Capitolo secondo

LA RISPOSTA DELL'UOMO

Il dialogo

 

L'amen

La liturgia della Messa non oggettiva solo la parola di Dio - Dio che si rivolge all'uomo dischiudendogli una nuova possibilità - ma anche la risposta dell'uomo, la sua adesione ad essa. Per questo la prima parte della Messa, denominata comunemente liturgia della parola, si struttura intorno a due poli ugualmente necessari: da una parte la proclamazione della parola da ascoltare, dall'altra la risposta attiva dell'assemblea attraverso la mediazione di un salmo cantato o recitato, chiamato salmo responsoriale (cioè, secondo il suo etimo, di risposta), oppure attraverso un inno, un versetto, un'acclamazione o una semplice formula.

Tutta la struttura dell'eucologia cristiana obbedisce a questa struttura dialogica fondamentale, dove da una parte si oggettiva la realtà di Dio che parla, dall'altra quella dell'uomo che, nell'obbedienza, vi risponde. La formula più densa ed essenziale nella quale la tradizione cristiana ha oggettivato la sua risposta a Dio è la parola amen, con la quale si conclude la maggior parte delle preghiere liturgiche.

Cosa vuol dire amen?

È una formula biblica di origine ebraica la cui radice indica fermezza, stabilità e sicurezza come, ad esempio, le colonne che sorreggono il tempio, chiamate appunto con un termine che rimanda alla stessa radice. Per capire il senso pregnante di questa formula è necessario partire da un testo di Isaia (65,16) dove il profeta, parlando del vero Dio al quale rivolgersi, lo qualifica come Dio amen, cioè come Dio sul quale si può contare e sul quale, come su un solido fondamento, ci si può appoggiare per «edificare» la propria esistenza. Tutte le volte che, nella Bibbia, Dio viene qualificato come «verità», il significato di questo attributo non è quello concettuale della grecità, dove la verità è definita come adeguamento tra la realtà e l'intelletto, ma quello esistenziale di compagnia sicura e indefettibile sulla quale, come su una roccia, poter contare sempre.

Se Dio è questo amen - compagnia indefettibile che mai abbandona anche se abbandonata - chi vive alla sua ombra vive, grazie ad essa, nella stabilità e nella sicurezza, come chi costruisce la sua casa non sulla sabbia ma su solide fondamenta. È per questo che, nella Bibbia, l'uomo è chiamato a dire amen (cf Ne 8,6; Rm 1,25; Gal 1,5; 2 Pt 3,18; Eb 13,21; Ap 5,14), cioè a riconoscere che la parola di Dio ascoltata non è una parola tra le altre, ma quella sulla quale la propria vita resta salda. Tutta la liturgia è questo scambio mirabile tra l'amen di Dio e l'amen dell'uomo, tra il primo che, nella gratuità, si offre come fondamento, e il secondo che, nella fiducia, accetta di costruire su di esso la propria esistenza.

 

Modelli di risposte

Attraverso la proclamazione della parola di Dio fatta nella liturgia, la comunità celebrante si vede scorrere dinanzi i grandi personaggi biblici la cui unica grandezza è nell'aver pronunciato «amen», cioè «sì», come mostra questa suggestiva pagina antico-testamentaria che si riferisce alla chiamata di Samuele: «Il Signore chiamò: "Samuele!", e quegli rispose: "Eccomi", poi corse da Eli [il suo maestro] e gli disse: "Mi hai chiamato, eccomi!". Eli rispose: "Non ti ho chiamato, torna a dormire". Ma il Signore chiamò di nuovo: "Samuele!", e Samuele, alzatosi, corse da Eli dicendo; "Mi hai chiamato, eccomi!". Ma quegli rispose di nuovo: "Non ti ho chiamato, figlio mio, torna a dormire!"... Il Signore tornò a chiamare: "Samuele!" per la terza volta; questi si alzò ancora e corse da Eli dicendo: "Mi hai chiamato, eccomi!". Allora Eli comprese che il Signore chiamava il giovinetto. Eli disse a Samuele: "Vattene a dormire e, se ti si chiamerà ancora, dirai: Parla, Signore, perché il tuo servo ti ascolta". Samuele andò a coricarsi al suo posto. Venne il Signore, stette di nuovo accanto a lui e lo chiamò ancora come le altre volte: "Samuele, Samuele!". Samuele rispose subito: "Parla, perché il tuo servo ti ascolta"» (1 Sam 3,4-10).

E accanto a Samuele tanti altri, ad esempio Mosè, il quale, pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, e arrivando sul monte Oreb dove Dio gli appare in forma di roveto ardente, alla voce che lo chiama: «Mosè, Mosè!», risponde: «Eccomi» (Es 3,3,4); oppure Isaia (7,8-9) il quale, udendo la voce del Signore che chiede: «Chi manderò e chi andrà per noi?», risponde allo stesso modo docilmente: «Eccomi, manda me»; oppure, passando al Nuovo Testamento, la vergine di Nazaret la quale, alla visita dell'angelo che annuncia, a lei vergine, la nascita del Messia per mezzo dello Spirito Santo, dichiara sempre docilmente: «Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto» (Lc 1,38); o, infine, Anania, che il Signore chiama in visione per mandarlo da Saulo il persecutore; anche lui esclama: «Eccomi, Signore» (At 9,10).

Ma, per la Bibbia, non solo i personaggi terrestri sono figure del «sì» ma gli stessi personaggi extraterrestri, quali, ad esempio, i quattro esseri viventi dell'Apocalisse, rappresentanti della totalità del creato, i quali dicono: «Amen» (Ap 6,14); o tutta la corte celeste che, sempre secondo l'Apocalisse, adora Dio dicendo: «Amen! Lode, gloria, sapienza, azione di grazie, onore, potenza e forza al nostro Dio nei secoli dei secoli. Amen» (Ap 7,12; cf pure 19,4; 22,20).

 

Abramo: la risposta esemplare 

Tra tutte le figure bibliche quella, però, che più di ogni altra si offre alla comunità celebrante come esemplare, per la sua potenza espressiva e il suo pathos struggente, è Abramo, il cui «eccomi» insuperabile viene narrato in una pagina nota come il «sacrificio di Isacco» (Gn 22,1-18), conosciuta, nella tradizione ebraica, col nome di aqedah, cioè «legamento», essendo stato Isacco in realtà non sacrificato ma solo legato. Questa, che è una delle pagine più alte e, all'apparenza, enigmatiche delle letterature religiose mondiali, oltre che essere la stilizzazione narrativa dell'«eccomi» biblico, ne è anche il dispiegamento della logica interna donatrice di senso.

Il racconto si articola, dal punto di vista letterario, intorno a tre poli, l'uno il progressivo approfondimento dell'altro.

Il primo polo presenta l'orizzonte di Abramo, l'orizzonte della sua autoidentità espressa con il linguaggio struggente, discreto e delicato, del suo amore paterno. Abramo ha un figlio, Isacco; è il suo «unico» figlio (v. 2) che egli «ama» (cf v. 2); è il suo «mondo», tutto il suo mondo, al di fuori del quale sarebbe perso, finito, distrutto; è la sua identità, nella quale si è installato e rassicurato; è il suo progetto, in cui si sente realizzato e dal quale si sente sollecitato; è il suo eros - l'essere di desiderio - che ha trovato compimento e che si chiude nel cerchio del suo appagamento. Al di là della delicatezza delle immagini e dei suoi densi risvolti emozionali, è necessario cogliere questo contenuto sostanziale senza il quale il racconto perde la sua intenzione e il suo vigore. Il legame, così soffuso di poesia e di amore tra Abramo e il suo figlio, non ha lo scopo di descrivere i profondi sentimenti tra un padre e la sua creatura, ma funge da metafora robusta dell'io al vertice del suo compimento: l'io soddisfatto, l'io realizzato, l'io autoidentificato.

Il secondo polo, che occupa buona parte del racconto, è la contestazione di questo «mondo», la sua messa in crisi e la sua negazione. Qui la narrazione si fa scarna e drammatica e il lettore resta senza respiro, come sospeso di fronte allo snodarsi dell'intreccio tra il comando assurdo di Dio («prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami... e offrilo in olocausto su di un monte...», v. 2) e la muta obbedienza del vecchio patriarca («Abramo si alzò di buon mattino, sellò l'asino, prese con sé due servi e il figlio Isacco, spaccò la legna per l'olocausto e si mise in viaggio verso il luogo che Dio gli aveva indicato», v. 3), entro cui si attua il drammatico dialogo tra l'invocazione di Isacco («Padre mio», v. 7) e la risposta del padre («eccomi, figlio mio», v. 7). Anche qui, per evitare interpretazioni devianti, è necessario cogliere l'intenzionalità del testo: che non è quella di descrivere un Dio violento assetato di sangue e nemico dell'uomo (ché, anzi, la narrazione mira a contestare proprio questo!) ma di mostrare l'irriducibile alterità di Dio di fronte al quale l'orizzonte umano - il polo precedente - perde il suo diritto di precedenza.

Ma stranamente l'orizzonte umano rinnegato come tale («prendi tuo figlio e offrilo in olocausto») non porta alla sua fine, ma al sorgere della sua radicale identità. È quanto rivela il terzo polo della narrazione nella quale, sorprendentemente e come per miracolo, non si assiste, contrariamente alle premesse, alla fine della relazione tra Abramo e suo figlio, ma al dischiudersi di una sua imprevedibile fecondità: «Oracolo del Signore: perché tu hai fatto questo e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio, io ti benedirò con ogni benedizione e renderò molto numerosa la tua discendenza, come le stelle del cielo e come la sabbia che è sul lido del mare...» (vv. 16-17).

Abramo è il modello della risposta biblica, perché si autospoglia completamente di se stesso, sostituendo al proprio progetto quello di Dio; meritando, per questo, il titolo di «padre della fede» (cf Gal 3,6ss; Rm 4,1-13; Eb 1,8ss), «padre di tutti i credenti» (Rm 4,11) e paradigma, nell'azione liturgica, di ogni partecipante chiamato, come lui, a pronunciare il proprio «sì», cioè il proprio amen.

 

Il dialogo con Dio 

Annunciando, attraverso la proclamazione del testo biblico, Dio come parola e l'uomo come risposta, la liturgia instaura, a livello pubblico e ufficiale, l'orizzonte del dialogo: un dialogo «peculiare», dove l'iniziativa non è dell'uomo ma di Dio e dove il movimento non è ascendente (l'uomo alla ricerca di Dio), ma discendente (Dio alla ricerca dell'uomo).[1]

Certo, anche il dialogo biblico conosce - e, essendo dialogo, non può non conoscere - una parola da parte dell'uomo, ma questa non è prima bensì seconda e ad essa appartiene la funzione non di aprire il discorso ma di rispondere. L'orizzonte dialogico dischiuso dall'uomo biblico e dalla liturgia che lo attualizza è l'orizzonte della risposta, intesa non come possibilità iscritta nella natura umana, ma come evento che, nella coscienza dell'uomo, si accende quando vi fa irruzione la parola di Dio che interpella. Questi, per la Bibbia, più che interlocutore è il principio, nell'uomo, della sua stessa interlocuzione e più che destinatario della parola umana è il principio nascosto dél suo stesso costituirsi.

Se si volesse approfondire ulteriormente il senso di questa risposta, si dovrebbe dire che essa è l'emergenza, nell'io, di una sua nuova immagine e auto-comprensione. Rispondere - cogliersi come essere di risposta - è vedersi e sapersi diversamente: non più come soggetto autoespansivo, dove l'io è a se stesso principio e fine, bensì come soggetto depotenziato a servizio di un Altro, «Dio», al quale ci si scopre ineludibilmente vincolato.

«Eccomi», la risposta degli uomini biblici alla parola di Dio attualizzata nella liturgia, si rivela così come l'identità ultima e vera dell'io: un'identità paradossale dove egli da padrone si scopre servo, da principio «strumento» e da nominativo, che è capacità di imporsi nominando, ad accusativo, che è situazione passiva in cui si è prima ancora di essere nominati.

La liturgia della parola è l'oggettivazione di questo evento indicibile dove il soggetto, in forza della parola ricreatrice di Dio, si scopre libero dall'io per essere libero per l'altro.

 

Il dialogo con l'uomo 

La prima parte della Messa, strutturata intorno alla parola di Dio e alla risposta dell'assemblea, oltre ad attualizzare il dialogo discendente di Dio verso l'uomo, attualizza anche il dialogo orizzontale tra uomo e uomo.

Dialogo con Dio e dialogo con l'uomo: questo il filo rosso, profondo e spesso invisibile, intorno al quale si tessono e ritessono, con arte sapiente, tutte le pagine bibliche che, in ogni domenica e in ogni festa, risuonano nello spazio liturgico.

Ma oltre a oggettivare queste due figure di dialogo, la liturgia oggettiva pure l'articolazione originale tra loro due. Il rapporto tra queste infatti - il dialogo con Dio e il dialogo con l'uomo - non è giustappositivo e parallelo ma intrinseco, dove la congiunzione ha valore finale più che unitivo, volendo significare non che ci sono due forme di dialogo, ma che l'uno, il dialogo con l'uomo, è reso possibile dall'altro, il dialogo con Dio. In altri termini: se Dio dialoga con l'uomo costituendolo parola non è per averlo per sé, in una comunione a tu per tu quale quella di due innamorati dove non c'è posto per gli altri, ma per affidargli un compito che è il dialogo con l'altro.

È questo il motivo profondo per cui, secondo il testo biblico, tutte le volte che Dio parla costituendo l'uomo come risposta, affida sempre a quest'ultimo una missione rivolta agli altri:

«Mi fu rivolta la parola del Signore:

"Prima di formarti nel grembo materno, ti conoscevo,

prima che tu uscissi alla luce, ti avevo consacrato;

ti ho stabilito profeta delle nazioni".

Risposi: "Ahimè, Signore Dio, ecco io non so parlare,

perché sono giovane".

Ma il Signore mi disse:

"Non dire: Sono giovane, ma va' da coloro a cui ti manderò

e annuncia ciò che io ti ordinerò.

Non temerli,

perché io sono con te per proteggerti"» (Ger 1,4-8).

Parlando a Geremia, Dio, contro le stesse rimostranze del profeta che si ritiene incapace («ecco io non so parlare perché sono giovane»), lo costituisce «parola»; questa però non torna a Dio che l'ha suscitata, ma si rivolge agli altri, ai suoi simili: «va' da coloro ai quali ti manderò».

Il motivo, pertanto, per cui Dio parla all'uomo e lo fa parlare è perché l'uomo, a sua volta, rivolga la parola all'altro, facendolo parlare. Ogni volta che, nello spazio liturgico, l'assemblea ascolta la parola di Dio, essa, rappresentante dell'umanità, è chiamata a una missione che è l'andare all'altro per farglisi, a sua volta, parola di comunione e di pace. Il Dio «parola» che la liturgia attualizza è il Dio che parla non perché l'uomo gli riparli, in un rapporto a tu per tu astorico e interioristico, ma perché l'uomo parli all'altro nell'evento di un dialogo capace di comunione, di accoglienza e di perdono.

 

Quale dialogo? 

Molti confondono comunicazione e comunione, identificando, indebitamente, l'una con l'altra. Ma, a ben pensare, tra le due figure esiste una differenza radicale. Mentre infatti la comunicazione riguarda soprattutto il piano della semiologia e si riferisce alla capacità dell'interlocutore di far pervenire adeguatamente il messaggio al destinatario, la comunione riguarda il piano dei contenuti e della loro qualità intrinseca. Come ci insegna l'esperienza, si possono infatti comunicare non solo sentimenti positivi, ma anche negativi; non solo proposte di pace, ma anche atti di guerra.

È questa la ragione che spiega perché la nostra epoca che, come nessun'altra, ha eliminato frontiere e distanze attraverso- un sistema di comunicazioni che non ha l'uguale, è testimone, nello stesso tempo, di un grado di incomunicabilità e disagio sempre più preoccupanti. Il fatto è che la comunicazione e comunione non sono la stessa cosa e se è vero che dove c'è comunione non può non esserci comunicazione, non è vero il contrario, dal momento che, come l'esperienza insegna, si può anche comunicare per farsi del male.

La liturgia oggettiva lo spazio della comunione dove l'altro, prima che termine della propria comunicazione, è il destinatario del proprio amore, e prima che interlocutore che ci rivolge la parola è volto al quale rivolgiamo la parola.

 

Il dialogo come profezia 

Ma anche la categoria della comunione merita, a sua volta, un approfondimento.

La comunione, infatti, instaurata dal testo biblico e proclamata nella liturgia ha uno spessore diverso da quello della grecità.

Per la grecità l'uomo entra in comunione con l'altro per «catturarlo» e farne un pezzo della propria identità; incapace, pertanto, di coglierlo nella sua alterità. Per questo per essa non può esistere dialogo che non sia quello, come lo chiama il filosofo ebreo francese E. Lévinas, dell'immanenza e dell'identico; dialogo che, come nei dialoghi platonici, più che introdurre all'alterità dell'altro promuove la verità del discorso e della sua logica interna.[2] Il fatto è che qualsiasi dialogo proveniente dal soggetto costituitosi principio non può, per logica interna, accedere all'alterità dell'altro e diventarne compagnia, ma può solo tornare - un tornare che da sempre è uno stare - al suo io, sua patria e casa, suo approdo e fine.

Ma non è questa, per la Bibbia e per la liturgia che la attualizza, la figura reale del dialogo, bensì quella la cui parola non proviene dall'io ma dall'obbedienza di questi a Dio. Per la Bibbia il dialogo vero, non quello che si avvicina all'altro per catturarlo ma quello che lo raggiunge nella sua irraggiungibile lontananza, è il dialogo come profezia: parola che l'uomo pronuncia non in forza del suo io ma della parola di Dio accolta e obbedita. Il logos della profezia, a differenza del logos del dialogo, non veicola il mondo del soggetto ma la parola di Dio donatrice di senso e creatrice di responsabilità.

Il dialogo come profezia - parola nella quale si riflette non la propria ma quella di Dio (cf Ger 1,9) - è l'unico dialogo che, mentre trascende la comunicazione liberandola da ogni ambiguità e riconsegnandola alla sua verità, instaura, tra gli interlocutori, una comunione di alterità dove l'uno è presenza efficace all'altro, oltre la simbiosi e oltre l'isolamento: «Presenza è quella parola che dischiude un orizzonte di senso, una ragione di vita, in quanto testimonia, nella fugacità di un incontro o nella perseveranza di un rapporto fedele, l'esistenza del senso trans-soggettivo, della vita benedetta...».[3]

Solo il dialogo come profezia, come parola proveniente non dal bisogno dell'io ma dalla sua consegna alla volontà creatrice che è affidamento del fratello, dischiude questo orizzonte di senso oggettivo alla cui ombra l'altro scopre la sua solitudine sconfitta e la sua vita benedetta.

La risposta dell'assemblea alla parola proclamata, più che una risposta, in realtà è una profezia, un «parlare al posto di Dio», divenendone «porta-parola»: colui sulla cui bocca risuona una parola che veicola non più il proprio volere ma quello di Dio.

È questa, la parola dell'io fattasi porta parola di Dio, la vera parola instauratrice del dialogo e creatrice di pace.

 

Il dialogo come diaconia 

Se la parola vera dell'uomo è di essere porta-parola di Dio essa, come la parola di Dio, non può non trascendere il piano linguistico per farsi prossimità e compagnia.

È questa la ragione per la quale il dialogo che si oggettiva nella Bibbia e nella liturgia che l'attualizza è il dialogo come servizio o come diaconia,[4] secondo una figura unica e paradossale non riconducibile al dialogo testimoniatoci dalla grecità. Qui il dialogo si configura come simbolico, cioè come parola la quale si rivolge all'altro per unirsi o per unirlo in una identità o totalità (non si dimentichi che il simbolo etimologicamente è il con-legamento delle parti) dove l'alterità dell'altro scompare omologandosi e annullandosi. Mancando la grecità di una reale trascendenza ed essendo l'immanenza il suo orizzonte vincente,[5] per essa il soggetto non esiste come partner ma solo come parte e il dialogo, pertanto, più che dialogo di alterità è dialogo di unità dove le differenze vengono ignorate e annullate entro la totalità.

Per questo, paradossalmente, il dialogo simbolico - o simbiotico, come quello che tiene uniti il figlio alla madre o due innamorati - minaccia sempre di pervertirsi nel suo contrario, divenendo dialogo conflittuale o dia-bolico, che, sempre secondo l'etimo, vuol dire disunitivo e separativo e, quindi, distruttivo. Si pensi ad esempio, alla luce della comune esperienza e degli stessi studi di patologia comunicativa, a quei «dialoghi» di coppia dove, finito lo «stato di grazia» ed emerse le differenze dei due partners, le parole invece che chiarificare scavano ulteriormente e tragicamente nuova incomunicabilità; o a quei «dialoghi tra sordi» la maggior parte dei nostri dialoghi - dove la parola dell'altro invece che essere accolta come dono e provocazione, viene inglobata come ulteriore tassello nella ricostruzione o riaffermazione ossessiva dell'identità dell'io.

simbolico diabolico, il dialogo dischiuso dall'orizzonte biblico della parola di Dio e attualizzato dalla liturgia è responsabile, nel senso etimologico che si avvicina all'altro non per omologarlo e non, se gli si rifiuta, per fargli guerra, ma per rispondergli: «Eccomi; non temere, accanto a te ci sono io!».

Il dialogo biblico (o, se si vuole, profetico, essendo il profetismo l'anima della Bibbia) che la liturgia annuncia e realizza a livello simbolico-rituale, è il dialogo della responsabilità, dove la parola rivolta all'altro prima che comunicazione di una propria idea e prima che risposta a una sua richiesta è dono di una prossimità gratuita e di una compagnia amica che gli si pone accanto pronunciandogli sommessamente, come i profeti: «"eccomi"; non sei solo, sono con te, sono, soprattutto, per te».

È questa - la compagnia e la prossimità nel senso attivo del farsi vicino - la sostanza e la verità del dialogo biblico che, perciò, è dialogo profetico.

E. Lévinas, a proposito del profetismo, ha scritto che questo non va inteso come dono, talento o vocazione particolare solo di alcuni, i profeti di Israele, ma «come un momento della stessa condizione umana. Assumere la responsabilità per altri è per ogni uomo una maniera di testimoniare la gloria dell'Infinito e di essere ispirato. Vi è profetismo, vi è ispirazione nell'uomo che risponde di altri, paradossalmente anche prima di sapere ciò che concretamente si esige da lui. Questa responsabilità precedente la Legge è rivelazione di Dio».[6]

Il dialogo che la liturgia della parola oggettiva ogni volta attraverso la sua «messa in scena», cioè attraverso il suo dispiegamento simbolico e rituale, non è il dialogo simbolico, veicolo di una parola alla ricerca dell'unità e pronta alla guerra pur di realizzarla, ma quello profetico, veicolo di una parola che, facendosi prossimità, chiede solo di essere discreta diaconia, cioè servizio.



[1] Si ricordi, a proposito, il bellissimo libro di A.J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell'uomo. Una filosofia dell'ebraismo, Borla, Torino 1969.

[2] Come in quei famosi dialoghi di una volta tra il predicatore dotto e l'interrogante ignorante dove ambedue i soggetti, nella loro «finzione», sono a servizio di una verità che li precede e trascende.

[3] A. Rizzi, Messianismo nella vita quotidiana, Marietti, Genova 1981, p. 241.

[4] Cf le pagine dedicate al sacramento dell'ordine in C. Di SANTE, Celebrare la vita. Viaggio nel mondo dei sacramenti, cit., pp. 97-114.

[5] Cf E. LÉVINAS, Di Dio che viene all'idea, cit., pp. 167-176.

[6] E. LÉVINAS, Etica e Infinito. Dialoghi con Ph. Nemo, Città Nuova, Roma 1984, p. 123.