Guido Gatti, LIBERTÀ E LEGGE, Elledici 1995

 


Capitolo quinto
UN CUORE NUOVO


Le profezie del cuore nuovo

Ho seguito ultimamente molto da vicino la vicenda di un mio caro amico che ha subito il trapianto del cuore. Colpito anni fa da un infarto, da tempo viveva una semi-vita, incapace di qualunque sforzo, inabile a qualsiasi impegno di lavoro serio, con la sopravvivenza stessa minacciata da qualsiasi emozione troppo violenta; ultimamente si stava avviando a una fine rapida irreparabile. Sapeva che l'unica speranza di salvezza era legata per lui alla prospettiva di un cuore nuovo. Fu preparato per tempo e con molta cura, sia sul piano fisico che su quello psicologico e, alla fine, il momento atteso giunse.
L'operazione, eseguita magistralmente, riuscì benissimo. Con grande gioia sua, dei famigliari e degli amici che lo avevano seguito con ansia, in pochissimo tempo divenne un altro: la qualità di vita ricuperata andò oltre le più rosee previsioni: lo riprese l'antica voglia di lavorare e il gusto smarrito di vivere, quasi volesse ricuperare il lungo tempo perduto nella malattia.
Questa vicenda mi ha portato a ricordare alcune pagine bellissime e molto note della Bibbia in cui si parla appunto di un «cuore nuovo».
Si tratta di pagine profetiche, in cui Dio consola il suo popolo, afflitto dal ricordo del suo tradimento nei confronti dell'alleanza siglata con Dio e oppresso dalle sofferenze della deportazione e dell'esilio, con la promessa di tempi nuovi, segnati dal ritorno alla patria e da una rinnovata abbondanza delle benedizioni divine.
Questi tempi nuovi comporteranno una «nuova alleanza» e perciò una «nuova legge». Ma poiché l'una e l'altra sarebbero ancora esposte al pericolo della caduta e del tradimento da parte di Israele, rivelatosi, ahimè, troppo fragile e incline al peccato, la nuova alleanza e la nuova legge saranno accompagnate da un profondo rinnovamento interiore, morale e religioso, del popolo di Dio.
Dio promette quindi per i tempi nuovi, per i tempi messianici, un «cuore nuovo».
La prima di queste profezie si trova nel libro di Geremia; il profeta mette sulla bocca di Dio questa promessa: «Io poserò lo sguardo sopra di loro per il loro bene;... li pianterò e non li sradicherò mai più. Darò loro un cuore capace di conoscermi, perché io sono il Signore; essi saranno il mio popolo e io sarò il loro Dio...» (Geremia 24, 6-7). Chi parla attraverso il profeta, come è facile intuire, è Dio stesso. Il cuore nuovo che egli promette agli israeliti sarà un cuore capace di conoscere Dio, così che essi divengano vero popolo di Dio e Dio sia veramente il loro Dio. Va notato che nel linguaggio biblico il verbo conoscere ha un senso molto più ampio che nelle nostre lingue: conoscere è sapere, ma anche accogliere, sperimentare, amare ciò che si conosce.
Nel profeta Ezechiele la profezia del cuore nuovo ritorna in due passi diversi con parole quasi identiche: «Ecco verranno giorni - dice il Signore -nei quali con la casa di Israele e la casa di Giuda io concluderò un'alleanza nuova... Questa sarà l'alleanza che io concluderò con la casa d'Israele dopo quei giorni, dice il Signore: porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi il mio popolo» (Ezechiele 31,31-33).
«Darò loro un cuore nuovo e uno spirito nuovo metterò dentro di loro; toglierò dal loro petto il cuore di pietra e darò loro un cuore di carne, perché seguano i miei decreti e osservino le mie leggi e le mettano in pratica; saranno il mio popolo e io sarò il loro Dio» (Ezechiele 11,19-20).
«lo vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli; vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne; porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi... voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio» (Ezechiele 36,25-28).
Come si vede, il cuore nuovo qui è correlato con una nuova alleanza, cui gli israeliti saranno finalmente fedeli. E, ancora una volta, nel progetto di Dio Israele dovrà diventare veramente popolo di Dio e Dio essere veramente il suo Dio, cioè il suo salvatore, il suo protettore e il suo padre.

Il mistero del cuore umano

Già dal tenore di queste profezie è possibile intuire che la parola «cuore» indica nel linguaggio biblico non tanto la sede dei sentimenti teneri, quanto il nucleo più profondo della persona, il centro segreto del suo dinamismo spirituale in cui operano, inseparabilmente intrecciate, la sua intelligenza e la sua libertà, le sue tendenze più profonde e più tenaci.
Per questo il cuore, secondo la Bibbia, è il luogo proprio dell'incontro personale con Dio e con il suo progetto di salvezza, e quindi la radice vera della fede e della qualità morale della persona.
L'infedeltà del popolo di Israele all'alleanza con Dio ha preso corpo e si è resa visibile nella disobbedienza alle sue leggi, e quindi nell'idolatria, nell'ingiustizia, nell'oppressione dei poveri, nella menzogna; ma alla radice di questi comportamenti peccaminosi stava qualcosa di più profondo, un «cuore di pietra», sordo alla voce di Dio e ribelle al suo amore: «Questo popolo - dice Dio attraverso Geremia - ha un cuore indocile e ribelle» (Geremia 5, 23). «Non hanno ascoltato la mia voce e non l'hanno seguita, ma hanno seguito la caparbietà del loro cuore» (Geremia 9,12-13).
Questa lontananza di cuore non poteva essere cancellata o in qualche modo compensata da una fedeltà, puramente materiale, alle pratiche rituali del culto. Dio proclama di detestare un culto esteriore, disgiunto dalla fedeltà del cuore: «Smettete di presentare offerte inutili, l'incenso è un abominio per me; noviluni, sabati, assemblee sacre, non posso sopportare delitto e solennità» (Isaia 1,13). «Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me» (Isaia 29,13).
Il termine usato dal profeta Geremia per designare questa condizione di infedeltà interiore è «incirconcisione del cuore» (Geremia 9,25). La circoncisione era il distintivo che contraddistingueva l'israelita dagli stranieri, il segno esterno della sua appartenenza a Dio. Sebbene inciso nella carne, questo segno, non ratificato dalla vita, lasciava il cuore incirconciso, quindi ostile a Dio ed estraneo alla sua alleanza.
Ancora ai tempi di Gesù, la situazione non doveva essere cambiata di molto, se egli ripete, facendola propria, la denuncia profetica: «Questo popolo si avvicina a me solo a parole e mi onora con le labbra, mentre il suo cuore è lontano da me. Invano essi mi rendono culto, insegnando dottrine che sono precetti di uomini» (Matteo 15,3-8).
San Paolo estenderà la denuncia a tutto il mondo pagano, e quindi a tutta l'umanità in quanto non ancora raggiunta da Cristo: «Essi hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è ottenebrato il loro cuore ottuso... perciò Dio li ha abbandonati ai desideri del loro cuore, nell'impurità» (Romani 1,21).
Scrivendo ai cristiani e ricordando che anch'essi furono in passato schiavi di una simile condizione, li esorta a «deporre l'uomo vecchio» e a rinnovarsi nello spirito della loro mente: «non comportatevi più come i pagani... estranei alla vita di Dio, a causa dell'ignoranza che è in loro e per la durezza del loro cuore... Ma voi non così avete imparato a conoscere Cristo... secondo la verità che è in Gesù, per la quale dovete deporre l'uomo vecchio, con la condotta di prima, e dovete rinnovarvi nello spirito della vostra mente e rivestire l'uomo nuovo, creato secondo Dio nella giustizia e nella santità vera» (Efesini 4,17-24).
Del resto, l'insegnamento di Gesù si caratterizzava, rispetto alla morale giudaica del suo tempo, e in particolare del farisaismo, proprio per questo radicale spostamento di attenzione dalle opere esteriori agli atteggiamenti del cuore.
È lo spostamento del baricentro della vita religiosa e morale dall'ambito delle azioni esteriori all'interiorità della persona, ai suoi desideri, profondi e magari inconfessati, alle sue intenzioni segrete, alle motivazioni più vere del suo comportamento esteriore.
Questo non significa che l'impegno morale richiesto al credente si risolva in un «puro stato d'animo», sganciato dalla vita concreta e da quella prova di autenticità che solo le opere sanno dare; significa che le opere veramente buone nascono dalla rettitudine del cuore. Secondo il Vangelo, esiste una misteriosa ma insopprimibile coerenza tra questo nucleo profondo della persona (il suo cuore appunto) e il suo comportamento esteriore sul piano religioso e morale: «L'uomo buono trae fuori il bene dal buon tesoro del suo cuore; l'uomo cattivo dal suo cattivo tesoro trae fuori il male, perché la bocca parla dalla pienezza del cuore» (Luca 6,45).
D'altra parte la volontà cattiva non cessa di qualificare negativamente tutta la persona per il solo fatto di restare puramente interiore: essa perverte il cuore e quindi sfigura tutta la fisionomia morale dell'uomo.
L'uomo è davanti a Dio proprio quello che è il suo cuore. Come dirà sant'Agostino, «il mio cuore è ciò per cui sono quello che sono» (Confessioni, libro X, c. 3)
La parola di Dio fruttifica solo se accolta nel cuore e ascoltata col cuore: «Il seme caduto sulla terra buona sono coloro che dopo aver ascoltato la parola con cuore buono e perfetto, la custodiscono e producono frutto» (Luca 8,15).
Il rifiuto di Gesù da parte dei Giudei è spiegato con una antecedente lontananza del loro cuore da Dio: «Questo popolo mi onora con le labbra, ma il loro cuore è lontano da me» (Marco 7,6).
Il comandamento della carità, che riassume in sé tutta la Nuova Legge, impegna appunto ad amare Dio con tutto il cuore e con tutta l'anima (Matteo 22,34).
Porre in Dio la propria speranza di salvezza e il proprio tesoro significa perciò ancorare a Dio il proprio cuore: «Perché là dov'è il tuo tesoro sarà anche il tuo cuore» (Matteo 6,21).
Anche gli scritti apostolici ritornano spesso sul tema del «cuore» come luogo proprio dell'incontro tra l'uomo e Dio. Essi parlano così di «occhi del cuore», illuminati dalla fede (Efesini 1,18); di cuori diretti dalla carità (2 Tessalonicesi 3,5), che è diffusa nei nostri cuori dallo Spirito Santo (Romani 5,5).
Il riferimento alle profondità dello spirito umano si arricchisce con san Paolo di una nuova espressione: «uomo interiore» (Romani 7,22; Efesini 3,16; 2 Corinzi 4,16) che avrà poi grande rilievo e sviluppo nella letteratura spirituale e mistica dei secoli successivi.

Un cuore nuovo dallo Spirito

Ma Cristo non è solo l'autore di una rinnovata richiesta di interiorità e profondità del vissuto religioso e morale: egli non si limita a raccomandare o a imporre una «conversione del cuore»; egli dona a coloro che credono in lui il «cuore nuovo» promesso dai profeti.
La profezia del cuore nuovo trova finalmente adempimento nell'evento Cristo.
Tale adempimento è legato al dono dello Spirito Santo, concesso a coloro che hanno creduto in lui: il cuore nuovo è tale perché abitato dallo Spirito.
Il Vangelo di Giovanni riferisce che durante una delle sue visite a Gerusalemme, in occasione della festa delle capanne, «Gesù, levatosi in piedi, esclamò ad alta voce: "Chi ha sete venga a me e beva. Chi crede in me, come dice la scrittura, fiumi d'acqua viva sgorgheranno dal suo seno"» (Giovanni 7,3738). E l'evangelista aggiunge che Gesù aveva detto questo «riferendosi allo Spirito che avrebbero ricevuto i credenti in lui: infatti non c'era ancora lo Spirito perché Gesù non era stato ancora glorificato» (Giovanni 7,39).
La Pentecoste renderà visibile la presenza di questo ospite misterioso che Gesù con la sua morte (la glorificazione di cui parla Giovanni) aveva immesso nel mondo.
I primi credenti vivevano spesso in modo direttamente sperimentabile la consapevolezza esaltante di essere stati raggiunti da questa presenza trasformante.
San Paolo ripetutamente ricorda loro che Cristo, attraverso la fede, abita nel loro cuore (Efesini 8,17); che l'amore di Dio è stato diffuso nel loro cuore attraverso il dono dello Spirito Santo (Romani 5,5). «È Dio stesso che ci conferma, insieme a voi, in Cristo, e ci ha conferito l'unzione, ci ha impresso il sigillo e ci ha dato la caparra dello Spirito nei nostri cuori» (2 Corinzi 1,21-22).

Il luogo di una decisione drammatica

In che cosa si esprimerà dunque la novità del cuore credente? Che cosa fa del cristiano un uomo dal cuore nuovo? In quali atteggiamenti di fondo, in quali scelte e comportamenti si esprimerà questa novità del cuore?
Se il cuore è il luogo dell'incontro interiore tra Dio e l'uomo, il cuore nuovo sarà anzitutto un cuore capace di conoscere Dio, come diceva Geremia; il cuore capace di dirgli di sì, di accogliere il suo progetto di amore con una adesione profonda e incondizionata.
La parola che Dio rivolge all'uomo è una offerta di salvezza, il dono di una pienezza di vita e di felicità, quale l'uomo non potrebbe sognare.
Ma la realizzazione di questa promessa è condizionata dalla libera accettazione da parte dell'uomo, una accettazione carica di decisività drammatica. Dire di sì a Dio nella persona di Cristo è accettare fino in fondo la logica interna di questa salvezza; è lasciare che egli ci salvi. Dirgli di no è siglare con la propria libertà la rinuncia alla salvezza; è volere liberamente la propria perdizione.
Per questo l'attuazione delle promesse di Dio («il giorno di Jahweh») è attesa con trepida speranza, ma anche temuta come giorno di giudizio e di condanna irrevocabile. La rivelazione di questo progetto apre il cuore alla gioia ma è insieme una messa in guardia estremamente drammatica.
I contenuti delle promesse di Dio, inizialmente percepiti in maniera imperfetta e parziale, rivelano solo gradualmente, all'interno di una pedagogia di condiscendenza e di rispetto per i tempi di maturazione dell'uomo, la loro imprevedibile trascendenza rispetto alle attese umane. Per lungo tempo la fede di Israele ha interpretato il progetto di Dio e la partnership privilegiata cui esso era chiamato con il Dio dell'alleanza in termini esclusivamente terreni ed etnico-politici.
La comprensione umana del progetto di Dio si è allargata lentamente e ha raggiunto la sua pienezza solo in Cristo. Ma parallelamente a questa comprensione è cresciuta la serietà della messa in guardia contro la possibilità e le conseguenze di un rifiuto e quindi il carattere drammatico e ultimativo dell'appello a una decisione radicale nei confronti di questo progetto.
Una simile decisione dà un significato direttamente religioso a tutto l'impegno morale, anche nei settori più profani della vita, trasforma questo impegno in un cammino di salvezza; determina la fisionomia morale e religiosa della persona, definisce la sua posizione nei confronti di Dio e del suo progetto e quindi la sua vera consistenza e il suo destino eterno.
Il progetto di Dio traccia così le coordinate dentro cui si situa ormai irreversibilmente l'impresa morale e la stessa avventura umana sulla terra.
Il surplus di significato e di rilevanza salvifica che tale impresa viene ad assumere in forza di questo suo inserimento in una storia di salvezza diventa pienamente visibile in Cristo, attuazione definitiva del progetto di Dio e momento culminante della storia della salvezza: è nella sua morte in croce che si rivela tutta la serietà della posta in gioco.
Cristo è la bandiera che divide tutto lo spessore esistenziale dell'umano in una positività e in una negatività che significa salvezza o perdizione.
La sua predicazione è tutta rivolta ad annunciare l'adempimento, ormai in atto, delle promesse di Dio, la presenza del Regno di Dio nell'oggi della storia; ma perciò anche l'urgenza di una decisione indifferibile e ultimativa.
L'adesione al progetto di Dio deve essere anteposta a tutto e può domandare anche il sacrificio della vita, poiché apre le porte a una pienezza di vita rispetto alla quale l'esistenza terrena ha solo il ruolo di una preparazione e di un'attesa. Il Regno di Dio è il tesoro nascosto e la perla preziosa per il cui possesso vale la pena di sacrificare tutto quanto si possiede (Matteo 13,44-46).
Vera e imperitura ricchezza è solo quella accumulata per il cielo, «dove né tignola né ruggine consumano... Perché là dov'è il tuo tesoro sarà anche il tuo cuore» (Matteo 6,20-21).

La fede

Quando il Nuovo Testamento vuole dare un nome agli atteggiamenti che costituiscono la logica di questo nostro accettare e vivere il dono che Dio fa di se stesso a noi, forgia (dando un significato radicalmente nuovo a parole già usate nell'Antico Testamento, o nel linguaggio profano del tempo ma per indicare realtà solo lontanamente analoghe a quelle che si volevano ora esprimere) una specie di trinomio, costituito dalle parole-chiavi dell'etica cristiana: fede, speranza e carità.
Il dono che Dio ci fa di se stesso domanda di essere accolto anzitutto nella fede: «Per colui che si accosta a Dio è necessario anzitutto credere» (Ebrei 1 I ,6).
Non è facile dire con parole umane che cosa sia la fede, questo misterioso incontro tra il cuore di Dio e il cuore dell'uomo.
Forse è più facile arrivarvi cominciando col dire che cosa certamente la fede non è.
Certamente la fede non è sapere bene i «dogmi» della fede. I dogmi sono le parole «giuste» della fede e la fede ha bisogno anche di essere detta e con le parole giuste: ma la fede è di più delle parole con cui viene detta.
La fede non è neppure misurata dal rigore con cui si difende l'ortodossia: l'ortodossia va custodita e c'è qualcuno che nella Chiesa ha questo compito; ma questa difesa non è ancora la fede.
La fede non è neppure l'orgoglio di appartenere alla Chiesa, lo spirito di corpo, la dedizione leale ai propri compiti di trincea nella testimonianza cristiana; tali cose possono essere un buon indizio della fede; ma esse sono comuni a tante altre forme di appartenenza.
Non basta neppure avere lasciato, come Abramo, la propria terra, la casa del proprio padre, le proprie idee e i propri schemi mentali. Questo è una premessa necessaria, ma solo una premessa: occorre poi avere seguito Gesù.
La fede non è neppure misurata dalle opere. Certo, una fede senza opere è morta; ma anche le opere sono indizi ambigui. San Paolo arriva addirittura a contrapporre le opere della legge, che non salvano, a quelle della fede, che sole salvano. Un certo rigore morale può nascere dall'orgoglio o da un astratto senso del dovere.
La fede suppone sempre la risposta a un chiamante che ha preso l'iniziativa e sta davanti a noi come una sorpresa e ci chiede la rottura di tutti i nostri progetti. Qualcosa irrompe nella nostra vita con la assoluta alterità della trascendenza e chiede imperiosamente di essere ascoltato.
Ecco: la fede può essere capita, meglio che in altro modo, con le categorie della parola e dell'ascolto. I grandi della fede sono persone che si sono fatte ascolto, che hanno saputo cogliere la voce di Dio e fare della sua parola il principio di una nuova vita.
L'esempio più affascinante è certamente quello del giovane Samuele. In piedi (starei per dire sull'attenti), davanti alla tenda dell'Alleanza, ripete le parole che gli ha suggerito il sommo sacerdote Eli: «Parla, Signore, perché il tuo servo ti ascolta». E la Bibbia aggiunge che da quel momento Samuele non lasciò cadere a terra nessuna delle parole di Dio (1 Samuele c. 3).
Colui che crede sta davanti a Dio nell'atteggiamento di Samuele, o in quello pieno di dignitosa ubbidienza di Maria: «Si faccia in me secondo la tua parola» (Luca 1,38). Dio parla, la fede ascolta: il binomio «parola-ascolto» è più ricco di contenuti di quello che potrebbe apparire.
Chi parla vuole trasmettere certe verità a chi ancora non le conosce. Ascoltare è diventare discepoli, gente che si lascia insegnare. La parola di Dio si sovrappone a ogni altra forma di sapere, non per smentirla o cancellarla, ma per reinterpretarla.
Anche le nostre esperienze più forti e dirette vengono trasformate e ricomprese nella luce della parola di Dio. Anche attraverso di esse Dio mi parla.
Chi parla vuole ottenere dal destinatario una collaborazione libera e intelligente (non si parla a un mulo) per la realizzazione di un progetto; Dio ci chiama a realizzare insieme a lui un progetto, ci chiede un inserimento responsabile. Ascoltare diventa ubbidire. In molte lingue il verbo ubbidire viene dal verbo udire: è un modo forte di ascoltare.
Ma chi parla non comunica solo verità o indicazioni operative. Il linguaggio è anche espressivo: chi parla esprime se stesso. Dice qualcosa di ciò che è, comunica qualcosa della sua vita. Il destinatario della parola diventa allora un amico, partecipe dei sentimenti e delle ricchezze interiori di chi parla. L'ascolto, come si vede, include sempre una risposta: di adesione intellettuale, operativa, vitale. Diventa un sì globale e senza riserve, un sì detto con la vita.
E tutto questo non con un meccanismo deterministico privo di libertà: credere non è un riflesso condizionato ma un atto di libertà: l'atto di libertà più profondo e più decisivo che possiamo compiere, in cui mettiamo in gioco appunto il «cuore» della libertà.
Ci sono due livelli di esercizio della libertà, quello in cui decidiamo le mille cose che facciamo e quello con cui decidiamo chi essere. Con la fede decidiamo chi essere e lo decidiamo di fronte a Dio.
Per questo la fede sta dentro e sotto tutte le altre scelte, come il progetto che le unifica, il senso che le rende comprensibili.
La fede trasforma tutta la vita (e non soltanto la sua dimensione cognitiva, come vorrebbe una definizione riduttiva) in un sì a Dio (CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 5) che dà un significato e un valore divino a tutto l'impegno morale umano.

La speranza

Accanto alla fede e intimamente collegata con essa, al cuore di tutto l'impegno morale cristiano, si trova la speranza, che illumina l'orientamento verso il futuro inerente a questo impegno. La prima lettera di Pietro invita i cristiani a render conto a chiunque domandi loro ragione della speranza che essi hanno in sé (1 Pietro 3,15).
La parola speranza può essere intesa in un senso povero, quello, per intenderci, della frase, diventata famosa, tratta dal tema di un ignoto ragazzino napoletano e finita in un libro di successo: «Io speriamo che me la cavo». È lo stesso significato che ha l'altra comunissima espressione che fa della speranza «l'ultima dea» o almeno l'ultima a morire.
In questo caso la speranza è qualcosa di «sentito», di subito passivamente, a buon mercato: non occorre pagare nessun prezzo per averla, neppure quello di confrontarsi seriamente con la realtà, per dare ai propri sogni la misura del possibile.
Lo sperare inteso in questo senso non è una cosa del cuore, inteso in senso biblico; non comporta nessuna decisione libera, consapevole e impegnativa, ma solo l'abbandono, spesso irrazionale e neghittoso, a un sentimento tanto spontaneo quanto cieco e illusorio: l'Italia va a fondo, ma si spera sempre nel suo stellone con una speranza che dispensa dal risparmiare, investire, fare sacrifici, pagare le imposte...
Una simile speranza è soltanto un bisogno insopprimibile che testimonia la fragilità e qualche volta la stupidità dell'uomo.
La speranza di cui il credente è chiamato a render conto ha come oggetto qualcosa che non si oserebbe immaginare. Una simile speranza non è né facile né spontanea.
Numerose inchieste fatte sia in Francia che in Italia rivelano che, tra gli stessi praticanti, una percentuale non piccola di persone dichiara di credere in Dio, ma non in un aldilà oltre la morte, in un Dio che sarà la nostra felicità eterna, che è invece l'oggetto proprio della speranza cristiana.
Proprio per questo la speranza cristiana non è un sentire passivo, un moto istintivo dell'anima, l'abbandono a una qualche forma indistinta di spontaneità vitale. È una scelta controcorrente: contro la corrente oggettiva della cultura in cui viviamo, e di cui viviamo e contro la corrente soggettiva delle nostre tendenze istintive e della nostra spontaneità immediata.
Anche per questo ha bisogno di un dono dall'alto, di una grazia di speranza che è frutto dello Spirito presente nel cuore di chi crede.
Sperare significa in questo caso riporre attivamente e deliberatamente la propria speranza in qualcosa e in Qualcuno cui non è facile affidare davvero e senza riserve la sollecitudine per il proprio futuro e per la propria felicità.
Una simile speranza è sostenuta quindi da una fede autentica: «La fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» (Ebrei 11,1). Possiamo sperare di questa speranza solo se ci sentiamo certi che Dio ci ama come figli, che vuole davvero essere la nostra vita e la nostra felicità, che si è davvero rivelato a noi in Cristo, che Cristo è davvero morto per salvarci, che è davvero risorto come primizia e garanzia della nostra risurrezione. Se non si è veramente convinti di queste verità, non si può sperare davvero ciò che esse promettono.
Non ci si può giocare la vita.
Ciò in cui si spera decide il come si vive. È decidendo cosa sperare che decido come vivere.
Chi non vive in modo coerente con quello che dice di sperare, in realtà mente. Esiste quindi un legame necessario tra l'impegno morale e la speranza. Esiste perfino, dentro il fare bene di coloro che dicono di non credere e di non sperare, una speranza implicita che smentisce, con la prova della vita, quello che dicono a parole o pensano, sia pure sinceramente, di credere: chi fa il bene, il bene che costa, che comporta sacrifici e rinunce, crede che valga la pena di farlo, nutre la speranza che non ci perderà, che il bene fatto lo renderà più uomo, più riuscito, più felice. Non si può rinunciare del tutto a cercare la felicità; speriamo perché siamo fatti per la felicità.
Sperare comporta anche decisioni difficili, tagli dolorosi, rinunce, non perché si ami la rinuncia per la rinuncia, la sofferenza per la sofferenza, ma perché si crede che questo sia il prezzo da pagare per una felicità più grande.
Oggetto della speranza è ultimamente la felicità: Gesù stesso sostenne, come dice la lettera agli Ebrei, l'ignominia della croce «in cambio della gioia che gli era posta dinnanzi» (Ebrei 12,2).
Sperare è investire il proprio presente nel futuro di Dio.
D'altra parte la speranza non contraddice alla consapevolezza della nostra povertà e debolezza morale. Noi continuiamo a sperare nonostante la persistente esperienza della nostra fragilità e del nostro peccato, le resistenze del nostro egoismo, le nostre infedeltà agli impegni presi.
Perché alla fine non contiamo su noi, ma, pur facendo del nostro meglio, contiamo sulla misericordia di Dio: speriamo che Lui che ha cominciato l'opera la porti a buon fine; non avrebbe nessun senso sperare di arrivare a possedere Dio se dovessimo contare solo su di noi: la speranza cristiana spera Dio da Dio.
Senza il suo aiuto e il suo perdono, la nostra speranza sarebbe presunzione. Ma su questo aiuto e su questo perdono possiamo contare: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Egli che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi, come non ci donerà ogni cosa insieme con Lui?» (Romani 8,31-32).
D'altra parte il perdono di Dio ci raggiunge proprio in quanto lo accogliamo, nella misura in cui lasciamo che ci cambi dentro, con un impegno di purificazione che è la prova della autenticità della nostra speranza: «Chiunque ha questa speranza in lui purifica se stesso, come egli è puro» (1 Giovanni 3,3). È appunto la funzione della conversione permanente: ogni volta che facciamo un esame di coscienza, che ci rammarichiamo dei nostri peccati, che li detestiamo, che li confessiamo e proponiamo di combatterli, noi diciamo a Dio: sono peccatore, ma spero davvero in te e allora non mi arrendo; continuo a combattere e sono sicuro che alla fine non avrò combattuto invano.
Per parte sua, la speranza non fa del credente un «alieno» rispetto a questo mondo e a questa storia. La speranza, orientata al futuro possesso di Dio e alla pienezza di vita e di gioia che questo possesso comporterà, fa proprie, pur trascendendole, anche le speranze terrene rivolte alla realizzazione di un mondo più giusto e più umano visto come anticipazione e preparazione del regno di Dio.
Tutti quei semi di liberazione umana, di restituzione della dignità umana a coloro cui viene calpestata, di costruzione di una società più solidale e fraterna, che avremo gettato nei solchi della storia, «li ritroveremo poi di nuovo, ma purificati da ogni macchia, illuminati e trasfigurati, allorquando Cristo rimetterà al Padre il regno eterno e universale, regno di giustizia, di amore e di pace» (CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 39).

La carità

Fede e speranza culminano a loro volta nella carità, che rappresenta il vertice del nostro inserimento nel progetto di Dio in Cristo.
Anch'essa non è tanto una virtù o un settore particolare della vita morale quanto la motivazione che tutta la pervade e sostiene.
Spesso, parlando dell'orientamento di fondo verso Dio che ispira e sorregge tutta la vita cristiana, la si paragona alla scelta di un «fine ultimo», cui tutti gli altri scopi della vita sono in qualche modo subordinati.
L'amore di Dio è davvero la scelta di un fine ultimo, di quel fine ultimo che solo può saziare la sete umana di vita e di felicità, di quel bene infinito che solo appaga la tensione umana verso il bene.
La scelta di un fine ultimo diverso da Dio e tale da impedire di fatto un orientamento di fondo di tutta la vita verso di Lui coincide con il rifiuto di Dio, una specie di peccato capitale che sta alla base di tutti gli altri peccati.
Ma il linguaggio utilizzato (scelta di un fine) può portare a pensare alla scelta del fine ultimo in termini eccessivamente fisicisti, e a concepirla quasi alla stregua di un dinamismo impersonale, del movimento fisico di una particella in un campo di forze.
Non è così.
Scegliere il fine ultimo non è scegliere una camera d'albergo o il programma su cui sintonizzare il proprio apparecchio televisivo: è la scelta di una persona da amare.
Scegliere Dio come fine ultimo non è soltanto adempiere un dovere, dare una direzione ben determinata alla propria vita morale, è scegliere una persona come oggetto del proprio amore, metterla al centro dei propri pensieri, desideri, della propria tensione verso il bene e la felicità.
Scegliere Dio come fine ultimo è decidere di amarlo di un amore sovrano, «sopra ogni cosa», in un certo senso più di se stessi.
Si tratta di cercare solo in Lui la nostra felicità, ma soprattutto di riamare in Lui qualcuno che ci ha amati per primo di un amore smisurato, accogliere l'offerta di una comunione amicale che comporta una partecipazione alla sua stessa vita.
Tutt'altro che un'operazione di matematica dello spirito, la carità è una forma di respiro vitale dell'anima, l'esercizio più alto della capacità umana di amare.
La carità è un rapporto interpersonale, è fare di Dio un Tu, capace di dialogo e di reciprocità, amabile anche perché amante di un amore che ci previene e ci fa essere.
La carità realizza quindi per l'uomo una vera forma di amicizia personale con Dio, la forma più alta di amicizia cui l'uomo possa accedere.
Decidendosi per Lui, accogliendo la sua offerta, noi facciamo nostra la sua volontà, il suo progetto di amore, e così entriamo in una comunione di volontà e di amore con Lui.
Questa comunione realizza una certa qual identificazione reciproca tra coloro che si amano: «Colui che aderisce a Dio è un solo spirito con Lui... Siccome colui che ama ha assunto ciò che ama come un altro se stesso, è necessario che l'amante rivesta la persona dell'amato in tutto ciò che lo riguarda» (san Tommaso).
Per questo l'amore domanda all'amante di uscire in certo modo da sé per porre il proprio compiacimento e la propria dimora spirituale nell'altro; in termini neotestamentari, di donare la propria vita per ritrovarla nell'amato, di morire a se stesso per vivere a Lui.
Questa tensione dell'amore verso una certa identificazione con la persona amata, che porta l'amante a morire in qualche modo a se stesso per vivere nella e alla persona amata, non comporta nessuna spersonalizzazione di colui che ama.
Naturalmente esistono anche forme di amore in cui la volontà razionale viene sopraffatta dalla passione, dalla soggezione alienante o dal plagio, oppure si porta su oggetti indegni di amore; in questo caso l'identificazione con l'oggetto amato si risolve evidentemente in una forma di abbrutimento e di degradazione.
A fare la qualità dell'amore e la sua capacità di autorealizzazione sono anzitutto il carattere libero e razionale dello slancio della volontà verso l'oggetto amato e poi la qualità etica di questo stesso oggetto.
Nessuno trova se stesso più di colui che si perde in Dio. La comunione amicale e l'identificazione con Lui, lungi dal minacciare l'individualità della persona, attraverso una qualche forma di fusione indifferenziata, potenzia ed esalta la consistenza ontologica della persona: è un morire che ha come esito un sovrappiù di vita.
Questa comunione amicale, che, iniziata qui in terra nel mistero, avrà il suo compimento nella visione beatifica, supera le possibilità dei dinamismi psichici naturali dell'uomo: è un dono gratuito di Dio prima ancora che una conquista dell'uomo.
In quanto tale, essa eleva la nostra naturale capacità di amare e la orienta verso l'unico oggetto pienamente e incondizionatamente degno di amore.
La carità, in quanto momento culminante e perfettivo della vita teologale, è l'anima di ogni virtù, e quindi il centro motore di tutta la vita morale. Essa impegna il cuore più profondo della libertà in una decisione totalizzante nei confronti di Dio, amato come bene supremo, al quale sono orientati tutti gli altri valori morali.
Proprio per il fatto che il fine proposto alla libertà fondamentale del credente come unico fine ultimo degno dell'uomo e salvifico è «persona» nel senso più forte ed esemplare della parola, tutta la vita morale cristiana viene ad assumere un carattere dialogale.

L'impegno morale

Ci sono decisioni che riguardano aspetti particolari e non molto rilevanti della vita: la scelta di vedere un canale televisivo piuttosto che un altro, di fare una passeggiata oppure di leggere un libro; tali decisioni impegnano la libertà solo a livelli relativamente superficiali; una volta compiute, esse non lasciano grandi tracce nell'orientamento globale e stabile della personalità. La decisione di credere, sperare e amare Dio non appartiene a questo genere di scelte. Essa coinvolge a fondo la persona, la orienta in modo stabile verso una direzione qualificante; scegliendo di credere, sperare e amare Dio, non scelgo che cosa fare, ma chi essere.
Si tratta di una decisione «radicale», nel senso che va alle radici della vita, al cuore appunto, cioè a quel nucleo profondo e centrale della libertà dove non c'è possibilità di ambivalenze e di neutralità, dove «nessuno può servire a due padroni» (Matteo 6,24). Di lì essa irradia la sua luce o le sue tenebre su tutta la vita (Matteo 6,22-23).
Il Vangelo sottolinea fortemente, attraverso la categoria espressiva della «fruttificazione», il legame di causalità che unisce questa scelta radicale a tutto l'articolato complesso della vita morale della persona: «Se prendete un albero buono, anche il suo frutto sarà buono; se prendete un albero cattivo anche il suo frutto sarà cattivo... L'uomo buono trae dal suo buon tesoro cose buone, mentre l'uomo cattivo dal suo cattivo tesoro trae cose cattive» (Matteo 12,3335), e l'albero buono che non può portare che frutti buoni è appunto la fede: «Colui che ascolta la parola e la comprende: questi dà frutto» (Matteo 13,23).
Lo stesso san Paolo che pure alimenta, nello scontro quotidiano con l'intransigenza dei «giudaizzanti», una violenta polemica contro la pretesa farisaica di mettere le mani su Dio, attraverso un impegno morale che si pone come espressione di orgogliosa autosufficienza umana, non manca mai di precisare che la fede, pur partendo dall'umile riconoscimento dell'iniziativa gratuita di Dio nell'opera della salvezza, non perviene a quella salvezza, di cui pure accoglie in sé il germe come dono, senza un impegno etico non meno esigente di quello comandato dalla legge: «Noi riteniamo infatti che l'uomo è giustificato per la fede, indipendentemente dalle opere della legge... Togliamo dunque ogni valore alla legge mediante la fede? Nient'affatto, anzi confermiamo la legge» (Romani 3,28 e 31). «Che diremo dunque? Continuiamo a restare nel peccato, perché abbondi la grazia? È assurdo! Noi che già siamo morti al peccato, come potremo vivere ancora nel peccato?... Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (Romani 6,1-4).
L'impegno morale del credente non è dunque meno serio né meno esigente, per il fatto di esser frutto della fede operante attraverso la carità, di quello ispirato a una qualche forma di orgogliosa pretesa di autosufficienza: la consapevolezza di essere stato raggiunto da un evento gratuito di salvezza e di essere stati rinnovati dalla presenza dello Spirito dà al credente, insieme con una conoscenza profonda della vera natura del fatto morale, una percezione più chiara della sua decisività e urgenza.
Il credente vede in ogni atto moralmente positivo un momento di quel sì globale al Tu divino che caratterizza la sua esistenza: ogni atto moralmente positivo si risolve ultimamente in un atto di fede e di amore: «L'amore permea ogni momento della vita della persona, cresce e si qualifica in e attraverso ognuno di essi; li stimola ed esige tutti» (D. MONGILLO, v. Virtù teologali, in: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, p. 1495).
Così, per colui che ama Dio, ogni atto buono nasce dall'amore di Dio e si risolve in un atto di amore di Dio: atti di giustizia, di veracità, di obbedienza, di carità verso il prossimo, restano atti di giustizia, di veracità, di obbedienza, ma insieme diventano atti d'amore verso Dio.
È quasi come se ogni atto buono fosse voluto come mezzo per raggiungere Dio, come gesto di amore nei suoi confronti.
Questo è possibile perché ogni virtù e ogni valore morale possiede una attitudine oggettiva o idoneità ad esprimere nel concreto dell'esistenza quella scelta di fondo, quello slancio d'amore che rende buona o salvifica tutta la vita nella sua globalità.

Un germe in via di sviluppo

Leggendo quanto è scritto in queste ultime pagine e riandando più in generale a tutto quello che si può trovare scritto nei libri di morale e di spiritualità cristiana sulla fede, speranza, carità, come anima di tutta la vita morale del credente, chi abbia una certa conoscenza men che idealizzata degli uomini del nostro tempo, non soltanto dei cosiddetti «lontani», ma anche dei cristiani praticanti e perfino dei militanti e delle anime che hanno dedicato tutta la loro vita al servizio di Dio, potrà trovare tutte quelle pagine sconsolatamente lontane dalla realtà.
La vita «reale» della maggior parte delle persone che conosciamo (a cominciare da noi stessi) sembra paurosamente più povera di quanto descritto, in questo genere di letteratura «spirituale», non soltanto come vertice della vita credente, ma addirittura come esigenze minimali perché si possa effettivamente dire che una persona crede veramente in Dio, spera veramente Dio e lo ama al di sopra di ogni altra cosa.
Dobbiamo dunque considerare la fede, la speranza e la carità come una merce così rara o addirittura come qualcosa di eccezionale, come una specie di miracolo psicologico e morale?
Oppure dobbiamo mettere in dubbio il valore di tutta questa letteratura pia, vedendo in essa soltanto la descrizione di alcune situazioni eccezionali riservate a poche «anime belle», o peggio ancora una pura e semplice forma di abbellimento retorico deteriore, utilizzato magari a titolo di stratagemma psicologico come forma di rassicurazione e di autodifesa?
Senza escludere del tutto la possibilità della presenza di qualcosa di simile in certe forme di descrizione ideale della vita cristiana, crediamo che lo sconcerto e la perplessità che una tale descrizione può causare siano essenzialmente dovute a un fraintendimento di base: quello di intendere la vita teologale come uno «stato» invece che come un dinamismo di crescita, cioè appunto come una vita. I libri possono descrivere solo sezionando ciò che è in realtà un «continuum» vitale, generalizzando ciò che è in realtà estremamente individualizzato, astraendo ciò che è di sua natura concreto. Ed è chiaro che la sezione (o la generalizzazione) che viene privilegiata non è quella intermedia, la più comune, e tanto meno la più bassa e la più povera, ma quella di vertice, il livello terminale, il punto d'arrivo di un itinerario di marcia che conosce sempre e comunque tappe molto diverse.
Quello che appare come la descrizione di uno «stato» vuole in realtà delineare l'itinerario di uno sviluppo vitale, attraverso la presentazione della sua meta ideale e dei dinamismi interni della sua crescita.
Si parla spesso oggi di una fede implicita o embrionale, che fonda naturalmente una speranza e una carità ugualmente implicite o embrionali. Abbiamo visto le ragioni e il significato di una simile ipotesi.
Quando si parla di fede implicita o embrionale si pensa soprattutto alla fede, speranza, carità implicite in quella scelta radicale per il bene che venisse compiuta al di fuori dei confini anagrafici della fede e della Chiesa. Non bisognerà dimenticare che qualcosa di implicito e di embrionale resta sempre presente anche nella vita teologale dei credenti anagrafici e non solo dei più «lontani», dalla fede più povera e più convenzionale.
Parlare di fede, speranza, carità implicite o embrionali significa appunto ricordare che c'è sempre un riferimento a Dio dentro la vita del credente, più forte e più profondo di quanto lo possano attestare la sua consapevolezza e intenzionalità esplicita; compito di ogni credente è esplicitare sempre più questo riferimento a Dio, rendendolo più autentico, più consapevole e più liberamente voluto.
Parlare di fede e carità implicita ed embrionale significa ricordare che il riferimento a Dio, implicito in ogni forma di vita morale, è come un germe affidato alla nostra libertà, per uno sviluppo che conosce difficoltà, resistenze, lentezze, e anche cadute di tensione più o meno gravi.
Quello che conta non è tanto il «dove si è già arrivati», ma la strada che si sta percorrendo e il coraggio con cui la si affronta.
La strada che va dal seme alla pianta pienamente sviluppata è molto lunga: ma è già tutta un fatto di vita, di vita prorompente, anche se appena avvertibile.
Il germe ha in sé non solo la capacità e le regole interne del suo sviluppo ma anche la tendenza a portarlo a compimento.
Alla base di questa capacità e di questa tendenza ci sono certamente le buone forze della natura umana, che il peccato ha ferito ma non totalmente corrotto, ma c'è soprattutto l'azione della grazia, la presenza dello Spirito nel cuore dei «», che «insegna ogni verità», è il pegno della gloria futura sperata, e infonde in noi la carità soprannaturale.
Per questo il difficile cammino della fede, della speranza e dell'amore cristiano è segnato dall'invocazione.
Si racconta di un rabbino che un giorno udì dalla sua stanza uno dei suoi discepoli che, nella scuola attigua, cominciava a recitare la professione della sua fede, come è dovere di ogni buon israelita. Ma, subito dopo le parole «io credo con ferma fede» s'interrompeva e sussurrava a se stesso: «Non capisco, non capisco».
Il rabbino uscì dalla sua stanza ed entrò nella scuola. «Che cos'è che non capisci?» domandò. «Non capisco come può essere - rispose il discepolo - io dico: credo. Ma se credo veramente, com'è che io continuo a peccare, a essere egoista, attaccato ai soldi, mentitore...?».
«Le parole "io credo" - gli rispose il rabbino -sono in realtà una preghiera: "Che io possa credere": ecco cosa significano».
Certo la preghiera è già un atto di fede, di speranza e di amore che ci esce dal cuore. Esso significa: io cerco sinceramente di credere e di amare. Ma ho bisogno che tu, o Dio, aiuti la mia poca fede.