia, Dio si è dato e che, nella liturgia, si attualizza è quello rivelato a Mosè nel capitolo 3 dell'Esodo, in uno splendido e insuperabile trittico narrativo.
Il primo quadro del trittico è costituito dai vv. 13, noto come «Il Roveto ardente», una pagina poetica ed enigmatica che non ha mai cessato di alimen tare l'immaginario e la riflessione degli interpreti e, soprattutto, dei cabalisti e dei mistici: «Ora Mosè stava pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, sacerdote di Madian, e condusse il bestiame oltre il deserto e arrivò al monte di Dio, l'Oreb. L'angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco in mezzo a un roveto. Egli guardò ed ecco: il roveto non si consumava. Mosè pensò: "Voglio avvicinarmi a vedere questo grande spettacolo: perché il roveto non brucia?"» (vv. 1-3).
Nel simbolismo del fuoco che arde senza mai consumarsi, la maggior parte dei commentatori ha amato e ama vedere significati reconditi indicibili e inaccessibili alla mente umana. Ma per quanto comuni e suggestive, interpretazioni come queste non colgono la sostanza, narrativa e teologica, del brano per il quale il roveto ardente non è altro che uno dei tanti simboli naturali, come il tuono (cf Sal 29) e l'uragano (cf Es 13,22 e 19,16), della manifestazione di Dio e, nell'economia del racconto, riveste un significato secondario rispetto ai versetti successivi, veramente rilevanti. L'intento del racconto è quello di svelare il vero luogo manifestativo di Dio. Secondo la concezione comune, condivisa dalla maggior parte delle società coeve a Israele, il luogo epifanico del divino era la natura, nella sua duplice faccia vitale (fascinans) e distruttiva (tremendum). Ora il racconto biblico non condivide questa convinzione e propone, all'interno del discorso epifanico, l'immagine di un Dio il cui luogo manifestativo non è più la natura (fuoco o altro che sia) ma la parola.
È questo il significato del secondo quadro del trittico, il più ampio e importante, incentrato sulla parola che Dio rivolge a Mosè e sul compito che essa gli dischiude: «Il Signore vide che si era avvicinato per vedere e Dio lo chiamò dal roveto e disse: "Mosè, Mosè!". Rispose: "Eccomi" (v. 4). Il luogo nuovo e originario dove Dio si rivela non è un fenomeno naturalistico sia pure straordinario, come ad esempio un roveto che arde senza mai consumarsi, ma la sua «voce» o «parola» che chiama l'uomo singolarmente costituendolo irreversibilmente responsabilità radicale. Da notare la concisa essenzialità e la rara efficacia espressiva della «voce» di Dio che chiama: «Mosè, Mosè»; e l'ugualmente e ancora più lapidaria risposta di Mosè: «Eccomi».
Ma qual è il contenuto di questa parola che Dio rivolge a Mosè e che, con la forza della sua debolezza (niente è più impotente e forte, allo stesso tempo, della parola!) lo costituisce ineludibilmente «risposta» («eccomi!»)?

Dio è il solidale

È a questo interrogativo che risponde la parte centrale del secondo quadro del trittico (vv. 7-12) e che è ancora più paradossale: «Il Signore disse: "Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dalla mano dell'Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele..."» (vv. 7-9).
Ciò che Dio rivela a Mosè non è la sua realtà, l'abisso del suo mistero impenetrabile e inaccessibile - temi così cari alla speculazione filosofica e alla mistica - ma una sua decisione singolare e personale di intervenire a favore di un gruppo di «schiavi», liberandoli dalla schiavitù e donando loro la libertà. Anche qui si tratta di una decisione «rivoluzionaria», che contraddiceva la concezione comune a quell'epoca (e non solo a quell'epoca!) secondo la quale l'ordine sociale, diviso gerarchicamente e secondo le classi, non diversamente dall'ordine naturale, era l'espressione necessitante e, quindi, immodificabile, del divino. Ma rivelandosi a Mosè come «liberatore» degli schiavi, Dio si dis-identifica con questa totalità di senso cosmico e sociale e si dà una nuova identità, irriducibilmente altra, che è quella della solidarietà nell'orizzonte della libertà: un Dio che ama l'uomo gratuitamente e non perché spinto dal bisogno del suo autocompimento.

Una solidarietà che suscita la solidarietà

Ma oltre a questa decisione che non riguarda né se stesso né Mosè direttamente, Dio rivela pure la modalità concreta attraverso la quale intende portare a termine il suo progetto solidale: «Ora va'! Io ti mando dal Faraone. Fa' uscire dall'Egitto il mio popolo, gli Israeliti» (v. 10). La decisione personale e libera di intervenire a favore degli schiavi ebrei Dio non la porta a termine direttamente, ma attraverso la mediazione di Mosè, al quale ordina di andare dal Faraone («ora va'») e di parlargli a suo nome («Io ti mando») perché per Israele finisca la schiavitù («fa' uscire dall'Egitto il mio popolo...»). È qui che la rivelazione di Dio trova il suo culmine e il suo fine: Dio rivela a Mosè la sua decisione di associarlo al suo progetto liberatore, chiedendogli di «volere» quello che lui vuole: osservare la miseria del suo popolo e scendere per liberarlo. La sua funzione mediatrice, sulla quale la tradizione ebraica ama sostare particolarmente, non è né accessoria né momentanea ma parte costitutiva della stessa rivelazione biblica.
Dalle analisi fatte consegue un'osservazione rilevante ai fini della corretta interpretazione della rivelazione biblica. Questa non va intesa con la categoria del «mistero» o delle «cose arcane» ma con quella etica del compito e dell'affidamento; e l'orizzonte che essa istituisce nella coscienza umana non riguarda l'ordine del sapere («conoscere l'indicibile») ma quello dell'agire («liberare l'oppresso»).
Questa scoperta o intuizione per la quale il luogo primario della rivelazione di Dio non è la natura ma la sua parola personale («Mosè, Mosè», v. 4) che istituisce una responsabilità radicale («Ora va'! Io ti mando dal Faraone», v. 10), è il più grande dono di senso della tradizione ebraico-cristiana e rappresenta una vera rivoluzione nella storia delle idee, sulle cui conseguenze e sulla cui profondità non si rifletterà mai a sufficienza.
È questa la ragione profonda per la quale, secondo un'altra celebre pagina biblica sempre dell'Esodo (33,18-23), Dio non può essere visto se non «di spalle», cioè non può essere oggettivato in figure simboliche o concettuali. Se Dio, infatti, è parola che irrompe nell'orizzonte della coscienza personale ridefinendone l'identità come «eccomi», cioè come responsabilità radicale, il rapporto originario con la sua realtà non è quello di nominarlo (non esistendo ancora prima del suo apparire) ma quello di rispondergli (e non potere non rispondergli) nell'istante del suo apparire: «Eccomi» (v. 4).
I nostri linguaggi sul divino, quando non sono proiezioni dei nostri desideri d'infinito che i maestri del sospetto ci hanno insegnato a smascherare come contraddizioni logiche e sogni illusori, se fioriscono, fioriscono, forse a loro stessa insaputa, entro questo «eccomi» originario suscitato dalla parola di Dio e impossibile prima del suo apparire.

«Io sono colui che sono»

La pagina della rivelazione del nome di Dio, introdotta dal roveto ardente (prima parte del trittico) e dispiegatasi ampiamente nella vocazione o missione di Mosè (seconda parte del trittico), si conclude con i vv. 13-15, che costituiscono l'ultima parte del trittico: la celebre «rivelazione del nome di Dio». Anche questa pagina, che la Bibbia di Gerusalemme definisce come «uno dei vertici dell'Antico Testamento»[1] è stata caricata, come quella del «roveto ardente», di significati reconditi e sacrali che però, a un'analisi attenta, si rivelano forse estranei al senso originario del testo biblico: «Mosè disse a Dio: "Ecco, io arrivo dagli Israeliti e dico loro: Il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Ma mi diranno: Come si chiama? E io che cosa risponderò loro?". Dio disse a Mosè: "Dirai agli Israeliti: Io sono colui che sono". Poi disse: "Io-sono mi ha mandato a voi"» (vv. 13-14).
A due possono essere ricondotte le interpretazioni più correnti della enigmatica autodefinizione divina sulla quale sono stati versati fiumi di inchiostro.
La prima, che si basa sulla versione dei LXX e che è sostenuta soprattutto dalla filosofia e dalla teologia dell'essere, ama vedere nell'espressione l'autodefinizione speculativa di Dio. Secondo questa interpretazione, definendosi: «Io sono colui che sono», Dio darebbe di sé una definizione ontologica come colui la cui ultima e più profonda realtà è la pienezza dell'essere, il possedere, cioè, in finitamente da sempre e per sempre, quell'essere che ogni altro essere possiede e può solo possedere finitamente e per partecipazione; come l'Essente per eccellenza di cui tutti gli essenti sono parti e immagini.
Una seconda interpretazione negherebbe alla espressione qualsiasi significato, metafisico e no, e l'interpreterebbe come rifiuto, da parte di Dio, di rivelarsi a Mosè. Rispondendo: «Sono colui che sono», Dio avrebbe fatto capire che il problema della sua identità riguarda lui e nessun altro e che perciò è vano pretendere di conoscerne il nome. Un'interpretazione come questa pretenderebbe di avere dalla sua parte Es 33,19 («Proclamerò il mio nome: Signore davanti a te. Farò grazia a chi vorrò far grazia e avrò misericordia di chi vorrò aver misericordia»), dove si rivelerebbe un Dio imprevedibile e dalle decisioni imperscrutabili che è giocoforza, da parte dell'uomo, accettare.

La compagnia che mai abbandona

Ma l'atteggiamento oggi prevalente presso la maggior parte degli esegeti è di mettere da parte la pre comprensione filosofica che, come è noto, è estranea in genere alla mentalità biblica, e di leggere il testo alla luce dei versetti immediatamente precedenti dove Dio si autopresenta così: «Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido... Sono sceso per liberarlo...» (vv. 7-8). Qui l'essere di Dio è il suo essere per l'uomo, il suo farglisi vicino e compagno di viaggio.
Definendosi: «Io sono colui che sono», Dio si definisce, così, come colui che è sempre e sarà sempre con Israele, come colui la cui verità ultima e radicale è quella di essere suo «alleato». «Sguardo per sempre posato su Israele»: questo, e solo questo, è il nome di Dio, la sua verità e la sua realtà; e questo, e solo questo, è ciò che gli Israeliti devono sapere nel caso volessero conoscere chi fosse il loro Dio: «Che cosa significava quel Nome? I sapienti del Talmud lo interpretano come se "il Santo Benedetto Iddio avesse detto a Mosè: va' a dire agli ebrei: Io sono stato con voi in questo servaggio, Io sarò con voi nel servaggio dei Regni", cioè in tutte le età, in tutti i luoghi, presso tutte le genti e gli Stati che vi terranno schiavi, Io starò al vostro fianco... Quel Nome significava dunque che Dio è sempre presente e vicino dovunque si pena».[2]
Il Nome di Dio è «io non ti abbandonerò mai», come canta il Salmo 23 con suggestive e delicate immagini:
«Il Signore è il mio pastore non manco di nulla;
su pascoli erbosi mi fa riposare, ad acque tranquille mi conduce.
Mi rinfranca, mi guida per il giusto cammino, per amore del suo nome...» (vv. 1-3).
Il Signore è «il pastore» che, «per amore del suo nome», non fa mancare nulla all'uomo; colui che, per essere coerente con il Nome che ha, il sempre-solidale, lo «fa riposare», lo «guida» e lo «rinfranca».

L'agape di Dio

Il Nuovo Testamento e soprattutto Giovanni hanno un termine peculiare in cui racchiudono l'autorivelazione di Dio come solidale: «Dio è agape» (1 Gv 3,1; 4,7.8.16), cioè «amore»; ma un amore da non omologare all'amore di eros del pensiero greco, essendo l'apparire di un amore «altro», dischiusosi alla luce dell'evento della morte e della risurrezione di Gesù.
Dopo l'opera ormai classica di A. Nygren su Eros e Agape,[3] si è in grado di cogliere con nettezza di contorni la discriminante tra l'amore di eros e l'amore di agape, due orizzonti di pensiero e di filosofia, il primo centrato sull'io come punto di partenza e punto di arrivo, il secondo sull'altro come origine e come fine. L'eros è quell'amore e, conseguentemente, quella visione ultima del reale in cui vive un unico principio di propulsione e di aggregazione e in cui l'altro, ogni altro, resta sempre suo momento interno e secondario. Al contrario l'agape è quell'amore e, conseguentemente, quella visione del reale dove l'altro, ogni altro, gode di valore prioritario e assoluto non omologabile e non riconducibile all'io.
Definendo Dio come «agape», Giovanni e il Nuovo Testamento non solo intendono dire che Dio ama l'uomo ma, ancor più, che lo ama esclusivamente in ragione di se stesso e non come momento interno alla propria manifestazione divina o gloria. Ridetto in altri termini, ciò vuol dire che, per Giovanni, l'amore di Dio per l'uomo non avviene entro il movimento del suo amore per se stesso, ma si conclude unicamente su di lui (l'uomo) e per la sua gioia. L'idea e la possibilità di un atto di amore che non si iscriva entro il generale movimento dell'amore per se stesso è cosa ardua perfino da pensare, e sembra dis-umano, cioè non umano e contro l'umano. Eppure è proprio questo tipo di amore l'evento che il Nuovo Testamento, e in particolare Giovanni, vedono dischiudersi sulla croce di Gesù: l'evento (la morte) che rifonda l'umano e in forza del quale esso rifiorisce (la risurrezione). In questo evento, dove Dio viene percepito come «agape», cioè come amore perdonante, il Nuovo Testamento vede assunta e radicalizzata la definizione che di Dio dà l'Esodo come «colui che è sempre solidale con l'uomo»; sempre: anche nell'abisso del suo peccato e del suo fallimento, anche «negli inferi» del suo rifiuto e della sua negazione di Dio stesso.
Dio è questa compagnia o prossimità radicale che ama anche se rifiutato, che accoglie anche se negato e che mai abbandona anche se abbandonato.
Egli, per definizione, è questo essere per l'altro, in ogni modo e comunque, sempre e dovunque.

La «liberazione»

La solidarietà di Dio per l'uomo, l'unica «definizione» o traccia con la quale, per la Bibbia, è possibile pensare sensatamente a Dio, non viene percepita dal credente astrattamente come idea teorica, ma sperimentata nel vivo delle situazioni quotidiane. Per il testo biblico, attualizzato dalla liturgia, sono soprattutto due i luoghi esistenziali in cui questa solidarietà viene sperimentata concretamente.
Il primo è quello del negativo, che il testo dell'Esodo oggettiva, negativo di tutti i negativi, nell'oppressione e schiavitù d'Israele in Egitto.
Secondo la più probabile ricostruzione storiografica, un gruppo di Amorrei semiti, dal nome di Apiru o Aperim, da cui, probabilmente, il nome di Ebrei, verso il XVII secolo a. C. emigrò in Egitto per sfuggire a una terribile siccità e, dopo un periodo di relativo benessere e tranquillità, a causa della mutata politica faraonica della XIX dinastia (1315-1224), conobbe un periodo di dura repressione e oppressione, in cui venne ridotto a schiavitù.
Fu in questa esperienza di schiavitù, cioè di negativo collettivo e individuale, che Israele sperimentò la «solidarietà» di Dio: sperimentò cioè che egli non è né può essere un Dio che, come quello egiziano, legittimava e fondava il negativo della schiavitù ma, al contrario, vi era contro per vincerlo. L'esperienza originaria di Israele è l'esperienza di un negativo contro il quale Dio stesso è schierato e che, per questo, essendo s-fondato e delegittimato, non è più tale ed è già vinto. È per questa ragione che Israele, rappresentante dell'umano e di ogni singolarità, canta Dio come liberatore ed esprime la sorpresa e la gioia della sua liberazione con accenti epici di grande potenza:
«Voglio cantare in onore del Signore: perché ha mirabilmente trionfato,
ha gettato in mare,
cavallo e cavaliere.
Mia forza e mio canto è il Signore, egli mi ha salvato.
È il mio Dio e lo voglio lodare, è il Dio di mio padre
e lo voglio esaltare! ...» (Es 15,1-2).
Al di là del linguaggio epico e bellico, è necessario cogliere il significato teologico sotteso a questo celebre canto il quale, a livello ultimo e radicale, trova la sua ragione non nel fatto che Dio, con la sua potenza, ha sconfitto il Faraone annientandolo, ma nel fatto che egli è «contro» il negativo, in tutte le sue molteplici figure di cui la schiavitù è la traduzione paradigmatica politica e collettiva, essendogli, come il caos originario, estraneo e irriducibile.
Dio è il Dio che sta entro i nostri negativi per de-legittimarli e liberarci dalla loro carica distruttiva.
Proclamare, attraverso la liturgia, questo Dio biblico è risvegliarsi alla coscienza di questa presenza amica e solidale che abita i nostri negativi per vincerli.
Contrariamente alla ragione critica occidentale, che si pone il problema della teodicea, di come cioè conciliare l'amore di Dio con la presenza del negativo nel mondo, la Bibbia non conosce un problema come questo, esprimendo la certezza - certezza proveniente non da un sapere razionale ma esperienziale - che Dio è Dio proprio in quanto vincitore del negativo.

La terra promessa o creazione

Se la prima figura della solidarietà divina è la liberazione dal negativo - l'impossibilità per l'uomo di restare in suo potere perché finalmente delegittimato e vinto - la sua figura positiva è il dono della terra, cioè l'insieme dei beni capaci di rispondere compiutamente al bisogno umano e colmarlo. Non va infatti dimenticato che la liberazione dal negativo non è fine in se stessa, ma condizione e strumento per un positivo da acquisire.
Per questo il racconto dell'esodo non termina con la narrazione della liberazione dall'Egitto e, al contrario di quanto comunemente si pensa, non è questa il dato più importante, essendo finalizzata, come unanimemente sottolinea con insistenza l'intero Pentateuco, all'ingresso e al possesso della terra. Si resterebbe ai margini del racconto e del messaggio biblico se si dimenticasse che il motivo per cui Dio si è fatto solidale con Israele liberandolo dall'oppressione faraonica è per farlo «entrare in un paese fertile: paese di torrenti, di fonti e di acque sotterranee che scaturiscono nella pianura e sulla montagna; paese di frumento, di orzo, di viti, di fichi e di melograni; paese di ulivi, di olio e di miele...» (Dt 8,7-8).
A prima vista, soprattutto a chi è abituato a pensare con le categorie dualistiche di origine platonico- cristiana, potrebbe sembrare incredibilmente riduttivo pensare che il fine della liberazione sia il possesso dei beni terrestri («frumento», «orzo», «viti», «melograni», «ulivi», «olio», «miele», ecc.) e non, come vorrebbe una radicata tradizione e convinzione mistica, i beni celesti e Dio stesso. Se però si vuole entrare veramente nel dono di senso del testo biblico dispiegato, nello scorrere degli anni, dalla liturgia, è necessario sfuggire alla scappatoia spiritualistica e restare entro questo orizzonte terrestre e mondano, per cogliere qui dentro il senso della rivelazione divina.
Qual è allora il senso della narrazione biblica secondo la quale Dio libera Israele dalla schiavitù per farlo entrare in una terra fertile e ricca, abbondante di ogni bene?
A livello teologico, al di là del suo significato storico e geografico, l'affermazione biblica vuole dischiudere e attestare la bontà oggettiva dell'esistenza terrestre di Israele e, essendo Israele figura dell'umano, di tutte le genti. L'esistenza terrestre, intesa come esistenza sulla terra, non è cattiva, non è una maledizione divina come vuole la visione gnostica, neppure è una tappa verso un'altra vita superiore e più appagante, come vuole la visione spiritualista; è una esistenza buona, buona non fattualmente perché in essa l'uomo può trovare il soddisfacimento dei suoi bisogni, ma buona, prima ancora, ontologicamente e teologicamente, perché questa bontà è iscritta, prima che nel bisogno e nel desiderio dell'uomo, nel disegno e nella volontà stessa di Dio.
La terra nella quale Israele, secondo il racconto biblico, è introdotto da Dio - e che, per questo, la tradizione chiamerà terra promessa per differenziarla da quella conquistata con le proprie forze - ha, pertanto, lo stesso significato della creazione narrata nei primi capitoli della Genesi; essa oggettiva, narrativamente, la certezza che Dio è amico dell'uomo e solidale con la sua storia non solo in quanto liberatore ma anche, soprattutto, in quanto donatore dei beni della terra necessari alla sua sopravvivenza (beni primari) e alla sua esistenza (beni secondari). Per la Bibbia, infatti, la creazione non riguarda l'essere fattuale delle cose e il loro essere produzione dal nulla, ma il loro essere donazione di Dio al bisogno umano; essa, cioè, non riguarda l'essere del mondo ma il suo essere gratuità e dono.
Rivelazione (il Dio liberatore) e creazione (il Dio donatore): queste le due figure della solidarietà divina che in ogni celebrazione liturgica della parola torna, ogni volta, a riproporsi gratuitamente.


NOTE

[1] La Bibbia di Gerusalemme, Ed. Dehoniane - Borla 1974, nota a Es 3,13, p. 133
[2] D. LATTES, Nuovo commento alla Torah, Carucci, Assisi/Roma 1976, p. 205.
[3] A. NYGREN, Eros e agape. La nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni, Ed. Dehoniane, Bologna 1971.