Guido Gatti, LA SFIDA DELL'AZIONE, Elledici 1996

 

VIVERE IN SOCIETÀ

Crescendo, il giovane prende sempre più lucidamente coscienza della profondità e incisività della sua appartenenza alla comunità degli uomini.
Nei primi anni della sua vita egli ha vissuto, senza troppe problematizzazioni, una vita totalmente dipendente dalla sua famiglia; poi l'ambito dei suoi rapporti sociali si è venuto gradualmente allargando; egli ha cominciato ad appartenere a una scuola, a un paese, a una nazione, ad avere rapporti con un gruppo di amici, col mondo dei suoi concittadini, con la comunità ecclesiale; oggi è in grado di misurare realisticamente quanto la sua vita sia tutta intessuta di un fittissimo dare e ricevere che ha come controparte una moltitudine di altre persone (al limite tutti gli uomini del mondo, anzi di tutta la storia umana).
Dopo il lungo apprendistato alla vita sociale, compiuto prima nella famiglia, poi nella scuola e in altri raggruppamenti o associazioni più o meno spontanee, ora il giovane fa il suo ingresso, a pieno titolo e con ruoli e responsabilità nuove e socialmente riconosciute, in quello che si suole chiamare la «società civile».
In realtà egli appartiene a questa società fin dall'inizio della sua vita: la famiglia, la scuola, il vicinato, il villaggio o la città in cui egli vive, gli stessi mezzi di comunicazione sociale che hanno alimentato il suo sapere, facendolo incontrare con altri uomini e altri mondi culturali, erano soltanto aspetti rappresentativi di questo tutto che è la società.
Ma egli finora non era ancora in grado di poterla sperimentare e percepire nella sua globalità.
I suoi rapporti con i familiari, gli amici, gli educatori, i conoscenti, si attuavano direttamente da persona a persona, erano cioè soprattutto rapporti interpersonali, mediati dall'incontro diretto, dalla reciproca conoscenza e familiarità.
Ora egli invece sperimenta un tipo di rapporto con gli altri più indiretto, mediato da ruoli e funzioni sociali. Sempre di più gli altri sono per lui (e lui è sempre di più per gli altri) portatori di una funzione sociale, rappresentanti di una realtà organicamente strutturata e superpersonale, che sta dietro le loro persone e li investe di ruoli e compiti sociali ben determinati.
È questo tessuto di funzioni, di istituzioni, di ruoli a costituire la struttura della società.
Il giovane, che pure vi apparteneva da sempre, ne fa ora un'esperienza consapevole relativamente nuova. E questa esperienza suscita in lui interrogativi e problemi nuovi di non facile soluzione.
La sua dipendenza dalla società gli impedisce di progettare e gestire la sua vita in assoluta autonomia; con gli altri e con la società bisogna continua mente fare i conti; i rapporti sociali gli sono indispensabili ma gli pongono anche gravose richieste e limiti frustranti.
Molte di queste richieste e di questi limiti hanno un carattere inequivocabilmente morale: fanno appello alla sua coscienza, al suo senso del dovere, mettono in questione la sua scala di valori, il suo modello ideale di uomo.
Egli è spesso portato a chiedersi quale sia effettivamente il confine tra i suoi diritti e i suoi doveri sociali, tra le sue legittime pretese e le sue responsabilità morali nei confronti della società.
Ma dietro queste domande se ne nascondono altre più profonde: perché questa sua radicale dipendenza dagli «altri»? qual è il senso di questa sua radicale appartenenza sociale, che sembra entrare a costituire la sua stessa essenza di uomo? Di fronte ai limiti che la società gli pone e alle richieste che essa gli fa, di fronte alle ingiustizie e alle assurdità che tanto spesso caratterizzano la concreta società storica, per quale progetto di società diversa vale la pena di impegnarsi? e con quali speranze?
Da fanciullo e da adolescente, ha affrontato questi problemi in modo meno consapevole e meno drammatico, appunto perché la sua società era costituita da persone concrete e ben conosciute: gli altri erano per lui «prossimo» in un senso molto immediato e percepibile; il comandamento della carità, di cui egli sapeva dal Vangelo e dal catechismo che racchiude tutta quanta la legge morale e le sue esigenze, gli domandava cose ben precise e concrete che assumevano di volta in volta la figura dell'affetto, della riconoscenza, dell'obbedienza verso i familiari, della lealtà e fedeltà verso gli amici, della sincerità e della cortesia con i conoscenti.
Ora questo armamentario di buone qualità morali sembra diventato insufficiente a risolvere i problemi posti dalla nuova consapevolezza del suo radicamento nella società civile e dal carattere impersonale e strutturale di questa società.
Ed è naturale che sia così: i problemi morali posti dalla sua appartenenza alla società civile sono qualitativamente nuovi rispetto a quelli posti dai rapporti interpersonali, tipici della convivenza familiare, scolastica, cameratesca, amicale.
Il punto di partenza per trovare una risposta adeguata a questi problemi nuovi non può trovarsi che in una chiarificazione del significato che, nella luce della parola di Dio e quindi della fede, viene ad assumere questo radicamento sociale della nostra vita.

UNA LETTURA DI FEDE

La fede infatti, di sua natura, tende a investire dei suoi significati e delle sue motivazioni tutta quanta l'esistenza del credente; si riflette inevitabilmente su tutti i settori e le dimensioni del suo essere e del suo agire; alimenta una speranza che riscatta tutti gli aspetti della realtà in cui vive.
È alla fede quindi che egli rivolge, in ultima istanza, queste domande.
La cultura sociale del mondo in cui viviamo tende a interpretare questa dimensione sociale della vita umana soltanto come un segno delle carenze e della radicale insufficienza dell'uomo, incapace di sopravvivere e svilupparsi senza l'aiuto e la collaborazione di altri uomini. Ciò che lo unisce agli altri è quindi una specie di contratto reciprocamente vantaggioso: il «contratto sociale».
La solidarietà tra gli uomini rischia di ridursi in questo caso a una forma interessata di egoismo razionale. Ognuno vede negli altri soltanto un mezzo per la gratificazione dei suoi bisogni.
La giustizia ha soltanto il valore di una composizione, la migliore concretamente possibile, degli interessi irrimediabilmente contrastanti dei singoli individui e dei gruppi sociali.
È una visione delle cose che non sembra facilmente componibile con una prospettiva di fede.
Ma ancor meno può esserlo un'interpretazione radicalmente opposta della socialità umana, quella collettivistica, che ha goduto di una grande fortuna nella prima metà del nostro secolo, contribuendo a dare una legittimazione ideologica ai grandi sistemi totalitari che hanno caratterizzato il passato recente della nostra storia: in questa concezione, il singolo uomo è soltanto un ingranaggio anonimo della grande macchina sociale; la persona umana viene così totalmente strumentalizzata alle finalità impersonali del «collettivo» e, più in concreto, dello Stato: si tratta quindi di una interpretazione rigidamente collettivistica o statolatrica della vita sociale.
Si potrà parlare allora di una interpretazione cristiana del rapporto tra l'individuo e la società, che sia alternativa a quelle dominanti nella nostra cultura?
Naturalmente il credente non chiede alla parola di Dio una precisa teoria del sociale, che sia configurabile come una specie di ideologia sociale alternativa.
Egli tuttavia trova nella parola di Dio indicazioni vincolanti per l'elaborazione di una visione cristiana dell'uomo, della sua dignità di persona, della sua vocazione alla comunione interpersonale.
L'interpretazione cristiana della costitutiva socialità dell'uomo si fonda sulla dignità della persona umana e sul primato di cui essa gode nei confronti di tutte le cose, e quindi anche delle istituzioni sociali, create per la sua autorealizzazione e per la strutturazione della sua convivenza.
La dignità della persona umana trova per il credente «proprio in Dio il suo fondamento e la sua perfezione» (Gaudium et spes 21).
L'uomo è «sulla terra la sola creatura che Egli abbia voluto per se stessa» (Gaudium et spes 24). Dio ama ogni uomo nella sua irripetibile unicità; lo ha creato «persona» e vuole che egli sia sempre e comunque centro e fine della vita sociale; la persona umana nel progetto di Dio è qualcosa di così grande che non può essere considerata mai mezzo nei confronti di nulla, neppure dell'organizzazione e delle istituzioni della società civile.
Come dice la Mater et Magistra: «La Chiesa è portatrice e banditrice di una concezione sempre attuale della convivenza: principio fondamentale di tale concezione è (...) che i singoli esseri umani sono e devono essere il fondamento, il fine, il soggetto di tutte le istituzioni in cui si esprime e in cui si attua la vita sociale» (Mater et Magistra 230).
La persona umana quindi non può mai essere considerata mezzo nei confronti di nulla; neppure delle altre persone e tanto meno della società-stato.
Ma questa stessa dignità, propria di «ogni» persona, vieta al singolo individuo di guardare agli altri, e quindi alla società, in quanto insieme di persone, come a un mezzo.
L'uomo quindi è contrassegnato da una apertura sociale che entra a costituire la verità del suo essere: tale vocazione non è un segno della sua indigenza, ma del suo destino di essere spirituale, fatto per realizzarsi nell'apertura agli altri.
La Mater et Magistra parla di una «natura intrinsecamente sociale dell'uomo» (Mater et Magistra 231). «Poiché la vita sociale non è qualcosa di esterno all'uomo, l'uomo cresce in tutte le sue doti e può rispondere alla sua vocazione attraverso i rapporti con gli altri, i mutui doveri, il colloquio ("commercium") con i fratelli» (Gaudium et spes 25).
Questa intrinseca socialità è legata proprio al suo essere «persona»: se la società come insieme di istituzioni (lo Stato) resta soltanto un mezzo nei confronti delle persone che ne fanno parte, la società in quanto convivenza di persone è per l'uomo non un mezzo ma un «compimento». Egli si realizza soltanto nella società; il che significa: non soltanto con l'aiuto di quanto gli altri gli possono dare come corrispettivo di quanto egli dà loro, ma anche e soprattutto per il solo fatto di comunicare con loro, in una apertura disinteressata, non solo come un contraente oculato, ma anche come un fratello: «L'uomo non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé» (Gaudium et spes 24).
Dio ha creato l'uomo per una pienezza di vita che può essere raggiunta soltanto entrando in un rapporto molto intimo con altre persone. Possiamo dare a questo rapporto il nome (carico di risonanze religiose) di «comunione».
L'uomo diventa veramente se stesso soltanto facendo comunione: comunione con Dio innanzitutto, ma anche comunione con gli altri uomini. L'apertura di sé a questa comunione è per ogni uomo il segreto della sua autorealizzazione e della sua felicità.
Una simile comunione si incarnerà naturalmente in mille forme diverse di rapporto interpersonale e sociale ma non potrà fondarsi né sull'asservimento della persona agli interessi impersonali delle strutture sociali, né sul calcolo egoistico e interessato dei vantaggi che possono venire dal proprio rapporto con gli altri. Può fondarsi solo sull'amore.
Il peccato divide gli uomini tra di loro: l'episodio biblico della torre di Babele esprime simbolicamente la vera natura della incomunicanza e della conflittualità che affligge la convivenza umana: tagliato fuori da Dio e dal suo progetto di amore, l'uomo diventa incapace di comunicare e collaborare fraternamente con gli altri uomini.
Ma Cristo con la sua vittoria sul peccato riconcilia gli uomini con Dio e tra di loro; abbatte il muro che li divide, li ricostituisce famiglia di Dio.
Questa riconciliazione non viene attuata in maniera miracolistica: è offerta alla buona volontà e alla responsabilità degli uomini come possibilità e come compito. Ma è un compito nei confronti del quale il Vangelo proclama una sua specifica parola di speranza.

UNA PROSPETTIVA DI SALVEZZA

L'esperienza delle difficoltà inerenti a questi compiti e del ripetersi così frustrante di insuccessi e di veri e propri fallimenti tendono infatti a diffondere nella società scoraggiamento e cinismo, che si esprimono nell'abbandono degli impegni sociali e in particolare dell'azione politica.
Per questo, le diverse ideologie sociali, presenti nella nostra cultura, propongono insieme con un loro specifico modello ideale di società, un loro particolare «vangelo», cioè l'annuncio di una «buona novella» sul futuro della società stessa, alimentando così la speranza che il futuro sociale dell'uomo sarà felice e appagante, nella misura in cui il progetto proprio dell'ideologia stessa sarà attuato.
Anche la fede cristiana ha un suo messaggio pieno di speranza a proposito della socialità umana. Essa non parla soltanto di doveri sociali, di giustizia sociale o di peccato sociale; ha un suo specifico «vangelo sociale», se pure di natura diversa da ogni altro.
Appartiene al cuore di questo «vangelo» la promessa di un futuro di giustizia, di fraternità e di pace: secondo le promesse di Dio, il suo Regno, già definitivamente inaugurato in Cristo, anche se non ancora pienamente rivelato e attuato, comporterà la realizzazione della pace e della giustizia messianica, la riconciliazione piena degli uomini e la ricomposizione di una umanità rinnovata nella fraternità e nella comunione.
Questa prospettiva salvifica, aperta alla speranza di un futuro ultimo, al di là di questa storia, ma insieme responsabile delle sue anticipazioni e della sua preparazione nella storia, è alla base dell'etica sociale cristiana. L'impegno morale per la realizzazione di una società più umana, quindi più giusta e più fraterna, contribuisce a realizzare il regno di Dio.
I frutti di questo impegno il credente li ritroverà, «ma purificati da ogni macchia, ma illuminati e trasfigurati» quando Cristo consegnerà il regno al Padre (Gaudium et spes 39).
La fede dà al credente la consapevolezza altamente responsabilizzante che con il suo impegno sociale egli lavora a qualcosa di eterno; non soltanto nel senso che questo impegno gli meriti un'eternità personale, ma anche nel senso che i frutti stessi di questo impegno entreranno a costituire la piena rivelazione finale del regno di Dio.
Questa speranza sorregge, orienta e rende enormemente seria la responsabilità morale del credente nei confronti degli altri e della società.

LA PROGETTAZIONE SOCIALE

Nessuno pensa più oggi, come si era invece naturalmente portati a pensare in un passato anche relativamente recente, che le nostre responsabilità nei confronti della società comportino l'accettazione passiva del modo in cui essa si trova di fatto strutturata oggi, quasi questo modo fosse qualcosa di immutabile e di neutrale.
Oggi appare a tutti chiaro che non ci si può limitare a guardare al mondo del sociale come a una cornice neutrale e immutabile del proprio impegno morale; questo mondo, nel suo divenire storico, è affi dato alla nostra libertà; non è soltanto un dato accessorio del problema morale ma l'oggetto principale dell'impegno etico in questo campo.
La giustizia, la solidarietà nei confronti degli altri, la possibilità di realizzare in concreto una convivenza fraterna non dipendono solo dagli atteggiamenti e dai comportamenti individuali delle singole persone, ma anche dal modo in cui è organizzata e strutturata la società.
In una società in cui fosse legalizzata una qualche forma di vera e propria schiavitù (ve ne sono ancora nel mondo!), la più sincera buona volontà dei privati cittadini non potrebbe migliorare più di tanto la condizione degli schiavi, soprattutto per quanto riguarda il rispetto della loro dignità, fin che perduri tale struttura sociale.
Ora in tutte le società sopravvivono e si riproducono sempre nuovamente forme strutturali di oppressione, di ingiustizia e di sfruttamento.
Nell'enciclica Sollicitudo rei socialis, il papa Giovanni Paolo II ha qualificato tali situazioni, riprendendo una terminologia molto usata in America Latina nel contesto della cosiddetta teologia della liberazione, come strutture di peccato.
Ciò che fa di certe forme concrete della convivenza umana delle «strutture di peccato» non è soltanto il fatto che esse danno luogo a forme di schiavitù, di miseria, di malattia, di analfabetismo, cioè a mali molto gravi anche se, in sé, non-ancora-morali, ma soprattutto il fatto che esse, da una parte sono il frutto di peccati personali veri e propri, di cui sono l'oggettivazione storica e la conseguenza persistente, dall'altra operano nel senso di oscurare le coscienze, condizionando veri e propri mali morali.
Le strutture di peccato «si radicano nel peccato personale e quindi sono sempre collegate ad atti concreti delle persone che li introducono, li consolidano e le rendono difficili da rimuovere. E così esse si rafforzano, si diffondono, e diventano sorgente di altri peccati,. condizionando la condotta degli uomini» (Sollicitudo rei socialis 36), «introducendo nel mondo condizionamenti ed ostacoli che vanno molto al di là del breve arco della vita di un individuo» (ivi 37).
Per questo l'analisi delle strutture dell'ingiustizia del mondo rimanda sempre all'analisi delle scelte e dei comportamenti soggettivi che ne sono all'origine: un'analisi di carattere morale.
La Sollicitudo rei socialis riconduce queste scelte e questi comportamenti ad alcuni atteggiamenti di fondo largamente diffusi nella nostra società: in particolare la brama esclusiva del profitto e la sete del potere. Il carattere di assolutizzazione indebita («a qualsiasi prezzo») inerente a questi atteggiamenti conferisce loro una negatività non solo etica ma anche direttamente religiosa: «Sotto certe decisioni (...) si nascondono vere forme di idolatria» (ivi 37).
L'analisi che l'enciclica fa delle responsabilità morali individuali e collettive non si esaurisce in uno sterile «j'accuse». Essa indica il cammino della conversione richiesta.
Il primo passo, in questo cammino, è costituito dal riconoscimento delle proprie responsabilità.
Si tratta di riconoscere che le strutture della convivenza sociale non sono qualcosa di fatale e di indi pendente dalla libertà umana, ma un fatto morale, oggetto di precise responsabilità morali.
Esso impone quindi a ogni individuo e a ogni gruppo umano il dovere morale di una conversione interiore.
Tale conversione si traduce in atteggiamenti contrari a quelli che sono all'origine delle strutture di peccato, e quindi in una prospettiva interiore che mette l'uomo, invece delle cose, al centro dell'universo dei valori, e in un atteggiamento di servizio che porta a spendersi per l'altro invece di sfruttarlo.
Le responsabilità morali nei confronti della società si estendono quindi alla trasformazione delle strutture della società, hanno una componente di progettualità e di ingegneria del sociale.
Non basta rispettare le leggi di questa società, ci è chiesto di lavorare per renderla più giusta e più umana.
Il credente vede in questo compito una chiamata di Dio, un contributo alla venuta del suo Regno.
Come si è già visto, la speranza cristiana è rivolta a una giustizia e a una fraternità che non possono essere realizzate all'interno di questa storia. Ma l'impegno sociale, volto a restituire dignità e libertà a ogni uomo, contribuisce a preparare le meraviglie del mondo futuro; è come un ponte che collega questa storia al futuro di Dio.
In forza di questo suo collegamento col futuro di Dio, l'impegno morale del credente in campo sociale ha una dimensione progettuale; assume, in un certo senso, il carattere di una sorta di ingegneria della società.
Ma le determinazioni concrete di questo impegno morale restano qualcosa di sostanzialmente profano e l'etica sociale, nella sua concreta determinazione normativa, deve riguadagnare continuamente una sua legittima laicità.
Laicità significa qui che la concretezza delle norme e delle scelte morali particolari in campo sociale non può essere direttamente dedotta dalla fede.
La Chiesa, recependo una maturazione di coscienza già da tempo in atto al suo interno, sembra avere definitivamente rinunciato a presentare al credente un modello normativo di società storica, attinto direttamente dal Vangelo o anche solo lontanamente qualificabile come rivelato. Non è di questo tipo il contenuto dell'insegnamento sociale della Chiesa, oggi.
Esso intende aiutare il credente a leggere, alla luce della fede, la realtà sociale in cui vive, per scorgervi i segni del peccato e della sua difformità dal progetto di Dio. Esso stimola così l'impegno sociale del credente, ma senza sostituirsi alle sue valutazioni personali e alla sua responsabile progettazione.
Del resto, la sua apertura al futuro di Dio permette al credente di relativizzare tutte le fedi politiche e le appartenenze ideologiche, di cui pure può servirsi per dare concretezza ed efficacia al suo impegno sociale.
Egli vive in modo estremamente serio l'impresa civile, perché nessuno meglio di lui ne percepisce la decisività salvifica; ma egli sa molto bene che nessuna realizzazione politica o sociale intrastorica esaurisce o realizza interamente le meraviglie del secolo futuro; di nessuna di esse si può dire che sia già il regno di Dio. Nessuna di esse può essere considerata un fine assoluto, nei confronti della quale l'uomo con- creto possa essere comunque considerato un mezzo.
Egli quindi, anche quando si impegna lealmente per la realizzazione di un concreto progetto di società storica, non perde di vista la piena rivelazione del Regno di Dio verso cui si sa incamminato.

LA PROFEZIA DEL VOLONTARIATO

L'impegno sociale trova oggi con una certa frequenza una espressione particolarmente efficace e trasparente in quella forma di azione caritativa che potremmo chiamare con una parola di moda la «profezia del volontariato».
Volontariato è la partecipazione libera (volontaria) a forme svariate di aiuto fraterno verso i sofferenti, i bisognosi, gli emarginati, portata avanti da singoli cittadini (soprattutto giovani) all'interno di organizzazioni o istituzioni di diritto privato.
Molto spesso, anche se non sempre, queste iniziative nascono all'interno della comunità di fede e hanno una chiara ispirazione cristiana: sono un segno della persistente vitalità della fede nel nostro paese.
Questa particolare forma di testimonianza della carità di Cristo, così familiare alla storia del mondo cristiano, possiede, al di là della sua efficacia risolutrice dei problemi sociali, necessariamente limitata rispetto all'ampiezza di questi stessi problemi, una forza di esempio, di coinvolgimento e di trascinamento capace di farne uno dei motivi più decisivi di speranza per la realizzazione di un mondo più giusto e più fraterno.
Di fronte al dispiegarsi già imponente dell'azione del volontariato cristiano, soprattutto a favore dei «popoli della fame», la Chiesa manifesta tutto il suo apprezzamento e il suo incoraggiamento per questa preziosa forma di esercizio della carità; il Concilio loda e incoraggia «quei cristiani, specialmente giovani, che spontaneamente si offrono a soccorrere gli altri uomini e le altre nazioni» (Gaudium et spes 88).
Anche se chiaramente insufficiente a risolvere i problemi sociali al livello dei grandi nodi strutturali, il volontariato può svolgere compiti insostituibili al microlivello locale, e integra l'azione dell'assistenza pubblica, correggendo, con il rapporto diretto da persona a persona, il carattere burocratico e impersonale che tale assistenza, pur necessaria, inevitabilmente presenta.
Il volontariato infatti può operare, al livello delle strade, del quartiere, o del grande agglomerato, il tessuto sociale, aiutando le persone a soddisfare le esigenze della loro personalità.
A differenza dei grandi progetti strutturali, che sfuggono al controllo e superano le capacità di iniziativa dell'uomo della strada, e possono perciò esser gestiti solo dai pubblici poteri, il volontariato ha il pregio di inserirsi nel quotidiano dell'uomo qualunque e di segnarlo profondamente con la preoccupazione per la sofferenza dei fratelli e con l'azione concreta di aiuto. Esso svolge oltretutto un'opera educativa indispensabile per la preparazione delle nuove generazioni all'impegno sociale, non solo personale e volontaristico, ma anche politico e strutturale. Senza questa scuola dell'azione e del contatto diretto con la sofferenza degli ultimi, le responsabilità sociali resterebbero facilmente sterili ed evasive.
L'azione è maestra di educazione: «L'educazione ad operare cristianamente anche in campo economico e sociale, difficilmente riesce efficace se i soggetti medesimi non prendono parte attiva nell'educare se stessi e se l'educazione non viene svolta anche attraverso l'azione» (Mater et Magistra 243).
Del resto non è in gioco soltanto la soluzione della dimensione terrena dei problemi sociali; il volontariato cristiano diventa una testimonianza del Vangelo, indispensabile oggi per la sua credibilità: «Oggi più che mai la parola di Dio non potrà essere annunciata e ascoltata se ad essa non si accompagna la testimonianza della potenza dello Spirito Santo che opera nell'azione dei cristiani, posta al servizio dei fratelli» (Octogesima adveniens 51).