Carmine Di Sante, PANE E PERDONO. L'Eucaristia celebrazione della solidarietà, Elledici 1992

 

La liturgia riscopre la parola di Dio

Fino a qualche decennio fa, prima dell'evento del Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965) - la grande assise dei vescovi di tutto il mondo convocati da papa Giovanni per rinnovare la Chiesa ritrovandone il volto originario - la liturgia eucaristica si identificava tout court con il «sacrificio della Messa», con cui iniziava la celebrazione vera e propria e al quale si partecipava senza fare la comunione, comandata, per precetto, solo una volta all'anno.
Col Vaticano II le cose sono cambiate radicalmente e la Messa, per evitare che si riducesse a un gesto magico, è stata reinserita all'interno della proclamazione della parola di Dio: «Massima è l'importanza della Sacra Scrittura nella celebrazione liturgica. Da essa infatti si attingono le letture da spiegare poi nell'omelia e i salmi da cantare; del suo afflato e del suo spirito sono permeate le preci, le orazioni e gli inni liturgici; da essa infine prendono significato le azioni e i gesti liturgici. Perciò per promuovere la riforma, il progresso e l'adattamento della sacra Liturgia, è necessario che venga favorita quella soave e viva conoscenza della Sacra Scrittura, che è attestata dalla venerabile tradizione dei riti sia orientali che occidentali» (Costituzione su La Sacra Liturgia, 24).
Per il testo conciliare il motivo per cui la liturgia deve essere ricontestualizzata, come già nel secolo XVI aveva intuito la riforma protestante, entro la parola di Dio, va ricercato nel fatto che l'omelia del sacerdote deve tornare ad essere un commento a questa e che tutti i testi liturgici, dal salmo responsoriale con cui la comunità risponde alla parola di Dio a tutte le preghiere e inni che la costituiscono, deve essere una raccolta dei suoi passi più belli.
Ma il motivo teologicamente più valido che esige la ricontestualizzazione della liturgia entro la Parola di Dio, va ricercato soprattutto nel fatto che quella è la riattualizzazione di questa, cioè lo spazio simbolico e rituale dove si significa l'evento della parola solidale con la quale Dio da sempre si rivolge all'uomo costituendolo suo partner.

Dio parla attraverso la Bibbia

Scrive infatti la Costituzione su La Divina Rivelazione del Vaticano II: «Insieme con la Sacra Tradizione, la Chiesa ha sempre considerato e considera le divine Scritture come la regola suprema della propria fede; esse infatti, ispirate come sono da Dio e redatte una volta per sempre, impartiscono immutabilmente la parola di Dio stesso e fanno risuonare, nelle parole dei profeti e degli Apostoli, la voce dello Spirito Santo. È necessario, dunque, che la predicazione ecclesiastica come la stessa religione cristiana sia nutrita e regolata dalla Sacra Scrittura. Nei Libri Sacri infatti, il Padre che è nei cieli viene con molta amorevolezza incontro ai suoi figli e discorre con essi; nella parola di Dio poi è insita tanta efficacia e potenza, da essere sostegno e vigore della Chiesa, e per i figli della Chiesa saldezza della fede, cibo dell'anima, sorgente pura e perenne della vita spirituale» (n. 21).
Per il Vaticano II, fedele interprete della tradizione bimillenaria della Chiesa, nelle Scritture risuona la parola stessa di Dio ed è attraverso queste che egli «viene con molta amorevolezza incontro ai suoi figli e discorre con essi».
Il motivo, pertanto, per cui nella celebrazione eucaristica viene letta la Bibbia è perché questa è l'oggettivazione del volere di Dio, il «luogo» dove egli parla ed entra, nell'oggi di ogni individuo e dell'assemblea celebrante, in dialogo con la storia umana.

Cos'è la Bibbia?

Se la liturgia eucaristica è lo spazio privilegiato dove, attraverso la Bibbia, «risuona la parola stessa di Dio e la voce del suo Spirito», si richiede, allora, che ogni partecipante disponga di alcune nozioni fondamentali che lo mettano in grado di ascoltarla e capirla adeguatamente.
Come è noto, la Bibbia è una raccolta di piccoli libri (45 per l'Antico Testamento e 27 per il Nuovo) in cui si custodisce una peculiarissima esperienza maturata, nella coscienza di Israele, attraverso diversi secoli che vanno da Abramo a Gesù.
Questi piccoli libri, per quanto eterogenei per contenuto, datazione e fini, formano, però, una reale unità tematica (ciò che fa parlare di essi come di un unico libro o opera, «la Bibbia») perché esprimono tutti la seguente convinzione o idea dominante: l'esistenza umana in quanto esistenza di progetto, prima o dopo, si trova ad essere incrociata e infranta, come quando si infrange l'albero sorpreso dalla forza inarrestabile del vento, da una presenza extraumana o divina che la sovrasta incondizionatamente, anche se liberamente, dischiudendole un nuovo orizzonte e una nuova identità.
Anche se è vero che, in genere, il testo biblico, soprattutto anticotestamentario, piuttosto che al singolo fa riferimento quasi sempre al collettivo, a un'analisi attenta non si tarda però ad accorgersi che questo linguaggio organico non è originario, ma è debitore della mentalità del tempo e che il suo reale significato non è quello di sostituire il collettivo al singolo ma di servirsi del primo come metafora del secondo.
Questi libri, nei quali si oggettiva l'esperienza fatta da Israele di un'istanza extraumana ridefinitrice dell'umano, sono noti, comunemente, come libri canonici o canone, e, grazie alla riforma liturgica, la maggior parte di essi vengono proclamati quasi per intero all'interno del ciclo festivo della durata di tre anni, secondo uno schema di tre letture composte, ogni volta, di un brano dell'Antico Testamento, di un brano degli scritti apostolici e di un brano del Vangelo.

Statuto paradossale della Bibbia

Questi libri, la cui lettura sostanzia la prima parte della celebrazione eucaristica, si presentano con uno statuto paradossale all'apparenza contraddittorio e non facilmente conciliabile. Sono libri, infatti, per un verso, totalmente umani, perché obbedisco- no alla stessa logica di costituzione e di organizzazione di ogni libro, ed esigono, come ogni libro, un autore, una lingua e un genere letterario a seconda del loro fine e dell'epoca storica in cui sono stati scritti; per l'altro, però, sono libri profondamente divini, perché il loro reale soggetto non è l'uomo ma Dio, e obbediscono, pertanto, a una logica che trascende quella di ogni altro libro: «La Santa Madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i libri sia dell'Antico che del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, perché scritti per ispirazione dello Spirito Santo (cf Gv 20,31; 2 Tm 3,16; 2 Pt 1,19-21; 3,15-16), hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla Chiesa» (Costituzione su La Divina Rivelazione, 11).

La Bibbia parola umana

A livello fenomenologico la Bibbia è un testo che, come tutti i testi, è il prodotto di una determinata cultura e di determinati soggetti che, al suo interno, con il loro genio, l'hanno prodotta, sia ispirandola e traducendola in linguaggio sia, successivamente, trasmettendola e ponendola per iscritto. Da questo punto di vista il testo della Bibbia letto nella liturgia non differisce da qualunque altro testo, ad esempio quello di Omero, di Dante o di Shakespeare, e l'approccio richiesto per accostarvisi e comprenderlo è lo stesso per ogni altro testo, sia a livello soggettivo che oggettivo.
A livello soggettivo la prima condizione per entrare nel mondo dei testi biblici proclamati nella liturgia è, come per ogni altro testo, un certo grado di curiosità o interesse. A ben riflettere, leggere un testo non è altra cosa dal parlare con un amico, guardare un panorama, viaggiare per un paese o attraversare una città, attività che solo un «curioso» riesce a fare e che richiede spirito di adattamento e di ricettività. Entrare nel mondo della Bibbia, come in tutti i grandi testi dell'umanità, è come avventurarsi per un paese sconosciuto, dove, di fronte all'occhio di volta in volta stupito o incantato, sorpreso o trasognato, inorridito o incredulo, scivolano e si alternano «paesaggi» inediti: eventi primordiali, come la creazione di Adamo e di Eva; storie di violenza come quella di Caino contro Abele; narrazioni paradossali come quelle di Lot o della torre di Babele; personaggi indimenticabili come i patriarchi Abramo e Giacobbe; storie inquietanti come il sacrificio di Isacco; racconti oscuri come la lotta di Giacobbe con Dio; pagine epiche come la liberazione di Israele dall'Egitto; leaders impareggiabili come Mosè o Giosuè; eroi eccezionali come Gedeone e Sansone; re mitici come David o Salomone; esperienze straordinarie di amicizia come quella di Gionata e David; riformatori ineguagliabili come Esdra e Neemia; canti insuperabili di amore come quelli dei due amanti del Cantico dei Cantici; figure femminili tenere e dolci come Noemi e Rut; protagonisti originali come Geremia, Daniele, i dodici apostoli, Giovanni, Paolo, ecc.
Passando dal piano soggettivo a quello oggettivo, la seconda condizione per accedere al senso dei testi biblici proclamati nella liturgia è la conoscenza del suo codice, non solo linguistico ma, più in genere, culturale. Essendo stata scritta quasi tutta in «ebraico», la Bibbia può essere adeguatamente interpretata solo attraverso la conoscenza della sua «lingua»: intendendo con questa non solo il lessico e la sua organizzazione grammaticale e sintattica ma, soprattutto, la visione del mondo ad essa sottesa e che, a differenza della prima, nessuna traduzione è in grado di ridare. È qui la vera difficoltà di comprensione del testo biblico e il senso di «estraneità» che, di fronte ad essa, può sperimentare la comunità celebrante, dal momento che offre del mondo una percezione che non è più l'attuale; ma, paradossalmente, è anche qui il suo fascino, se si ha il coraggio di aprirsi alla sua estraneità, resistendo alla tentazione di negarla o omologarla.
L'incontro della comunità celebrante con il testo biblico obbedisce, pertanto, alla stessa dinamica di ogni incontro umano dove solo lentamente, sfuggendo al rischio di catturarsi l'un l'altro, i due soggetti arrivano - se vi arrivano! - a riconoscersi nella reciproca alterità, accogliendola e arricchendosene.
Arrivare alla soglia dell'alterità del testo biblico proclamato nella liturgia è un cammino che non finisce mai; ma è sempre affascinante perché sempre sorprendente!
Infine, l'ultima condizione per la comprensione del testo biblico è, come per ogni altro testo, la presenza del motivo dominante per cui lo si legge e che, per il contesto liturgico, è il motivo salvifico. Qui la Bibbia viene proclamata e ascoltata non per trovare in essa informazioni storiche, notizie archeologiche o artifici letterari, bensì perché in essa si cela una parola capace di dischiudere all'esistenza umana un orizzonte di senso radicale. La vera chiave che introduce nel cuore del testo biblico, nella sua «stanza» segreta, altrimenti inaccessibile, è il «motivo» o l'«interesse» salvifico: l'essere cioè spinti (questo è il significato di motivo, dalla radice latina) dalla domanda esistenziale sul senso della propria vita colta alla deriva.

La Bibbia parola di Dio

Il motivo per cui nella Bibbia proclamata nella liturgia si cela una parola di salvezza capace di dischiudere all'esistenza umana l'orizzonte del senso, è perché essa, al suo livello più profondo e intenzionale, è parola di Dio, «parola» pronunciata da lui e proveniente dalla sua volontà trascendente.
L'immagine per eccellenza alla quale la tradizione cristiana comunemente ricorre per esprimere il fatto che, al di là di quello umano che l'ha prodotto materialmente, l'autore vero e reale del testo biblico è Dio, è quella dell'«ispirazione», elaborata già dal Nuovo Testamento in due celebri passi.
Il primo è 2 Pt 1,16-21 dove l'apostolo, parlando della «grandezza» di Gesù costituito, nella trasfigurazione, «figlio prediletto di Dio», trova il fondamento di questo evento non tanto sulla sua testimonianza personale - «è vero perché io ve lo dico» - quanto sulla conferma oggettiva delle Scritture ebraiche - «è vero perché queste lo dicono» «Sappiate anzitutto questo: nessuna scrittura profetica va soggetta a privata spiegazione, poiché non da volontà umana fu recata mai una profezia, ma mossi da Spirito Santo parlarono quegli uomini da parte di Dio».
Il motivo per cui, secondo la lettera petrina, le Scritture offrono una conferma incontrovertibile alla grandezza di Gesù è perché esse furono pronunciate da uomini «particolari» che parlarono «mossi da Spirito»: ispirati dallo Spirito Santo, secondo la volgata latina; portati dallo Spirito Santo, secondo l'originale greco.
Il secondo brano è 2 Tm 3,14-17 dove l'apostolo Paolo, per sostenere il suo «diletto figlio Timoteo» (1,2) nelle sofferenze e nelle persecuzioni imminenti, fa riferimento alle Sacre Scritture le quali, data la loro origine da Dio, non possono né deludere né fallire: «Tu però rimani saldo in quello che hai imparato e di cui sei convinto, sapendo da chi l'hai appreso e che fin dall'infanzia conosci le sacre Scritture: queste possono istruirti per la salvezza, che si ottiene per mezzo della fede in Cristo Gesù. Tutta la Scrittura infatti è ispirata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia, perché l'uomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona».
Il motivo per cui Timoteo può contare su ciò che insegna il testo biblico, fidandosi di esso e bandendo ogni timore di fronte alle sofferenze imminenti, risiede nel fatto che esso è un testo «ispirato da Dio», teo-ispirato, secondo l'originale greco. Questo testo - sul quale la Chiesa fonderà la sua dottrina dell'ispirazione della Scrittura da parte di Dio - pone in relazione genetica il testo biblico con la potenza dello Spirito di Dio, lo stesso Spirito che, in ogni celebrazione liturgica, torna a parlare per mezzo di esso.

Come articolare la parola di Dio e la parola umana?

Se la Bibbia proclamata nella liturgia è parola ispirata da Dio, nasce il problema di come intendere questa «ispirazione», trattandosi pur sempre di un'immagine che è quella del «vento» (è questo il significato etimologico dell'originale latino che rimanda a spirito) inteso come simbolo di potenza che, proprio come il «vento», sfugge e possiede senza farsi possedere.
La tradizione cristiana, per raffigurarsi questo tipo di rapporto, a volte ha fatto ricorso alla metafora dello strumento musicale.
Se si partecipa, per esempio, a un concerto di flauto o di chitarra, a chi si deve la musica prodotta? Al musicista? Allo strumento musicale o all'uno e all'altro contemporaneamente, in un intreccio mirabile e singolare, dove l'uno, a livello fondativo, esige l'altro a livello strumentale?
È nello stesso senso che la parola di Dio, come un'opera musicale, è, contemporaneamente, tutta di Dio, in quanto autore principale, e tutta dell'uomo, in quanto autore strumentale; anche se si tratta di un autore «strumentale» peculiare dotato di intelligenza e di volontà e quindi, a differenza dello strumento materiale, capace di libertà.
Proprio per meglio salvaguardare l'evento di questa libertà, la tradizione cristiana ha anche conosciuto immagini più personali come quella, ad esempio, di chi detta una lettera a un altro.
Di chi è infatti un testo dettato? Se è di colui che l'ha dettato, non è anche di colui che, liberamente, ha accettato di trascriverlo?
A differenza della precedente, quest'ultima immagine veicola un'idea in più: che l'autore sacro di fronte a Dio non è passivo, come è passivo lo strumento di fronte al musicista, ma resta supremamente attivo, di quella attività che è la libertà di acconsentimento.

La parola di Dio come evento

Il modo forse migliore per sciogliere lo statuto paradossale della Bibbia che, pur restando parola umana, è però, soprattutto quando viene proclamata nella liturgia, parola di Dio, è quello di approfondire l'ispirazione a livello del suo simbolismo.
Dire di una persona che è «ispirata» vuol dire riconoscere all'origine del suo «fare» e del suo «dire» la presenza di un «qualcosa» che la trascende e proviene da ciò che è oltre e altro la sua soggettività empirica.
Una persona «ispirata» è quella che, prima di essere l'artefice e la responsabile di ciò che dice e fa, si sente testimone di una forza che la trascende e che nel suo «dire» e nel suo «fare» si oggettiva. Per questo essere «ispirati» vuol dire, stando al suo etimo, essere colpiti dal «vento», cioè da una forza che sfugge al controllo del soggetto, che invece di orientarla se ne sente «trascinato».
Tutte le letterature conoscono persone «ispirate», cioè geni, vati, artisti e poeti, ecc., le quali sentono che le loro opere più che da esse provengono da uno spirito «sovrumano» - dèmone, lo chiamerebbero i greci - dal quale, prima che possederlo, si sentono possedute e di fronte al quale prima che soggetti conoscenti si scoprono, con sorpresa, destinatarie privilegiate.
La Bibbia, soprattutto nel momento della sua proclamazione nell'ambito liturgico, è il libro «ispirato» per eccellenza, perché annuncia una parola di salvezza che non è - né può essere - il prodotto della soggettività umana, ma il dischiudersi in essa di un evento che la risignifica radicalmente.
Proclamare la Bibbia nello spazio liturgico, uno spazio non più solo individuale ma comunitario, è annunciare questo evento, narrarlo e rinarrarlo con modalità varie (lettura, canto, meditazione, commento omiletico, spiegazione catechetica, ecc.) perché esso si accenda anche per l'assemblea celebrante, simbolo e rappresentante dell'umanità intera.

La parola di Dio come imperativo

La proclamazione della Bibbia nella liturgia non solo dischiude alla comunità celebrante questo evento, ma, contemporaneamente, ne delinea anche, con il linguaggio dei simboli, alcuni tratti inconfondibili.
Il primo tratto dell'evento biblico è il suo configurarsi come personale, appartenente non all'ordine cosmico, che è l'ordine della necessità, ma all'ordine soggettivo e interpersonale, che è l'ordine della libertà. Ciò vuol dire che il Dio biblico proclamato nella liturgia non si configura come armonia da contemplare e neppure come un Tutto - naturale, sociale e culturale - del quale partecipare, bensì come un Tu che, pensato sull'analogia del «tu» umano, è istanza assoluta e incondizionata di fronte all'io umano. Il Dio biblico è il Dio «dialogico», colui al quale l'uomo parla come Padre, ma, prima ancora e soprattutto, colui il quale, parlando, rende l'uomo capace di fare altrettanto.[1] 'Per il testo biblico Dio è un vero Tu che parla e al quale si parla, il cui significato non è quello metaforico di essere, come nelle religioni organiche, la personificazione della totalità, ma quello di un reale interlocutore di fronte al quale ci si trova ineludibilmente collocati nella indeclinabile responsabilità.
Il secondo tratto dell'evento biblico è quello della sua imperatività o comandamento, con cui si sottrae all'ordine della conoscibilità, dove tutto si riduce a oggetto di fronte all'io costituitosi principio, per ergersi come sovrana autonomia e libertà irriducibile all'io e sua signoria. È questo il motivo per cui il nome per eccellenza con cui la coscienza biblica ha designato l'apparizione dell'evento divino è quello di legge o comandamento. La Bibbia, come hanno tradotto con grande pertinenza i LXX, è legge; una legge intesa non, secondo l'accezione greca, come riflesso e trascrizione dell'ordine naturale, ma come istanza che è oltre e altro da questo e al quale il profetismo dà il nome di giustizia.
L'evento che si oggettiva nella Bibbia e si annuncia nella liturgia è la giustizia, evento che annuncia la fine del desiderio, dove l'io si vive come principio e fine, e instaura l'orizzonte dell'«è giusto», cioè dell'etico, dove egli sperimenta la «morte» e la «risurrezione»: la morte dell'io padronale e la sua risurrezione a io responsabile.[2]
Da questo punto di vista la «morte» e «risurrezione» di Gesù, il grande tema della Bibbia neotestamentaria, più che un episodio unico e singolare, è il ridisvelarsi pieno, nel mondo fattosi alienazione e peccato, della «morte» e della «risurrezione» che l'evento della parola di Dio opera ogni qualvolta irrompe nella coscienza umana.

Parola efficace

Oltre che come imperativo, l'evento della parola proclamata si configura, contemporaneamente come efficace.
In un celebre testo Paolo parla della parola di Dio come «viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione dell'anima e dello spirito, delle giunture e delle midolla e scruta i sentimenti e pensieri del cuore. Non v'è creatura che possa nascondersi davanti a lui, ma tutto è nudo e scoperto agli occhi suoi e a lui noi dobbiamo rendere conto» (Eb 4,12-13).
L'evento divino attualizzato nella proclamazione liturgica è efficace, cioè, secondo l'etimo originale, operante e trasformante, perché produce, nella coscienza dove si insinua, una «crisi» che la trasforma radicalmente, rendendola «altra» da come era precedentemente. Si tratta di una rottura profonda e irreversibile, paragonabile a quella di «una spada a doppio taglio» nel corpo umano.
Al di là dell'immagine, tale «crisi», operata nella coscienza dall'evento, consiste nella fine della sua «innocenza» e nell'instaurazione della sua responsabilità, nel senso etimologico di dover rispondere e di non poter non rispondere.
La parola di Dio è efficace, di una efficacia maggiore di quella di «una spada a doppio taglio», per- ché, dopo che essa è risuonata, il soggetto si scopre alla sua presenza irreversibilmente giudicato: o come buono, in caso di risposta positiva, o come cattivo, in caso di risposta negativa. L'efficacia della parola di Dio è, pertanto, nel suo costituirsi necessariamente giudizio di salvezza o di condanna, a seconda della risposta positiva o negativa data.
C'è infine un ultimo livello dove la parola di Dio è efficace ed è l'autenticità che essa dischiude al soggetto umano, il quale solo nell'orizzonte della parola accolta trova la sua verità, come mostra questo suggestivo racconto tratto dal Talmud babilonese: «Una volta i Romani emisero un decreto che vietava ai Giudei di occuparsi della Torah [cioè: della parola di Dio]. Pappus ben Judah venne e trovò rabbi Aqiba che teneva incontri pubblici e si occupava della Torah. Gli disse: "Aqiba, non hai paura del governo malvagio (che ha proibito di occuparsi della Torah?)". Lui rispose: "Ti dirò una parabola per spiegarti a che cosa è simile questo. Una volta una volpe camminava lungo un fiume. E quando vide i pesci che andavano insieme da un posto all'altro, disse loro: da che cosa fuggite? Risposero: dalle reti gettate per noi dagli uomini. Disse loro: allora perché non uscite sulla terra in modo che io e voi possiamo vivere insieme, come una volta i miei antenati vivevano con i vostri antenati? Risposero: tu sei quello che chiamano il più intelligente di tutti gli animali? Tu non sei intelligente ma stolto. Se noi abbiamo paura nell'elemento nel quale viviamo, quanto più l'avremo nell'elemento nel quale moriremo?"» (Berakot 61 b).

Il «luogo» dove Dio appare

La Bibbia è l'annuncio di un evento che, se nella parola proclamata trova la sua espressione privilegiata, non ha però in essa il suo luogo originario. Questa annotazione è importante sia per comprendere, con rigore maggiore, lo spazio reale dove Dio entra nella storia umana, sia, soprattutto, per capire come e in che senso la Bibbia può divenire, per la comunità celebrante, parola di Dio vivente ed efficace come una «spada a doppio taglio».
Il «luogo» primario dove Dio appare è la coscienza umana intesa non psicologicamente, come coscienza riflessiva, bensì eticamente, come coscienza chiamata alla responsabilità indeclinabile. È qui che Dio, nella sua sovrana libertà, «parla» e la sua parola imperativa, quale «spada a doppio taglio», «spacca» il soggetto in due, procurandone la morte come spontaneità, per farlo rinascere alla responsabilità.
Non è questa però la risposta più importante offerta dal testo biblico, per il quale il «luogo» primario dove Dio parla non è la coscienza umana che, in quanto tale, appartiene all'ordine dell'immanenza, ma è «il povero», cioè l'altro in quanto altro, in quanto essere di bisogno che, nel suo bisogno, non è riconducibile all'orizzonte dell'io.
Ciò vuol dire che, per la Bibbia, il luogo originario dove Dio appare non è l'io ma l'altro; e la coscienza umana più che il luogo dove egli parla è la nuova soggettività che la parola di Dio crea e ricrea con la sua potenza di appello.
È qui che va individuata l'importanza radicale che, nella Bibbia, hanno il «povero», l'«orfano» e la «vedova», categorie non solo sociologiche ma, prima ancora, «teologali»; è infatti dalla cavità del loro vuoto e della loro carenza che si leva la voce con cui Dio si rivolge all'io ricreandolo.
La Bibbia è parola di Dio in quanto proclama questo annuncio paradossale: che l'altro, ogni altro, non è riconducibile all'io e al suo arco progettuale ma, estraneo ad esso e alle sue pretese, ne costituisce la fine ricreandolo come responsabilità indeclinabile. La parola di Dio, proclamata e attualizzata nella liturgia, è questo appello proveniente dall'alterità dell'altro di fronte al quale l'io si scopre vincolato e ricreato con il vincolo della responsabilità; essa, secondo la bella definizione di Lévinas, «è la priorità dell'altro in rapporto a me».[3]

Come la Bibbia si fa parola di Dio?

Formulando e rispondendo a questa domanda, R. Bultmann, uno dei più grandi teologi di questo secolo, scrive che la Bibbia è parola di Dio solo se «viene ascoltata come Parola che apostrofa, come un'apostrofe rivolta a me... Che la Scrittura sia parola di Dio avviene ogni volta hic et nunc, non è già un fatto oggettivamente verificabile. La parola di Dio è nascosta nella Scrittura, così come nascosta è ogni altra operazione di Dio».[4]
Per la tradizione cristiana lo spazio privilegiato, pubblico e ufficiale, dove la Bibbia da testo scritto si fa «Parola che apostrofa», è la liturgia. Se infatti infinite sono le modalità (tante quante sono le biografie individuali) attraverso le quali la parola di Dio raggiunge l'uomo, tra esse quella liturgica è la più espressiva e peculiare. È infatti qui che Dio, «servendosi», per così dire, del testo biblico come mediazione della sua volontà, lo trasforma, da prodotto culturale in cui si sedimentano storie del passato, in parola imperativa con cui si rivolge all'uditore o lettore per salvarlo.
Per capire questa «transustanziazione» della Bibbia da testo del passato ad «apostrofe» attuale prendiamo, ad esempio, la nota pagina di Abramo (Gn 12) dove Dio gli ordina di uscire dalla sua «terra».
A livello storico e in quanto testo letterario, il racconto è solo la storia di un credente del passato che è uscito dalla sua terra per affidarsi a Dio; ma in quanto parola di salvezza rivolta, qui e ora, da Dio alla comunità celebrante, essa, da storia del passato («un giorno ci fu un uomo chiamato Abramo che lasciò la sua terra»), si fa appello incondizionato per ciascuno dei presenti: «lascia come Abramo anche tu la tua terra».
La Bibbia, prodotto culturale, si fa parola di Dio interpellatrice, in forza della sua volontà salvifica con cui da sempre, con un atto d'amore gratuito e insondabile, ha deciso di amare e salvare l'uomo.
Proclamando la Bibbia al suo interno, la comunità celebrante vive ed esprime, a livello pubblico e ufficiale, la presenza di questo amore dal quale la storia è abitata e animata.


NOTE

[1] Cf a proposito il mio precedente Celebrare la vita. Viaggio nel mondo dei sacramenti, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1991, pp. 45ss.
[2] Cf ivi, pp. 97-114, le pagine dedicate al sacramento dell'ordine.
[3] E. LÉVINAS, Di Dio che viene all'idea, Jaca Book, Milano 1983, p. 115.
[4] In A. Rizzi, Il credente come soggetto di storia. Bultmann risponde ai «teologi politici», Borla, Roma 1978, pp. 102-103.