La "vita" nella rivelazione

della Sacra Scrittura

Maurizio Chiodi[1] 

 

Il compito primario della teologia morale è di elaborare un discorso sulla vita a partire dalla rivelazione biblica. L’interpretazione teologica della Scrittura, nel compimento evangelico della Legge, della profezia e della sapienza, permette di ricomprendere l’esperienza umana della vita.

Tra il discorso teologico e la riflessione umana, tra l’esperienza del credente e l’esperienza universale umana si realizza una circolarità e una significativa convergenza di struttura: la Parola di Dio rivela un’interpretazione della vita che attua la verità del senso dell’esperienza umana, dove il dono precede e suscita la libertà, interpellandola.

La questione riguarda il rapporto tra l’esperienza umana universale e l’esperienza credente cristiana: non si tratta di due momenti separati, in cui il primo sarebbe preparatorio al successivo. Tra l’esperienza umana e l’esperienza credente si dà un’implicazione reciproca e un rapporto circolare, di anticipazione simbolica e compimento. L’esperienza umana infatti presenta la stessa struttura dell’esperienza credente: la libertà è interpellata da un bene che la precede e al quale essa deve credere. A tale anticipazione, che è la figura del compimento, ‘corrisponde’, ma non in modo deducibile, il compimento della figura, che è l’alleanza di Dio definitivamente attuata in Gesù Cristo. La teologia morale, riconoscendo il primato del teologico e quindi dell’agire di Dio, non annulla, ma svela il compimento della verità dell’esperienza umana. La promessa della vita da sempre annuncia che il senso dell’esperienza è grazia, annuncio e promessa di altro da sé - come dice il Sal 62(63),4 «la tua grazia vale più della vita» - e cioè l’indeducibile compimento di questa grazia in Gesù Cristo.

Il riconoscimento del carattere teologico dell’opera di Cristo, come compimento della promessa di Dio, richiede anche di riconoscere che la teologia morale non è riducibile a codificazione di norme già pronte per l’uso, sulle quali fondare l’agire morale. Essa deve perciò rinunciare a qualsiasi razionalismo atemporale (tipico, per esempio, della teologia delle Sententiae o, in tempi più recenti, della teologia morale di stampo manualistico), recuperando la franca consapevolezza della storicità propria e dell’uomo: e ciò richiede un approccio ermeneutico. Il sapere della teologia morale, data la storicità di ogni linguaggio, compreso quello teologico e dogmatico, necessita di essere ridetto, in un’incessante opera d’interpretazione, senza potersi mai considerare fissato una volta per sempre. Per comprendere il senso della vita, è necessario che la teologia morale parta dalla rivelazione biblica e da una ermeneutica storica della Parola di Dio.

 

La Legge e la vita

 

La legge del decalogo, nella formulazione di Es 20, dipende dalla tradizione sacerdotale, come appare nel comandamento sul sabato (Es 20,8-11)[2]. In modo analogo, diversi elementi di Gn l,l-2,4a, un testo di ascendenza sacerdotale, ci autorizzano a stabilire un rapporto con il decalogo (e il sabato), a partire dall’idea fondamentale che l’uomo è ‘immagine di Dio’ ed è stato da Lui chiamato a vivere il dono della ‘santità’ (Lv 19,2). Articoliamo dunque questa riflessione teologica sulla ‘vita’ nella Torah concentrandoci sulla parola del comandamento il cui senso è di tutelare nell’uomo l’immagine di quel Dio che lo chiama alla sua santità.

 

- Il comandamento e la prova

La persuasione che la vita sia dono di Dio fu per Israele non il risultato di riflessione astratta, ma il frutto di un’esperienza storica: nell’evento fondatore dell’esodo, con la promessa e il cammino nel deserto ove Dio dona la legge, Israele sperimenta di dipendere da YHWH. L’esodo è il ‘nocciolo’ della sua identità di popolo. Questa esperienza storica, riletta alla luce del compimento in Gesù Cristo, è rivelativa del senso della vita umana.

Nella Legge, il dono e la promessa precedono e vengono dallo stesso Signore. La promessa, in quanto futuro anticipato in un presente che lo rende possibile senza predeterminarlo, sottolinea il carattere temporale dell’esistenza. La grazia della liberazione suscita il cammino: è YHWH che ha salvato il popolo dall’Egitto, è lui che mentre da manna e acqua, simboli della vita, da un segno della sua presenza, e insieme mette alla prova con tale dono. La Legge, data nella storia ‘dopo’ la liberazione, ‘dopo’ il dono, è dono essa stessa! Insieme, il comandamento ha un profondo legame con il compimento della promessa: esso viene ‘prima’ e conduce ai beni promessi, ed è dato nel tempo della prova, nello ‘spazio’ da attraversare prima e nel tempo che precede il compimento, il cui vero oggetto è la vita (Dt 8,2). Il comandamento è inseparabile dalla fede: esso viene dato all’uomo che crede come sostegno e via nell’attesa della promessa.

Proprio perché data ‘prima’, la legge’ mette alla prova la libertà. Nel deserto - ove il racconto pone la consegna della legge - l’uomo prova la sua dipendenza, come nel tempo dell’infanzia. La libertà umana stessa è la prova: nella vita, come nel deserto, la promessa appare e scompare. La legge, i beni promessi, in fondo la vita stessa non chiedono che di credere e riconoscere il debito: l’esperienza di essere indebitati è legata al riconoscimento del carattere simbolico delle cose, la cui qualità di dono rimanda, oltre sé, a Colui che insieme si nasconde e si rivela in esso. Altrimenti, il desiderio degenera in idolatria e si trasforma in ‘concupiscenza’, cupidigia dei segni scambiati per semplici cose.

Il popolo mormora e recrimina, ponendo le condizioni e mettendo Dio alla prova, come a Mara (Es 15). Ma il dono non viene ritirato e la legge permane. Essa rivela, a suo modo, la definitività incondizionata del dono. Se essa infatti pretendesse l’impossibile, istruendo chi non può nulla imparare, sarebbe un pedagogo inutile. Invece la legge dice che si può ancora sperare nell’iniziativa di Dio, aperta a un futuro non deducibile. È la promessa che giustifica l’impegno, suscitando la risposta: il senso della Torah come istruzione è di custodire rapporti fraterni, per non perdere la libertà ricevuta in dono.

In questo contesto, il quinto comandamento riguarda il rapporto all’altro nella forma generale della sua presenza a me. Il comandamento «non uccidere» manca dell’oggetto, il ‘chi?’. Il senso di uccidere nell’originale ebraico (rasah) non indica mai né l’uccisione degli animali, né l’azione di Dio che ‘fa morire’ qualcuno né l’uccisione in guerra. Quando è usato nei testi giuridici del Pentateuco, ove ricorre con discreta frequenza, vuole limitare l’estendersi indiscriminato della ‘vendetta del sangue’ e al di fuori di questi testi indica l’uccisione di una vittima debole e indifesa. Perciò originariamente il comandamento non sembra proibire tutti gli omicidi, ma azioni violente, cruente e arbitrarie contro vittime indifese, allo scopo d’impedire il dilagare della ‘vendetta del sangue’.

Alcuni passi sulla ‘legge del taglione’, con altre proibizioni molto antiche, ci forniscono preziose indicazioni sulla vita tutelata. Es 21,12.15-17, forse una delle proibizioni di omicidio più antiche (epoca pre-monarchica dei giudici: le legislazioni suppongono vita sedentaria), proibisce - e non concede nessun asilo all’assassino (v. 14)!; la sanzione collegata è la morte - l’uccisione volontaria, premeditata, con percosse, dell’uomo (ish), che nel diritto casuistico è l’israelita libero e con pieni diritti, con famiglia, patrimonio, bestiame e terreno. Antichissima è pure la proibizione dell’omicidio nella legge del taglione (Gn 9,6, un testo di tradizione sacerdotale) che diversamente da Es 21 riguarda anche chi non ha parità giuridica. Tale formulazione insiste sull’antico tabù di origine magica, che proibisce di versare il sangue dell’uomo (in opposizione a quello animale, concesso in Gn 9,2-4) che è l’uccisione più violenta e atroce, ma lo reinterpreta nella fede in YHWH riprendendo il tema dell’uomo come ‘immagine di Dio’: attentare alla vita umana significa oltraggiare l’immagine di Dio[3].

Insomma, l’indeterminatezza dell’oggetto e del comportamento proibito nel V comandamento sembra allargarne il significato, sot-traendolo a inutili casuismi. È la fondazione religiosa dell’attenzione per la vita umana a provocare, nella cultura ebraica, una convinzione sempre più alta del suo valore, dalla nascita alla morte[4]. La fede in YHWH poi ha gradualmente spinto alla moralizzazione della proibizione. Nella Legge sono dunque presenti interpretazioni non sempre amalgamate, differenze che non sono semplici ‘incidenti di percorso’ dovute a diversità di culture e tradizioni, ma che hanno una ragione più profonda: la vita ‘biologica’ non è in se stessa criterio morale. Essa, in quanto umana, implica sempre relazioni, circostanze e condizioni concrete. Il non uccidere non è proibizione materiale, nel senso oggettivistico: ciò che si proibisce è il comportamento che esprime ‘ostilità’ verso l’altro. Il non uccidere interdice un’intenzione pratica. Positivamente chiede accoglienza e ospitalità.

 

- L’uomo ‘immagine di Dio’

II decalogo, specie nella redazione di Esodo, ha un rapporto diretto con la teologia sacerdotale, nella quale ha un posto centrale il tema dell’uomo come immagine di Dio. A sua volta, la più generale categoria dell’uomo come immagine di Dio ci permetterà di intendere il tema della santità della vita, anch’esso tipicamente sacerdotale. Proprio in rapporto all’idea dell’imago Dei, la tradizione sacerdotale sottolinea la ‘santità della vita’, specie nella legislazione del Levitico, nella quale pure sono assenti espliciti riferimenti all’uomo come immagine di Dio. Perciò, prima di analizzare l’idea di ‘santità della vita’ che emerge dai testi del Levitico riguardanti il divieto dell’incesto e i precetti circa la vita fraterna, sviluppiamo la riflessione sull’uomo come immagine di Dio a partire da Gn l,l-2,4a.

Nel primo capitolo di Genesi, appartenente alla tradizione sacerdotale, la formula «Dio disse» introduce dieci parole creatrici: la parola viene prima delle cose! Tale parola più che creare semplicemente le cose, ne crea piuttosto il senso: essa è parola ‘mantenuta’, che quindi all’uomo si rivelerà come parola che annuncia l’alleanza. Nell’ordinamento gerarchico delle dieci parole, scandite dai momenti forti della luce, degli astri e del sabato - tutto ciò che è relativo al tempo -, la nona («siate fecondi...» Gn 1,29) e la decima, sul regime alimentare (Gn 1,29-30)[5] si riferiscono all’uomo, ultimo venuto - poiché la ‘parola’ è prima anche dell’uomo! - costituito dalla parola stessa come ‘immagine di Dio’.

Presentando l’uomo come immagine di Dio e insinuando che l’idolo immagine non è di Dio, Gn 1 traccia una sorta di schema interpretativo della vita umana o anche un ‘programma di umanità’[6]. A partire da Gn l,26-2,4a, le qualità dell’immagine di Dio che è l’uomo, inscritte nel ‘mondo della vita’, possono essere racchiuse nel ‘potere’ sugli esseri viventi (v. 26), che è il contrario della menzogna, la quale consiste nell’adorare la propria opera trasformando Dio a sua immagine - perché è vietato dare di Dio un’immagine diversa dall’uomo vivente! -, nel potere di dare la vita nell’incontro tra uomo e donna (v. 27-28), ove l’immagine di Dio è apertura alla vita e alle sue promesse, nel potere di portare pace e dolcezza (v. 29-30), nel cessare dal proprio lavoro riposando (2,1-4a)[7]. L’immagine di Dio è costituita da tutti questi tratti, in armonia tra loro, in un’immagine che è ‘una’, e che ,è immagine dell’Unico, che non sopporta altra immagine se non l’uomo stesso.

In particolare, Gn 1,29-30, richiamando il regime vegetariano, suggerisce che l’uomo ha sull’animale il ‘potere di pace e di dolcezza’[8], non fondato sulla paura, perché l’uomo non dovrà mai versare il sangue dell’animale. Anzi, qualora l’uomo esercitasse il proprio ‘dominio’ con forza e violenza, in modo brutale, egli deformerebbe l’immagine originaria di Dio, che è immagine di dolcezza. In tal senso, vietando di spargere il sangue, non solo dell’uomo, Gn 9 dirà che, nonostante la presenza attuale della violenza tra uomini e anche verso gli animali, oggi ancora si ricorda simbolicamente la qualità originaria dell’immagine.

Gn 2,l-4a è il testo sul sabato, il settimo giorno consacrato, il giorno in cui Dio sosta davanti alla sua opera, che non coincide con lui, ma che gli appartiene e perciò è santa. Il testo suggerisce che è solo evitando l’idolatria delle sue opere che l’uomo riconosce di essere immagine di Dio, con tutti i suoi limiti. Egli è immagine di Dio quando rinuncia alla pretesa di non avere limiti e difetti, quando non pretende di essere capace di strapotenza illimitata: questa immagine di Dio sarebbe colpevole e falsa, perché in essa l’uomo pretenderebbe di attribuire a se stesso ciò che non è nemmeno di Dio[9].

Il decalogo, per riferimento a questa immagine unitaria disegnata in Gn l,l-2,4a, stigmatizza, come un’ombra corrispondente a ciascun tratto dell’immagine, un aspetto della colpa dell’uomo: la colpa dell’uomo - come appare in tutte le proibizioni del decalogo che proibendo tutelano dal male - sfigura i tratti, le qualità dell’uomo come immagine di Dio. Ogni colpa è una deformazione dell’uomo immagine di Dio. «Il potere dell’uomo è nella sua dolcezza»[10]. Quando invece egli uccide, versando sangue, sfigura in sé la qualità originaria dell’immagine. Così pure - avendo ricevuto da Dio l’Amore - corrompe l’Amore quando non agisce più da figlio grato e riconoscente al padre e alla madre, quando commette adulterio, quando usurpa i beni necessari alla vita dell’altro, quando viene meno alla parola come luogo della promessa, dell’alleanza, dell’impegno a favore dell’altro.

In sintesi: nel decalogo, come spesso nei testi biblici e specialmente nei profeti, la lussuria e la violenza omicida (sangue versato) sono il segno dell’idolatria, nella quale l’uomo disprezza l’alleanza[11]. Il peccato è la lacerazione dell’unità dell’uomo come immagine di Dio.

 

- La santità della vita (Lv 18-20)

Oltre a Es 20 e Gn 1, anche il corpo di regole - riguardanti l’incesto (Lv 18), la vita sociale (Lv 19) e ancora le regole sessuali (Lv 20) - del ‘Codice di Santità’ (Lv 17-26) è collegato alla medesima tradizione sacerdotale.

Caratteristica essenziale di tale Codice è l’accentuazione della santità: «Siate santi, perché io, YHWH, Dio vostro, sono santo» (Lv 19,2). La santità è lo stato, la condizione che suscita l’agire morale. È un dono affidato all’uomo, non una qualità biologica della vita umana, né un comportamento esterno o puramente materiale: il dono della santità è una condizione che investe l’uomo nella sua totalità, corporea, psicologico-relazionale - nella sua storia e nelle sue relazioni di figlio, di padre e di madre - e spirituale. Una tale condizione è partecipazione alla condizione divina, un dono collegato all’agire di Dio che è il Santo. La santità è attributo che si qualifica come la stessa specificità e ‘proprietà’ di Dio, e si comunica a noi mediante il suo spirito che è appunto ‘santo’ (Sal 51,13; Is 63,11)[12]. Comunicando al suo popolo la santità, Dio dona ciò che egli ha di più proprio. Al destinatario della ‘Legge’ è chiesto di lasciarsi interpellare dall’opera trasformatrice di Dio, dal nome di YHWH, che rivelando il suo nome, si rivela come il Santo (in Lv 19: «Io sono YHWH» ricorre otto volte).

Anche l’uomo, che è immagine di Dio, ha un nome e ha un corpo, che gli sono ‘propri’. E anche per lui santità, e santità del corpo, significa la sua radicale inaccessibilità, separatezza, trascendenza. Il corpo dell’uomo, e l’uomo come corpo, e cioè l’uomo nella sua specificità e identità personale, infatti, è ultimamente inaccessibile se l’uomo stesso non si vuole rivelare. La nostra identità è nascosta ed è accessibile solo grazie alla rivelazione di sé da parte del soggetto stesso. In fondo, non possiamo sapere nulla dell’altro se egli non vuole dirsi liberamente, affidandosi a noi con fiducia.

Tutte le leggi rituali di Levitico 18 hanno l’obiettivo fondamentale di proteggere il corpo: esse manifestano un’attenzione al corpo umano, instaurando sbarramenti, difese, protezioni, perché il corpo dell’uomo sia ben più di un oggetto, ma sia il corpo ‘proprio’ di un soggetto, il ‘santuario’ e il luogo di ‘rivelazione’ dell’identità dell’io.

La proibizione di vedere o svelare la nudità (Lv 18 e Lv 20 ripete spesso «non scoprirai la nudità di...» o «vedere la nudità di...») non deve essere letta banalmente come paura o disprezzo del corpo. Qui non è in questione la proibizione materiale o letterale di ‘vedere il nudo’, come se si trattasse di un’azione per sé oscena e riprovevole, ma la proibizione dell’incesto: si proibisce l’incesto stabilendone con pre­cisione i limiti. Il corpo non è quindi disprezzato, al contrario è considerato nella sua proprietà personale: si proibisce di fare di ogni corpo un fascio, e cioè di non saper distinguere il corpo della madre o della sorella, o della sorella della moglie, dal corpo di una qualsiasi donna. In altre parole, si chiede un rispetto che sia capace di non ridurre il corpo a semplice oggetto, ma di considerarlo come il luogo di rivelazione dell’identità, quindi della gloria del soggetto. Tali leggi intendono condurre all’interpretazione del corpo come proprio del sog­getto, un corpo che si comunica e non si esibisce. Il corpo dell’uomo, nella sua nudità, esprime sempre la sua gloria, la sua identità personale, ‘riservata’, quindi la sua santità[13]. La nudità svelata è l’accessibilità dell’inaccessibile.

Il senso della legge dell’incesto è dunque positivo: essa prepara il luogo d’accoglienza del rivelarsi dell’alterità e dunque di Dio stesso, la cui manifestazione rimane indeducibile proprio in quanto alterità. La relazione con il padre e la madre è dunque la condizione simbolica per il riconoscimento della alterità e della differenza assoluta dell’Amore di Dio, altro e irriducibile rispetto alle diverse forme dell’amore umano. Nella vita generata nel rapporto tra padre e madre l’uomo accede alla rivelazione dell’unica Paternità divina: «siate santi, perché io, il Signore, Dio vostro, sono santo. Ognuno rispetti suo padre e sua madre» (Lv 19,2-3a).

Le leggi del Levitico, che presentano le grandi regole della unione dei corpi, fondandole sul rispetto della specificità del corpo del padre e della madre, intervengono perché questa relazione sia salvaguardata nella sua identità e così rivelano all’uomo l’origine sconosciuta dell’unico Padre. Le leggi del Levitico vogliono impedire che l’amore verso la sposa e l’amore verso la madre siano confusi: perché, rispettando queste leggi, il corpo possa essere riconosciuto nella specifica qualità di corpo spirituale, santuario dell’identità[14]. Tali leggi hanno dunque l’obiettivo universale di ricordare la gloria del corpo, il santuario dell’io, un santuario che dice l’unicità del soggetto, sempre rivelata e non mai esibita, riservata e non mai rinnegata.

Mentre il cap. 18 del Levitico stabilisce le regole dei rapporti tra figli e genitori nella grande regola che proibisce nell’incesto l’unione indistinta dei corpi, ricollegandosi al corpo come corpo del soggetto, il cap. 19 formula le leggi principali del vivere insieme, le leggi che regolano i rapporti fraterni, e cioè le relazioni dei figli tra loro. Lv 19,2 è il preambolo che fornisce la nota predominante: «siate santi, perché io, YHWH, Dio vostro, sono santo». Il passaggio dal singolare (santo) al plurale (santi) mostra il rapporto tra la relazione verticale e quella orizzontale: nessuno può vivere come immagine di Dio senza vivere pure da fratello in un popolo di fratelli. È impossibile separare figliolanza (immagine di Dio) e fraternità. La fraternità è un elemento qualificante l’uomo come immagine di Dio, l’Unico Santo[15].

Le leggi della fraternità - qui raccolte in più di venti precetti -, che rientrano come elementi qualificanti l’esperienza umana come immagine di Dio, culminano nel famoso «amerai il prossimo tuo come te stesso» (Lv 19,18) e parlano di un prossimo prima descritto come straniero, povero, bracciante, muto, cieco, imputato. Certo, originariamente il prossimo è colui che è membro della stessa alleanza (v. 18), ma non è da ignorare il fatto che qui lo straniero, dopo il povero, è il primo a essere menzionato tra le figure del prossimo e che, in modo ancora più esplicito, il v. 34 prescrive di amare lo straniero come un compatriota e come ‘te stesso’, riconoscendo così tra gli uomini un’uguaglianza fondamentale, fondata sull’essere immagine di Dio. Vedendo lo straniero, l’ebreo ricorderà che egli stesso fu straniero in Egitto: anche lo straniero è una immagine per comprendere se stesso. La sua storia aiuta l’ebreo a capire il forestiero. E tuttavia, tra l’ebreo e l’egiziano l’uguaglianza non è perfetta[16].

Questi testi della ‘Legge’, partendo dalla comprensione di quella condizione storica, ci istruiscono che la ‘santità della vita’ è anzitutto un dono e quindi un comando e un compito, che non impegna soltanto a non uccidere, ma chiede di vivere in un popolo di fratelli e di riconoscere in sé - promuovendolo negli altri - quegli elementi fondamentali che permettono di vivere la propria vita di figli, a immagine di Dio, secondo il senso originario della Parola creatrice.

 

La Sapienza e la vita

 

Per quanto collocato nella Torah (Pentateuco), il testo sapienziale di Gn 2,4b-3,24 estende quanto Israele aveva vissuto nell’esperienza dell’Esodo, alla condizione universale umana. Qui emerge una concezione esplicita della vita umana, dove il sapiente dice del ‘sempre’.

 

- L’uomo creatura di terra e del respiro di Dio

Con Gn 2,4b inizia il racconto dello jahvista (secondo l’ipotesi documentaria): la vita umana vi appare come fragile dono e libertà. La specificità e la fragilità della vita dell’uomo emerge chiaramente nel racconto. In Gn 2,7 l’uomo (‘adoni) è plasmato da Dio come essere vivente. Dio è colui che lo definisce, dandogli una forma che lo fa esistere: come gli animali, ma diversamente dalle piante, l’uomo è un essere vivente «respirante» e «desiderante» (nephesh hajjah)[17]. Ma, diversamente dagli animali, ‘adam è un misto di polvere (afar) di terra (‘adamah) e di «alito vitale» (nishamat hajjm) di Dio. In questa polvere di terra Dio stesso soffia il respiro di vita: così l’uomo diviene un «essere vivente». L’immagine dell’insufflare dice la duplicità costitutiva della vita dell’uomo: il suo legame alla terra, con le sue molteplici origini, e al respiro di Dio (neshamah), che è l’Unico[18]. Legato alla terra, l’uomo è soggetto al nascere e al morire. Ma nello stesso tempo, il respiro di Dio dice che la sua vita è, oltre che ‘sentire’, coscienza di sé e dell’altro, conoscenza e libertà creativa. L’uomo appare al sapiente come un miscuglio, sottostante alle leggi fisiche, e nello stesso tempo trascendente ad esse. La fragilità umana sta nella coscienza di essere ‘terra e respiro di vita’: il ‘respiro’ (spirito), dono di Dio, gli è necessario per non dissolversi e ritornare in polvere.

L’uomo è uomo in quanto è ‘essere vivente’ e la sua vita è insieme senziente e cosciente. Tale vita è un dono di Dio, che è il Vivente, l’Origine, l’Unico. Molte volte la Scrittura sottolinea come Dio sia il Vivente (Sal 18,47,42,3; Gios 3,10): la vita dell’uomo viene da Dio, ma il Signore Dio è Altro rispetto all’uomo e alla sua vita. La vita di Dio non si identifica con i suoi doni, pur attestandosi in essi. L’uomo è fatto a immagine di Dio e dunque egli non può attuarsi e comprendersi se non nella sua relazione a Dio: rispetto a Lui egli deve riconoscere una ‘differenza radicale’ e dunque un debito originario e una dipendenza radicale. In questa differenza - che attesta la dipendenza e il legame, che non sono riducibili a una fatalistica passività o a acquiescenza - è inscritto un appello a riconoscere una chiamata originaria. L’uomo può salvare la sua vita, può renderla buona come potrebbe essere, solo a condizione di riconoscere in essa un dono, una promessa, un bene che lo anticipa, un senso che lo interpella, per il quale valga la pena spendersi.

Quest’uomo infatti, secondo il sapiente narratore jahvista, è posto in un giardino, il paradiso terrestre, ricco di alberi, due dei quali sono chiaramente simbolici: l’albero della vita, piantato in mezzo al giardino (Gn 2,8-9), nel quale è espresso il simbolismo, noto nell’Antico Oriente, dell’immortalità, della comunione con la divinità e della buona vita come dono di Dio: questo albero è figura del fatto che non solo l’uomo e la sua vita, ma anche una ‘vita buona’ sono dono di Dio. Ma soprattutto nel giardino Dio ha piantato l’albero della conoscenza del bene e del male. In questo albero, conosciuto solo dalla Bibbia, si concentra simbolicamente il compito morale: se volesse ‘provare’ (tale è il senso del cogliere il frutto dell’albero) tutto (e cioè ‘il bene e il male’), l’uomo cadrebbe nella pretesa di mettere Dio alla prova, lasciandosi catturare dal sospetto nei confronti di Dio. Il voler provare tutto, volendo ‘conoscere’ il bene e il male, coinciderebbe con il rifiuto di credere in Dio.

La vera esperienza del bene e del male invece è possibile solo nella fede: il senso della vita dell’uomo, dato indipendentemente da lui, dipende dal fatto che l’uomo creda in essa. Questo è il senso del comando legato all’albero. L’uomo, e cioè la sua vita, è affidato a se stesso. La condizione specifica della libertà umana è la prova: la vita dell’uomo è legata al rischio della libertà e perciò della fede. Non si conosce davvero che a prezzo di credere: la relazione tra l’uomo e quest’albero indica la condizione interpellata della libertà, la cui fragilità consiste nel poter non riconoscere la propria originaria relazione a Dio: se l’uomo pretendesse di provare tutto, ponendosi autonomamente e assolutamente come padrone del senso della vita, e credendo illusoriamente di poter vivere senza credere, se l’uomo pretendesse di trovare in sé la propria consistenza, allora si accorgerebbe con dolore di essere mortale (Gn 2,17). La vita, e la vita buona, viene da Dio e l’uomo non la sperimenta come tale se non riconoscendo il costitutivo legame, dipendenza e debito in rapporto a Colui che ne è l’Origine. Nell’assenza del riconoscimento di questo legame, il senso originario di questa vita verrebbe perduto.

 

- il peccato e la perdita della vita buona

E in effetti, il capitolo 3 di Genesi dice che davvero all’uomo che non si fida, il dono della buona vita appare irrimediabilmente perduto. Anche se la scelta di raccontare della promessa (Gn 2), ancor prima di narrare della caduta, dice che, da parte di Dio, essa non è definitivamente perduta. La scelta di non fidarsi del comando di Dio fa sì, ironicamente, che davvero si realizzino le parole del serpente (ma al contrario!). Il sapiente jahvista di Gn 3 sa che tale situazione di vita piena è per quanto dipende dall’uomo definitivamente perduta, proprio nel rifiuto di credere. Tra una vita ideale e la fatica del quotidiano c’è ormai un’insuperabile distanza: l’uomo, definitivamente scacciato dal giardino, ha perduto l’accesso alla buona vita. La decisione della libertà umana (non di Dio: Gn 3,6), che si è imprigionata da se stessa, ha scatenato il male nel mondo. Questa vita dell’uomo, secondo la risposta ispirata della Sapienza, deve ormai fare i conti con la pesantezza del peccato nel vivere quotidiano. L’uomo e la donna, come appare nelle sentenze di Gn 3,16-19, vivono nella loro specifica condizione gli effetti intrinseci alla loro scelta: l’uno come lavoratore e l’altra come sposa e madre. Ad ambedue spetta una condizione quotidiana di fatica, dolore e morte.

Con ciò non si dice però che senza il peccato l’uomo e la donna non avrebbero conosciuto la fatica, il dolore e la morte[19]. Il peccato non è la ‘causa’ della fatica, del dolore e della morte: questi sono eventi che costituiscono la realtà stessa di un vivente e che sono nell’uomo sempre sperimentati e vissuti. Il peccato piuttosto sta all’origine di una certa forma dell’esperienza umana, e quindi anche del dolore, della sofferenza, della morte[20]. Questa è la denuncia della sapienza: la colpa dell’uomo, che solo davanti a Dio diventa piena, consiste nel cercare una sapienza autonoma, una sapienza che non viene dalla fede.

La denuncia di questa condizione di peccato nell’oggi di Israele, ormai giunto nella promessa, e il contemporaneo annuncio dell’opera di Dio, che è fedele alla sua promessa, sono propriamente l’oggetto fondamentale della predicazione profetica - della quale però qui non possiamo trattare in modo esteso. L’annuncio cede il passo all’annunciato.

 

Il Nuovo Testamento: Gesù e la ‘vita eterna’

 

I testi del Nuovo Testamento proclamano il compimento della speranza annunciata dai profeti e di quella pienezza di vita già anticipata nell’Antico: la novità, indeducibile e prefigurata, è il dono cui si apre la vita umana in relazione alla singolarità salvifica del Signore Gesù, crocifisso e risorto. Ma qui ci limitiamo a tracciare alcune linee essen­ziali di interpretazione, riservandoci di tornare poi sui singoli temi, nei capitoli successivi.

 

- La ‘cura’ di Dio per la vita umana, nelle opere e nelle parole di Gesù Nel Nuovo Testamento, parole e opere di Gesù sono segno concreto della cura che il Dio della vita ha per l’uomo, anche a costo di ‘salvare una vita’ in giorno di sabato (Me 3,4). Guarigioni e miracoli, insieme al perdono dei peccatori, sono l’attestazione storica della pre­senza del Regno e l’evidente testimonianza della sollecitudine di Dio, poiché nessun miracolo accade senza la fede (Mc 6,1-6; Mt 13,58). I miracoli compiuti da Gesù sono più di un piccolo segno di guarigione, che risolve momentaneamente il desiderio di un malato, ma non di tutti: essi sono il segno storico che la salvezza escatologica ed universale è all’opera nella venuta di Gesù. Il miracolo è un segno del venire di Dio, di cui anticipa e manifesta la verità dell’annuncio, anche se il Regno rimane trascendente rispetto ad esso.

Rispetto alla Legge, Gesù nelle sue parole si pone come interprete della volontà originaria di Dio (Cf. Mt 5,17-48). Ma egli non propone semplicemente una interpretazione nuova: se fosse così la sua sarebbe solo una nuova dottrina. In realtà, le sue parole rivelano la sua identità, la presenza di Dio stesso: il maestro, molto più che legislatore, è il Signore[21]. Tra le sue parole, ricordiamo, nel discorso della montagna, la prima antitesi (Mt 5,21-22), ove Gesù, andando oltre la lettera e l’osservanza esteriore e minimalista della Legge, risale all’intenzione obiettiva e al senso compiuto. Il senso della proibizione è di custodire la presenza dell’altro come buona. È dalla coscienza, cui egli dona il suo Spirito, che Gesù chiede di partire: il precetto, proibendo, chiede di accogliere l’altro, ogni altro, perfino il nemico, come nella sesta antitesi. Il ‘non uccidere’ non si esaurisce nell’evitare di nuocere all’altro, ma chiede un’assolutezza che accoglie e si prende cura dell’altro senza condizioni. In questo amore del prossimo, perfino nella sua veste peggiore (nemico), il credente testimonia la sua fede nella cura che Dio ha per l’uomo e che trova compimento nell’evento pasquale di Gesù Signore.

 

- Il comandamento e la promessa della ‘vita eterna’

Nel Nuovo Testamento, la vita dell’uomo viene indicata con due termini greci differenti: bìos, che rappresenta soprattutto la vita nei suo aspetto materiale (il denaro, le sostanze: Mc 12,44; Le 8,14.43; 1 Tim 2,2; 1 Gv 2,16, ecc; ma il termine è abbastanza raro) psyché (Mt 2,20, 6,25; Mc 3,4, 8,35; Lc 1,46; Gv 10,11.15.17, ecc.) che indica la vita umana nel suo profilo psicologico e relazionale. La vita dell’uomo, che è insieme bìos e psyché, ha sempre un carattere parziale e penultimo, in rapporto all’assoluto del Regno. L’uomo non ha infatti nessuna capacità di salvare da solo la propria vita. Nella conversione (metànoia) della fede egli è chiamato a riconoscere l’iniziativa salvifica di Dio in Gesù Cristo: annunciando in sé la presenza del Regno, Gesù offre finalmente all’uomo la causa per la quale decidersi, in modo assoluto, chiamandolo alla decisione di sé. Il senso della vita dell’uomo si decide nella fede in Gesù che offre definitivamente il vangelo e la grazia del Regno: per salvare la propria vita (psyché) - dice Gesù -occorre perderla «per causa mia e del vangelo» (Mc 8,35). Non si salva la vita trattenendola egoisticamente per sé, come un possesso geloso, ma solo rischiandola per qualcosa per cui ne valga la pena.

Il vangelo di Giovanni, approfondendo la prospettiva teologica dei sinottici (Mt 7,14, 18,8.9; Mc 10,17; Lc 12,15, ecc.), fa suo il termine specifico di zoé - che nella lingua greca classica significava la vita nel suo aspetto ‘animale’ -, per parlare della vita eterna, in un senso quasi tecnico[22]. Nella teologia giovannea, zoé ha il senso di vita eterna: zoé è la vita divina (Gv 1,4), il dono che il Padre da a chi crede nel Figlio (Gv 10,10), non solo nella risurrezione finale, ma già fin d’ora nella condizione presente. Gesù di tale dono non è solo la fonte, ma coincide con esso (Gv 1,4), nel suo evento di morte e resurrezione (Gv 11,25-26). Il vangelo di Giovanni riferisce a Gesù i simboli della vita, traendoli dalla storia del popolo ebraico e anche dall’esperienza della condizione umana universale: Gesù è sorgente di vita (Gv 3,14), buon pastore che conduce ai pascoli della vita (Gv 10), fonte di acqua viva (Gv 4), luce del mondo (Gv 1,9; 8,12) e pane di vita (Gv 6). In particolare, in Gv 6, dove zoé ricorre ben nove volte, Gesù si rivela come parola e pane di vita eterna, il cui dono è il compimento della promessa fatta ai padri: non solo la sua rivelazione è vero pane di vita, ma anche il pane che egli darà è «la sua carne per la vita del mondo» (Gv 6,51)[23].

Questa vita è frutto di un dono che viene dall’alto (Gv 3,3.7); è una grazia ‘altra’ rispetto alle risorse della carne e del sangue, e dunque è radicalmente inaccessibile alle forze dell’uomo, anche se non è lontana dal suo desiderio. È una partecipazione alla vita stessa di Dio (Gv 17), una rinascita dallo Spirito (Gv 3,5-8). In Gesù l’uomo trova la verità promessa come compimento del suo fragile cammino: «io sono la via, la verità e la vita» (Gv 14,6).

Nella teologia paolina, la ‘vita nuova’ - anche in Paolo il termine è zoé - caratterizza il cristiano (Gal 6,15; 2 Cor 5,17; Ef 4,24; Col 3,10); essa è partecipazione al Cristo morto e risorto ed è frutto dello Spirito che egli ci invia in dono (1 Cor 15,45 e 1 Cor 15,22). A questo dono l’uomo partecipa per la grazia di Cristo: con le sue sole forze infatti egli non può salvarsi. Solo nel dono dello Spirito egli partecipa alla vita del Nuovo Adamo ed è solo alla luce dell’universalità della salvezza in Cristo che Paolo in Rom 5 afferma l’universalità del peccato in Adamo. Salvato per la fede (Rom 3,27-28) e battezzato nella morte di Cristo (Rom 6,3), il cristiano «vive per Dio... in Cristo Gesù» (Rom 6,10.11). Questo dono riguarda già il presente, in cui è anticipato: e per essere sperato deve essere creduto, in forza di quel futuro definitivo cui fa accedere (Gal 1,4; 1 Cor 15,20.23; Eb 6,5).

Lungi dal ridursi a fatto oggettivabile, la vita è oggetto di una speranza che non riguarda solo un futuro cronologico. Fin d’ora i cristiani, mediante il Battesimo, sono partecipi di essa (Rom 6,11). La vita è promessa salvifica, spirituale (pneumatica), escatologica, anticipata, anche se non ancora definitivamente compiuta: essa è un dono anticipato grazie alla fede che spera in essa il compimento della sua attesa. Ad essa si accede, nel presente, credendo, attraverso le scelte quotidiane nelle quali l’uomo dispone di sé. Il dono della vita è già dato sotto la forma di un’esperienza iniziale di comunione con Dio e attende un compimento che non delude. Ma il rischio, la lotta e la fatica della decisione rimangono: non si può dimostrare a priori la sensatezza di questa speranza, se non affidandosi ad essa.

Insomma, la vita umana è ‘salva’ unicamente a prezzo di credere. Solo una vita vissuta nella fede mantiene le sue promesse: ma essa deve attraversare la notte, il buio, la prova radicale, appunto credendo. Il comandamento fondamentale della vita è scritto in essa e ri-chiede di credere senza condizioni, come in un dono buono. La vita dell’uomo è, come si diceva per il deserto, un tempo di prova e di decisioni, un tempo nel quale l’uomo può perdersi oppure può ritrovarsi, ma solo a patto di aderire a un bene che gli si propone in maniera incondizionata. L’agire del credente è l’attuazione pratica che testimonia il dono ricevuto mediante la fede e grazie al Battesimo che lo ha generato a nuova vita.



[1] M. Chiodi, Etica della vita. La sfida della pratica e le questioni teoriche, Glossa (= Lectio 6), Milano 2006, 51 – 68.

[2] Il comandamento sul sabato (Es 20,8-11) riprende temi e vocabolario di Genesi. Su questo si veda, in modo più approfondito, H. Schungel-Straumann, Decalogo e comandamenti di Dio, Paideia, Brescia 1977 (Der Dekalog - Gottes Gebote?, KGW Verlag, Stuttgart 1973), F. Garcia Lopez, Le décalogue, Ceri, Paris 1992 e soprattutto P. Beauchamp, L’uno e l’altro Testamento, I, Saggio di lettura, Paideia, Brescia 1985 (L’un et l’autre Testament. Essai de lecture, Seuil, Paris 1976). Sul tema dell’uomo ‘immagine di Dio’ e della ‘santità della vita’, rimando ai contributi istruttivi di P. Beauchamp, All’inizio, Dio parla, ADP, Roma 1992, in particolare 63-74.

[3] In Gn 9,6 si mostra la ragione profonda, legata alla fede in YHWH, per la quale la vita umana deve essere rispettata. La fede in YHWH ha rafforzato e motivato l’antichissima proibizione, affermando che nel sangue c’è la vita e di questa è padrone il Signore: «il sangue innocente versato grida vendetta a YHWH (cf. Gn 4,10). Questo pensiero porta l’impronta della fede israelitica, benché i tabù del sangue siano presumibilmente più antichi e non comuni a tutto l’Oriente» (H. Schungel-Straumann, Decalogo e comandamenti di Dio, 57). Per maggiori informazioni, si confronti G. von Rad (traduzione e commento a cura di), Genesi (capitoli 1-12,9), Paideia, Brescia 1972, 161-163 (Dos erste Buch Mose [Genesis 1-12,9] Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1967) e anche P. Rota Scalabrini, II corpo: passione di Dio e dell’uomo, in Aa.Vv., ‘L’io e il corpo’, 83-137, in particolare 96-98. In queste pagine riprendo, rielaborandolo, parte di un articolo già pubblicato: M. Chiodi, Eutanasia e accanimento: un’alternativa da superare «Teologia» 24 (1999) 177-205.

[4] Infatti il divieto si svincola dal riferimento alla vendetta (privata) del sangue e la proibizione tende a estendersi verso ogni tipo di omicidio. Nello stesso tempo però - e in modo inverso - in Israele si distinguono sempre più i casi e le situazioni, come appare nel diritto casuistico (Es 21), che non nega ma precisa la lapidarietà del V comandamento.

[5] Le dieci parole creatrici sono tutte ‘volitive’, sono un ‘esercizio di dominio’ da parte di Dio. Al loro interno, Beauchamp nota che la nona e la decima parola hanno una tonalità particolare, essendo esse molto vicine alla Legge. La ‘legge’ infatti ci rivela la natura e la tonalità della parola volitiva di Dio. Si veda Beauchamp, All’inizio, Dio parla, 30-31.

[6] Si veda ib., 91.

[7] Come Dio cessò dal suo lavoro (Gn 2,2) così all’uomo è comandato di osservare una sosta dal suo lavoro: imitando Dio, riposando come lui ha fatto, ‘a sua immagine’, «il sabato imprime nell’uomo il sigillo finale dell’immagine di Dio» (ib., 68). Sul sabato, il fermarsi dì Dio, come una sorta di ‘firma’ di Dio, che si ferma avendo fatto alleanza con l’uomo ‘uno’, a sua immagine, si veda ib., 68-70.

[8] Ib., 66.

[9] Dio stesso non è strapotenza illimitata: egli «invece è strapotenza di gioia e di fedeltà a se stesso e alla sua alleanza. Diciamo che egli è abisso, e non caos; è parola mantenuta» (ib., 71).

[10] Ib., 72.

[11] Infatti nell’idolatria si costruisce una contro-immagine menzognera di Dio, costruita da sé e che è l’immagine della propria potenza sognata come illimitata. Adulterio, omicidio, idolatria: «queste tre brutture sono spesso collegate tra loro nei testi biblici» (ib.). Nei profeti, si veda Ezechiele, vicino al sacerdotale (Ez 23,37-39), che collega tra loro idolatria, sangue, lussuria e profanazione del sabato.

[12] «La santità è la proprietà stessa di Dio, ciò che egli ha in proprio. È anche la proprietà dello Spirito di Dio. Ora, Dio comunica il suo Spirito» (ih, 92). L’affermazione teologica del sacerdotale è una ripresa di quanto predicavano i profeti, quando promettevano che Dio stesso avrebbe donato all’uomo la sua giustizia, donandogli «il suo Spirito, cioè la sua santità sostanziale» (ib.)

[13] «La legge di Lv 18 interviene perché il padre e il figlio siano padre e figlio in spirito per la via della carne, del corpo non rinnegato ma riservato, non esibito ma rivelato. Cioè del corpo glorificato. Glorificato nella sua santità. Proprio quel corpo che alcuni credono disprezzato dalla Bibbia» (ib, 96).

[14] «Nella misura in cui (per limitarci alla figura più semplice) l’amore della sposa e l’amore della madre saranno tenuti distinti, e solo a questa condizione, si riaffermerà continuamente che l’Amore è diverso da entrambi questi amori. Si riaffermerà che questi amori derivano dall’Amore, e non viceversa. La legge vieta solo per permettere ciò, per renderlo possibile. Essa fa posto alla trascendenza dell’Amore. Permette all’amore di venire, ma non può fare certo in modo che esso venga. L’amore viene allora come dono di Colui che, fuori di noi, più che ‘l’origine dell’Amore’, è 1’ ‘Amore originante’, l’Amore in quanto origine» (ib., 99).

[15] Gli uomini sono fratelli perché figli, fatti a immagine dell’Unico, figli dell’Unico. La relazione tra la filiazione di Dio e la fraternità appare chiara anche nel fatto che nella Scrittura nessuno è singolarmente chiamato figlio di Dio (nemmeno Abramo e Mosé) prima che tutto il popolo sia chiamato primogenito (come a dire che dalla relazione di figliolanza non sono esclusi gli altri popoli), dopo la rivelazione del Nome a Mosé: Cf. Es 4,23 dove Israele è chiamato «il tuo figlio primogenito».

[16] «Occorrerà il sangue di Cristo perché si arrivi a una riconciliazione così piena, come afferma san Paolo» (ib., 106).

[17] «Il v. 7 è un focus classicus dell’antropologia veterotestamentaria, che non distingue qui tra corpo e ‘anima’, ma, più realisticamente, tra corpo e vita. Il soffio vitale divino che si unisce alla materia rende l’uomo un ‘essere vivente’, sia nella parte fisica che nella parte psichica. Questa vita nasce direttamente da Dio» (G. von Rad, [trad. e commento a cura di], Genesi [capitoli 1-12,9], 91-92). All’essere vivente che è l’uomo, come all’animale, appartiene il nephesh (anima). Nephesh, spesso tradotto con psyché nei LXX, è termine assai ricco nell’Antico Testamento: indica il ‘respiro’ (legato a vento, come il latino animus e anima), e quindi ‘gola’, ‘collo’: in tal senso indica anche il principio della vita e dell’essere vivente; nephesh indica pure la qualità di ‘desiderio’, di bisogno, di brama, di anelito tipico dell’essere vivente. Infine può indicare semplicemente l’uomo, fino ad essere l’equivalente del pronome indefinito e in tal senso si arriva a parlare di un nephesh morto. È comunque chiaro che nephesh indica una totalità e non equivale al senso della tradizione filosofica greca, in cui anima è in opposizione, o comunque, distinta da corpo. Infatti in ebraico basar, carne o corpo, indica tutto l’uomo nella visibilità delle sue relazioni; tant’è che racchiude in sé anche l’idea di nephesh (psyché, anima) e dunque non si dice mai una basar ‘morto’, un corpo morto. Nell’epoca intertestamentaria al concetto di basar si è legato quello di peccato. Nella traduzione greca dei LXX, basar è reso sia con sàrx, e allora indica la ‘persona’ intera (si parla perfino di sàrx degli angeli), sia con sòma e allora indica soprattutto la ‘caducità’ del basar. Cf., per ulteriori chiarimenti, P. Rota Scalabrini, // corpo: passione di Dio e dell’uomo, 85-93.

[18] Ciò che qualifica l’uomo vivente, rispetto agli animali, è lo spirito di Dio (neshamah): l’uomo diventa tale quando Dio alita in lui un respiro di vita (neshamah), un termine che l’autore biblico riserva solo a Dio o all’uomo: esso indica una vita non in senso biologico, ma nel senso di capacità di autocoscienza, conoscenza e giudizio di sé, libertà creativa.

[19] Anche se per lungo tempo si è sostenuto che «l’uomo non peccatore non sarebbe morto», ormai è più comunemente accettato dall’esegesi cattolica che «il peccato si riferisce alla morte spirituale, ma non costituisce la ragion d’essere della morte biologica» (G. Martelet, Libera risposta ad uno scandalo. La colpa originale, la sofferenza e la morie, Queriniana, Brescia 1987, 40 [La faute originelle, la souffrance et la mori, Ceri, Paris 1986]).

[20] Ma, se la vita dell’uomo è ormai esposta a una condizione di negatività, di contraddizione e di insuperabile ambiguità, essa rimane aperta alla promessa di una grande speranza. Non mancano nella narrazione jahvista di Gn 3 e anche nei successivi capitoli fino a Gn 11, diversi spunti gravidi di speranza: Gn 3,15, Gn 3,20, Gn 3,21.

[21] Gesù «non riprende solamente un testo. Egli ricrea un avvenimento e lo sorpassa, l’avvenimento del Sinai stesso. Cosa sarebbe la legge senza la Presenza? L’esegesi delle parole di Gesù e i commentari, anche i migliori, rischiano di dimenticare il corpo, la bocca dalla quale escono, l’aria, lo spirito, la musica di colui che ha parlato. Era là, Gesù, che parlava da quella montagna. Non è questo, d’altronde, che è nuovo. Si dimentica in fretta, inoltre, che la Torah non ha mai parlato da sola. Il Sinai era il luogo per la presenza del Dio di Israele. Altrimenti, questa legge non sarebbe nulla» (P. Beauchamp, La legge di Dio, Piemme, Casale Monferrato 2000, 137 (D’une montagne à l’autre. La hi de Dieu, Seuil, Paris 1999).

[22] ‘Zoé’ ritorna in Gv 36 volte, contro le 15 dei sinottici ove è spesso seguita da ‘aiònios’ (eterna). «H termine ‘vita’ si trova 36 volte negli scritti giovannei e la radice zen da cui zoé (vivere/vita) è quasi un termine tecnico, distinto da bìos, per indicare la vita che Dio dona in Cristo ai credenti, distinta dalla vita puramente naturale degli esseri» (R. Cavedo, Vita, in P. Rossano - G. Ravasi - A. Ghirlanda [a cura di], Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1988,1660-1680, qui 1671). Su questo, Cf. pure M. Chiodi, Nascere e morire nel cristianesimo: la promessa e la fede, in G. Ravasi - G. Rizzardi - M. Chiodi - S. Piano - G. Favaso, La vita e la morte nelle grandi religioni, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 2000, 43-103.

[23] Sul tema della vita in Gv 6, Cf. ib., soprattutto 88-103.