Mondializzazione

e cattolicità

Francesco D'Agostino 

 

1. Esistono molti e diversi modi di concepire la mondializzazione (termine che assumo come sinonimo di globalizzazione): andiamo da quello, relativamente semplice, per cui la mondializzazione altro non è se non la massimizzazione della mobilità per quel che concerne l'attraversamento delle frontiere, a quello, relativamente più complesso, secondo il quale con mondializzazione si deve intendere l'espandersi, potenzialmente illimitato e tipicamente moderno, dell'interconnessione tra le diverse sfere sociali. Quel che è certo è che la mondializzazione non è un fenomeno moderno: nel neolitico gli strumenti di ossidiana, prodotti nelle isole greche, erano, per dir così, «esportati» in tutto il bacino del Mediterraneo, già qualificabile quindi come un «mercato globale». Non è nuova la mondializzazione in sé, ma sono nuove le modalità in cui essa oggi si manifesta e soprattutto è nuovo lo spirito che la sorregge: con la mondializzazione saremmo entrati, ad avviso di alcuni, in una fase irreversibile dell'esperienza storica e quindi antropologica e umana.

2. La prima intuizione della mondializzazione è contenuta probabilmente nel celebre verso di Rutilio Namaziano: fecisti patriam diversis gentibus unam; urbem fecisti quod prius orbis erat (De reditu suo I, 63.66). Amatissimo dagli antichisti, questo verso, del 415 d.C., è pervaso da una sua irriducibile tragicità: per potersi muovere in quell'orbe, nato da una piccola urbe, e ritornare al suo paese natio, in Gallia, quindi non molto lontano da Roma, Namaziano era costretto, per la nequizia dei tempi, a rinunciare a percorrere itinerari terrestri, ad armare a sue spese una piccola flottiglia, a risalire il Tirreno tra mille timori e con mille precauzioni. Egli cioè era consapevole testimone del parallelo disgregarsi e dell'urbe e dell'orbe, cioè di quel mondo globalizzato di cui ha lasciato splendidi elogi nel suo poema. A una analogamente tragica consapevolezza sembrano arrivare alcuni tra gli odierni teorici e studiosi della globalizzazione, quelli che ne amano descrivere (o almeno profetizzare) l'esaurimento. Poiché le dinamiche della mondializzazione sono estremamente complesse, eviterò di considerare questo loro aspetto, senza però minimizzarne la portata. Seguirò quello che Husserl considerava il metodo galileiano per eccellenza: mi concentrerò cioè su di un solo aspetto della mondializzazione, escludendo gli altri - quelli che considero, forse arbitrariamente, meno rilevanti - nella speranza o nell'illusione di poter in tal modo procedere, sia pure in piccola parte, nella decifrazione di una dinamica che provoca i cristiani, come mai è successo nella loro storia.

3. Con l'espressione mondializzazione alludo, nel contesto di questo discorso, a quel processo di rapido sviluppo della comunicazione su scala planetaria e in ogni settore (ma principalmente nei settori economici, estetici, demografici e politici) che caratterizza il tempo in cui viviamo. Un processo qualificato da alcuni come postmoderno, perché, diversamente dalle dinamiche della modernità, caratterizzate dal prevalere di un paradigma eurocentrico su ogni altro (e in particolare su quelli dell'estremo oriente), le dinamiche della mondializzazione operano all'interno di paradigmi infinitamente più duttili e malleabili, e sono quindi o almeno pretendono di essere in grado di assimilare e amalgamare istanze, valori, prospettive in sé e per sé di diversissima provenienza e di diversissima funzione, per attivarne una reciproca contaminazione. 

4. La comunicazione è l'espressione attuale con la quale è possibile alludere alla strada capace di condurre a quello che i filosofi hegeliani erano soliti chiamare l'universale. Hegel ha designato come coscienza infelice la coscienza del singolo che, illuminato dall'intuizione dell'Universale, si rende conto di essere un nulla rispetto a esso e dispera di poterlo attingere. L'idealismo hegeliano si è, e da tempo, completamente secolarizzato e nessuno vede più un abisso tra la coscienza individuale (e infelice) e l'Idea che è chiamata a realizzarsi nella storia. La contrapposizione avviene oggi su di un altro piano: tra quello della coscienza individuale (pur sempre infelice!) e l'incredibile complessità di un mondo che vuole unificarsi senza amalgamarsi e che quindi pretende di salvare il molteplice, garantendo comunque, se non l'unità, almeno i processi di unificazione. Questa intenzione è nobile, tanto quanto ardua è la sua concretizzazione, che richiede diverse condizioni. Tra queste ne prenderò in considerazione due soltanto. 

5. Condizione materiale - e quindi storica - della mondializzazione non è più oggi, come in passato, l'uso di una forza militare imperiale, costantemente alle prese con i limiti dati dai contesti geopolitici, quanto la metamorfosi dell'ambiente, che da fisico - e quindi strutturalmente limitato - si metamorfizza, grazie alla rete, in virtuale e quindi in un ambiente potenzialmente illimitato. La virtualità dell'ambiente globalizzato tende però ad addormentare le coscienze e la loro capacità di giudizio (razionale): come ci ha insegnato Goya, il sonno della ragione genera mostri. E i mostri della globalizzazione virtuale sono i nuovi soggetti elettronici, dotati di un linguaggio piattamente fattuale e privo di ogni intenzionalità. Siamo qui alle soglie di un territorio di fatto ancora inesplorato (checché se ne dica) e del quale non possediamo alcuna mappa adeguata. 

6. Esiste però, accanto alla condizione materiale della mondializzazione, un'ulteriore e più rilevante condizione. Si tratta di una condizione ideale - e quindi metastorica - di possibilità: la denominerò cattolicità. Uso intenzionalmente questo termine, non solo come omaggio all'identità che ci accomuna, ma anche per sfruttare fino in fondo le straordinarie potenzialità di questo concetto. Cattolicità, infatti, ha una valenza almeno triplice: una valenza culturale, una morale e una religiosa.

6.1. La cattolicità culturale è quella che viene espressa e scandita attraverso il lessico dei diritti umani, che, al di là delle pressioni deformanti cui vengono sempre più spesso sottoposti, rappresentano comunque un veicolo di comunicazione politica tuttora di immensa suggestione.

6.2. Il termine cattolicità, in senso rigorosamente morale, fa riferimento non solo a un'universalità materiale, ma a un'universalità assiologica: esso postula l'unità sincronica e diacronica del genere umano come un dovere di cui gli uomini sono chiamati a prendere coscienza e a realizzare.[1]

6.3. La cattolicità religiosa, infine, costituisce la condizione di possibilità fondamentale (fondamentale perché spirituale) della mondializzazione. La cattolicità religiosa chiede a ogni essere umano di compiere uno sforzo straordinario: quello di rimuovere dal cuore la categoria dello straniero (qualificato, quasi istintivamente e in tutte le culture, come il diverso, il nemico, il selvaggio o, per usare la straordinaria espressione di Baudelaire, l'homme énigmatique) per sostituirla con quella del fratello. Perché però abbia pienamente senso parlare di universale fraternità tra gli esseri umani, è indispensabile, per riprendere un tema carissimo a Berdjaev, che essi giungano a ritenersi tutti figli di un unico Dio.

7. Nella prospettiva della mondializzazione, il mandato missionario cattolico che Cristo ha affidato non solo ai suoi apostoli, ma a chiunque si consideri suo discepolo (un mandato spesso oggi frainteso), non va considerato come se fosse finalizzato a un mero e riduttivo proselitismo confessionale, ma va piuttosto visto come un'offerta di universale salvezza comunionale e quindi fraterna: gli apostoli devono insegnare agli uomini a pregare Dio ecclesialmente non come «loro» padre esclusivo, ma come il padre di tutti, anche di coloro che non lo riconoscono come tale. Il rapporto spirituale intimo che il singolo credente può misticamente instaurare con Dio (e che la spiritualità evangelica esalta oltre ogni debita misura) non toglie, anzi presuppone, nella prospettiva strettamente cattolica, la mediazione della Chiesa. Questa mediazione viene spesso ed erroneamente intesa e ridotta alla mera mediazione gerarchica, mentre è evidente che essa va correttamente compresa come mediazione di tutto il popolo di Dio, di cui ogni singolo fa parte e nei confronti del quale nessun singolo individuo può rivendicare un primato se non di servizio (come indica bene la qualificazione del papa come servo dei servi di Dio). 

8. Come dinamica materiale la mondializzazione tenderebbe ben presto a irrigidirsi e a burocratizzarsi, se non venisse costantemente supportata, implementata e vivificata dalle sue condizioni ideali di possibilità. Quando si verifica una separazione tra queste due dimensioni, quella materiale e quella spirituale, si realizza una sorta di duplice sofferenza: nella sua materialità il processo di mondializzazione si rattrappisce, dando spazio a indebite dinamiche di chiusura economica, etnica, religiosa, mentre il processo ideale che dovrebbe costituirne il substrato valoriale viene aggredito da tentazioni riduttivistiche o, usando un'espressione più diretta, da tentazioni neocolonialistiche (anche se ben camuffate). L'effetto ultimo non è, come molti tenderebbero a credere, quello di un regresso a vecchie esperienze relazionali pre-moderne, ma quello di una malsana stagnazione. Il processo di mondializzazione è infatti irreversibile, perché appartiene al ristretto novero di quelle dinamiche che modellano e orientano la nostra libertà: e quando, la libertà umana, nel suo infinito processo di autoaffermazione, compie un passo in avanti resta marcata irreversibilmente da questo passo e non le è più concesso di retrocedere.

9. Il processo di mondializzazione non può quindi essere abbandonato a se stesso, come se fosse dotato di positive forze endogene; esso va sempre continuamente stimolato, promosso, riqualificato assiologicamente. È sui cattolici, in tutta la ricchezza semantica di questo termine, che grava in particolare questo compito. È un compito complesso, che essi però sono ben in grado di fronteggiare, se si impegnano a mettere a frutto le loro risorse. Risorse che non vanno pensate nella loro dimensione privata, intimistica, al limite mistica (dimensione essenziale, ma la cui valenza va oltre i limiti di questo discorso), bensì nella loro dimensione pubblica, in quella dimensione cioè che prende sul serio l'umanità non come mero aggregato di individui irrelati, ma come il luogo fondamentale di comunicazione identitaria. Il compito che grava sui cattolici è quindi quello di comunicare il loro essere al servizio dell'intera famiglia umana, non secondo le infinite modalità mimetiche che fin troppo spesso rendono l'azione dei cattolici indiscernibile da quella dei tanti volenterosi e apprezzabili umanisti non cattolici, ma secondo modalità loro proprie, quelle che li caratterizzano in modo univoco.

10. Esistono diversi modi di tematizzare e di presentare queste modalità. Ne userò soltanto tre, non perché ritenga che siano quelli ottimali, ma perché sono probabilmente quelli più caratterizzanti. Farò uso - correndo il rischio di profonde incomprensioni - di tre paradigmi classici, peraltro usualmente utilizzati in contesti ben diversi dal nostro. Alludo ai paradigmi delle virtù teologali. 

11. Le virtù teologali costituiscono, per dir così, il motore specifico dell'agire dei cristiani (e più specificamente dei cattolici) nel mondo, dando origine e strutturando un habitus, uno stile di vita. In questa prospettiva esse fanno appello alla singolarità delle persone, chiamandole a una pienezza di vita. Nel contempo, però, esse costituiscono - e non possono non costituire - il contenuto di una proposta radicale di piena e realizzata cattolicità, che va oltre l'orizzonte della singolarità personale, per attingere a quello del destino collettivo del genere umano. Le due dinamiche, ovviamente, si intrecciano, perché non esiste singolo al di fuori della comunità umana e non esiste comunità che non sia composta da singoli. Ciò che è rilevante, però, per la finalità del nostro discorso è il fatto che, nel momento stesso in cui si sostanzia l'ubbidienza dei credenti al mandato missionario del Cristo, si garantisce la credibilità antropologica del processo di mondializzazione, come processo valoriale, in tutte le fasi del suo sviluppo dinamico. È per questo che l'offerta cristiana di fede, speranza e carità non ha una piatta finalità di proselitismo (né individuale, né, a maggior ragione, collettivo) e non ha bisogno di essere scandita da ritmi teologici (che hanno altrove il loro luogo); in quanto cattolica, è un'offerta orientata a rendere credibile e a garantire la piena umanizzazione del mondo in cui viviamo, come mondo globale. 

12. La fede, oggi come in passato (come ha convincentemente dimostrato Stanley L. Jaki, in quel piccolo capolavoro di storia della scienza che è The Savior of Science del 1988), deve essere offerta dai cattolici al mondo come proposta di abbandono definitivo di ogni idolatria e di ogni superstizione; un abbandono che è una premessa necessaria per un'autentica liberazione dell'uomo dalla forma più pericolosa di ignoranza, quella epistemologica. La superstizione minaccia l'umanità in una duplice forma. Da una parte - e questa è la dimensione tradizionale, per dir così, della superstizione, ma ancora ben vitale - sta la credulità in un numinoso impersonale, l'ingenua fiducia nell'esistenza di forze occultamente presenti nella realtà, minacciose o benefiche (a seconda dei casi), il credito accordato alle mille mitologie costruite, più o meno astutamente, dai più vari potentati di questo mondo. In una seconda forma, ben più moderna e certamente dominante nel mondo globalizzato, la superstizione si presenta come fiducia cieca, aprioristica, ideologica nella scienza. Il sapere scientifico, da legittimo depositario di una dimensione di autentico sapere, quello quantitativo o quantificabile ( un sapere non solo perfettamente legittimo, ma dotato di una intrinseca e utile capacità di dilatarsi, cioè di progressività), viene in un mondo inebriato dalla tecnologia assunto arbitrariamente a forma esaustiva e quindi assoluta del sapere. La pervasività delle mille tentazioni biopolitiche del tempo in cui viviamo rende superflue ulteriori esemplificazioni. 

13. La speranza opera, nei processi di mondializzazione, in una duplice maniera. Combatte in modo deciso il tradizionalismo nelle sue peggiori varianti: l'idea cioè che la storia degli uomini consista in un irrevocabile declino; che l'età dell'oro stia alle nostre spalle; che l'agire umano debba fondarsi esclusivamente sulla memoria del passato e consistere in una rigida conservazione dell'esistente. Quando assume queste forme il tradizionalismo (che sotto altri profili è invece prezioso, come prassi di conservazione del bene che si è accumulato nella storia) porta inevitabilmente a lacerare la storia degli uomini e a gerarchizzare il portato di verità delle loro tradizioni e delle loro prassi, col risultato di operare in un contesto mondializzato, volto a favorire la discriminazione piuttosto che la comunione. Nella logica della speranza, quelle dinamiche che il cardinale Angelo Scola ha riassunto nell'espressione meticciato culturale non devono destare timore, ma vanno viste come straordinarie e inedite possibilità di apertura a un futuro nel quale le differenze non appariranno indifferenti, ma verranno rispettate e apprezzate come opportunità di crescita del bene umano.

14. La carità infine è chiamata a operare nelle dinamiche di mondializzazione per riportare nei suoi giusti limiti e giungere tendenzialmente a sostituire alla moderna e trionfante logica delle emozioni quella dell'impegno responsabile. Non si può costruire un mondo globalizzato accreditando l'amore a distanza, quell'amore in cui Luc Boltansky (La souffrance à distante, 1993) ha visto una delle manifestazioni più tipiche e più negative del nostro tempo, l'amore in cui l'impegno personale è sostituito dall'elargizione di offerte. La carità non si accontenta delle disposizioni interiori, di quella buona volontà, nella quale secondo Kant si riassume tutto ciò che possiamo qualificare in questo mondo come buono, né si lascia ridurre a quella dimensione di intimità che caratterizza la psicologia della modernità. La globalizzazione esige la costruzione di un mondo comune e fraterno, un mondo fatto non di intenzioni, ma di forme di azione, di opere materiali, di riti condivisi: è in questo senso che Madre Teresa di Calcutta, con fine ironia, ricordava che nostro Signore ci ha invitato sì ad amare tutti, partendo però non da chi ci è lontano, ma dal nostro prossimo, da colui che ci è vicino, anzi vicinissimo. Non è possibile fondare la mondializzazione sulla filantropia. Questa nobile e astratta virtù è ostile alla compassione, perché per essa l'amore, la philia, ha per oggetto non le persone reali, ma il genere umano nel suo principio: di conseguenza la filantropia è più predicabile che vivibile e non abolisce le distanze, ma le cristallizza. È la carità, virtù della prossimità, a creare un mondo comune, perché, così come Dio opera in noi come il prossimo tra i prossimi, analogamente ogni uomo, chiamato a rendersi prossimo per ogni prossimo, deve agire nel mondo per umanizzarlo. Amare il prossimo non significa semplicemente proiettare sull'amato le nostre intenzionalità affettive, ma operare per valorizzarlo, perché egli possa esprimere tutte le sue potenzialità: solo in questo modo diviene credibile l'affermazione suprema dell'amore, è bene che tu ci sia (modellata sul compiacimento che Dio manifesta verso il creato), nella quale è antropologicamente riassumibile il superamento della logica della mera affettività, quella della philia. È per questo che, come forza operante nella storia, solo i cattolici sono stati in grado di inventare le opere di carità, le opere a favore dei poveri, dei malati, degli oppressi, dei vinti e più in generale di tutti coloro che vengono storicamente a trovarsi in condizione di minorità. È operando a favore dei più deboli e dei più fragili che la carità cattolica trasfigura la nozione classica di officium e la trasforma in prassi di edificazione di un mondo comune. 

15. Il sentire cattolico non può ridursi a dogmi senza fede, né a fede senza dogmi: nel primo caso cadrebbe nella più sterile e ottusa forma di pregiudizio, nel secondo nella più ingenua e cieca forma di volontarismo. Sappiamo quanto sia frequente e tragico il rifiuto nella modernità dell'offerta di senso che proviene dal vangelo: nell'esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (del lontano 8 dicembre 1975), al § 20 Paolo VI affermava che «la rottura tra vangelo e cultura è senza dubbio il trauma della nostra epoca». Ma sappiamo anche che questa rottura afferisce all'orizzonte del pensiero, più che a quello della prassi, perché la cultura alla quale si riferiva il papa non era l'ordine dei mores, ma quello delle ideologie. Anche se continuiamo a percepire quanto frequentemente il cristianesimo sia perseguitato in tanti Paesi del mondo, è però un fatto che il messaggio cristiano - o, se così si preferisce dire, la logica del cuore - lacera le più diverse ideologie, così come sa incarnarsi nelle più diverse culture. Non come principi teologici (peraltro altissimi) vanno presentate nel mondo globalizzato la fede, la speranza e la carità, ma come forme di vita e di vita buona e di vita offerta come buona a tutti, senza alcuna esclusione. È un percorso, questo, che da sempre è proprio della Chiesa e che, a mio avviso, oggi deve essere riscoperto e ritematizzato. 

16. Ha un limite, questa proposta? Naturalmente sì, ma si tratta di un limite strutturale e quindi insuperabile. È un limite che inerisce alla stessa condizione umana, come condizione non solo di finitudine, ma di finitudine aperta alla possibilità del male (o, teologicamente parlando, del peccato). La mondializzazione dona all'umanità, e per la prima volta nella storia, il convincimento che ogni limite spaziale sia ormai vinto e poiché lo spazio costituisce la dimensione del nostro poter fare, accanto a questo convincimento la mondializzazione dona all'umanità l'illusione dell'onnipotenza. È un'illusione esiziale, non perché non sia vero che la nostra potenza in un mondo globalizzato non si moltiplichi in chiave esponenziale (gli scienziati si dilettano a' mettere in imbarazzo o addirittura a umiliare gli umanisti, spiegando loro che allo stato attuale del progresso scientifico ogni dieci anni si raddoppia la quantità delle conoscenze - sarebbe però più corretto dire delle nozioni - a disposizione del genere umano). Non c'è errore alcuno nel rilevare come la mondializzazione offra spazi di potere inimmaginabili,  perfino dalla fantascienza, fino a poche generazioni fa. L'errore consiste nel pensare che l'esperienza umana si giochi esclusivamente nella dimensione dello spazio e non anche in quella del tempo: una dimensione che, contrariamente a quella dello spazio, costituisce l'orizzonte di ciò che noi, come uomini, non possiamo fare. Possiamo dominare lo spazio e manipolarlo ad libitum, ma non possiamo né dominare né manipolare la temporalità. Siamo relegati in essa oppure, se così si preferisce dire, siamo esseri caduti (verfallen) nella temporalità e proprio a causa di questa caduta ci percepiamo nella dimensione della dispersione, avvertiamo cioè l'insuperabile difficoltà di costruire e mantenere unita la nostra identità. Il sentire cattolico si atteggia in modo profondamente diverso rispetto allo spazio e al tempo: non disdegna lo spazio (è sufficiente ricordare quanto nel cattolicesimo siano apprezzati i pellegrinaggi), ma richiama costantemente gli uomini al suo superamento nel tempo, ricordando costantemente che il loro è un destino escatologico. 

17. La memoria escatologica è il massimo contributo che i cristiani possono apportare alla mondializzazione: relativizza la logica spaziale del potere e ne mostra tutti i limiti antropologici, garantendo in tal modo quella necessaria riserva di umanità, che molti ritengono si stia drammaticamente esaurendo nel mondo contemporaneo.



[1] Universalia è il termine che Quintiliano (Inst. Or. 11,14) utilizza per tradurre in latino, quo modo possumus, egli dice, il greco katholikà: dal termine greco emerge infatti una dimensione di doverosità che in quello latino è assente. Mentre in latino universalis significa essenzialmente volto in una direzione, anche in senso strettamente fisico (come è evidente nel termine universo, inteso in senso astronomico), katholikós in greco non ha una valenza strettamente fisica, significando l'essenza di ciò che è per (katà) il tutto, nel senso di distribuito al tutto (hólos).