Il linguaggio dell'eticità: le categorie bibliche

Inserito in NPG annata 1993.


Carmine Di Sante

(NPG 1993-01-40)


Qualsiasi discorso relativo all'agire umano, sia inteso individualmente che collettivamente, chiama in causa una costellazione di termini molto importanti quali: legge, coscienza, libertà e amore.
Termini come questi non sono di facile comprensione, non solo perché testimoniano di una molteplicità di interpretazioni che, da Aristotele a Spinoza a Lévinas, non si lasciano ricondurre con facilità ad unità, ma soprattutto perché toccano esistenzialmente prima che tematicamente la dimensione più inafferrabile, inoggettivabile, coinvolgente e personale del soggetto umano nella sua irriducibile singolarità.
Nell'attuale stagione culturale, caratterizzata dalla crisi del moderno e dalla ricerca di un nuovo ethos - nuovi comportamenti pratici e teorici - che sappia far fronte alla duplice violenza dell'uomo nei confronti della natura (lo sfruttamento dissennato delle risorse) e nei confronti dei propri simili (la divisione e l'ingiustizia persistenti tra poveri e ricchi), può essere fecondo ripensare questi termini alla luce del patrimonio biblico dove emerge una visione d'uomo che più di ogni altra può aiutare ad attraversare la crisi in atto ritrovando energie sopite, volontà di impegno e ragioni di speranza.

L'ETHOS BIBLICO

Quando si parla di ethos ci si riferisce a modelli di comportamenti oggettivi e istituzionalizzati che permangono e vincolano nel tempo, come vuole l'etimo di ethos che significa «dimora», «costume» «moda», «abitudine»; ma ci si riferisce soprattutto all'insieme delle ragioni e delle motivazioni che li sottendono e che «muovono» i soggetti - questo è il significato etimologico della motivazione - a conformarvisi perché percepiti, più o meno consapevolmente, come positivi e «attraenti», cioè «trainanti». Quando si parla della crisi di un ethos - come di quello attuale che va sotto il nome di «moderno» - più che alla crisi dei comportamenti in quanto tali, ci si riferisce alla crisi delle ragioni che vi sottostanno e che, per fattori vari, non appaiono più motivanti e «trainanti».
Ora la ragione principe sottesa all'ethos moderno, erede in questo dell'ethos della grecità, è la ragione secondo la quale qualsiasi agire - sia quello vegetale, animale, umano o divino - obbedisce ad una stessa logica di identità dove, come nel mito di Ulisse, il punto di partenza e il punto di arrivo si incontrano e si conciliano in una unità che ignora l'alterità e le differenze, ridotte a variazioni dello stesso tema. Questo ethos che E. Lévinas definisce l'ethos del «Me Medesimo», dell'«imperialismo dell'io» o della «miità» (sostantivizzazione del possessivo «mio»), se poteva funzionare in epoche e culture organiche, non poteva non esplodere ed entrare in crisi in una cultura come la moderna e postmoderna, dove, al posto del collettivo, si è affermato l'individuale dando luogo all'instabilità e alla conflittualità. La crisi attuale dell'ethos è il venire allo scoperto di questa fragilità e dell'impossibilità di modelli comuni e vincolanti, essendo l'io fuoriuscito dalla totalità e vivendosi come principio e fine.
Contro l'ethos dell'identità o del «Me Medesimo», la bibbia testimonia l'ethos incentrato intorno all'altro; la bibbia, infatti, secondo la bella definizione di Lévinas, «è la priorità dell'altro in rapporto a me» (Di Dio che viene all'idea, Jaca Book, Milano 1983, p. 115).
A questa etica gli autori biblici in generale e i profeti in particolare danno il nome di giustizia, da intendere non secondo l'accezione greca di ordine immodificabile (non si dimentichi che nella Repubblica di Platone «è giusto» che ci siano gli schiavi!) e neppure secondo le accezioni secondarie della giustizia distributiva commutativa e punitiva, ma secondo l'accezione ebraica dell'istanza di Bene Dio che chiama all'instaurazione del bene: il mondo felice e ordinato. Ciò vuol dire che la giustizia, per la bibbia, prima che mondo felice e ordinato, è appello incondizionato rivolto al soggetto a crearlo. Per questo, come esprime lapidariamente Isaia: «la pace fiorisce dalla giustizia» (cf Is 32,17): che vuol dire: la creazione, l'orizzonte del bene e della felicità, non è un dato di fatto ma un evento da instaurare attraverso la responsabilità personale.

La legge come interpellazione

Qualsiasi ethos è, per natura sua, vincolante e, mentre si esprime, si fa anche imperativo; mentre si dice, anche comanda: «agisci così»; «comportati allo stesso modo». La forza dell'ethos è il «devi» che l'inabita e che, nel corpo delle leggi e delle istituzioni, trova la sua espressione esplicita e articolata.
Ma perché questo «devi»? Perché conformarsi alle istanze della norma limitante l'io?
La risposta classica a questa domanda, sulla quale si sono costituiti gli ethos che noi conosciamo, è il presupposto che l'io non esiste in quanto io, ma in quanto parte di un ordine transoggettivo - il principio «totalità» o armonia - accettando il quale perviene alla sua verità e, come il seme che diventa pianta e produce frutti, si realizza. Agli antipodi è la risposta data dalla modernità per la quale, essendo il soggetto umano fuoriuscito dalla totalità, la legge non è più l'espressione dell'ordine naturale del quale si è parte, ma della volontà di affermazione e di potenza del soggetto umano. Qui la legge non è più l'orizzonte intranscendibile dal quale il soggetto umano è misurato, ma la produzione dello stesso soggetto umano o di più soggetti umani. L'io da soggetto al valore e alla norma - nel senso etimologico di sottoposto a - se ne fa egli stesso soggetto, nel nuovo senso di creatore o produttore.
Ma una volta fondato sul progetto umano autocostituitosi produttore di valore, l'ethos non poteva, prima o dopo, non entrare in crisi, soprattutto con il dissolversi degli ultimi residui di organicismo (vedi anche la caduta recente dei comunismi) e con la radicalizzazione del principio individualismo o «imperialismo dell'io».
Né oggettivazione del principio naturale né espressione della progettualità umana, per la bibbia la legge - o il diritto - è l'apparizione, nella storia del soggetto, dell'istanza del Bene: non il Bene come oggetto, ma il Bene come vocazione ed elezione al bene. Se sei, sei il chiamato ad amare. Dio o l'assoluto - l'orizzonte entro il quale l'uomo trova la sua identità - non prende corpo, per la bibbia, nella figura dell'ordine, sia quello naturale o istituzionale, ma nella figura dell'appello nudo e autofondantesi che, rivolgendosi all'io con potenza, lo costituisce vocazione ad amare.
Se tutte le leggi sono l'oggettivazione di una trascendenza sul singolo, per la bibbia esse sono l'oggettivazione della voce imperativa divina che chiama singolarmente al bene/benevolenza. Di fronte alla «legge» e alle sue oggettivazioni, oltre la posizione classica che vede in esse l'espressione del bene comune o dell'ordine generale, e oltre la posizione moderna che le riduce a strumenti della propria progettualità individuale o di gruppo, c'è lo sguardo biblico che, al loro fondo, scorge l'istanza del Bene che vuole e chiama al bene.

La coscienza come responsabilità radicale o «anarchica»

La coscienza è, per la bibbia, lo spazio esistenziale dove il soggetto «si sa» (coscienza rimanda al verbo scire che vuol dire sapere) sotto questa istanza suprema che lo vincola ineludibilmente.
A differenza del «sapere» oggettivo, che indaga il «come sono fatte le cose», e del sapere universale, che ricerca «la conoscenza dei princìpi», il sapersi della coscienza riguarda il soggetto nel suo essere di fronte a Dio interpellato. La coscienza biblica non si identifica, pertanto, né con quella psichica né con quella filosofica, ma è evento e creazione di una nuova soggettività: «Dio ha creato l'uomo, ciò non significa realmente altro che: gli ha parlato. L'uomo non era ancora uomo finché Dio non gli ebbe rivolto la parola. Prima non aveva nessuna lingua. Ma in questo senso Dio non cessa di creare l'uomo» (F. Ebner, Parola e amore, Rusconi, Milano 1983, p. 58).
La coscienza biblica è questo «sapersi» interpellati da una parola sovrana alla quale è impossibile sottrarsi; è cogliersi come soggetto di una responsabilità radicale, anteriore a qualsiasi scelta dell'io e per questo, come vuole Lévinas, «anarchica», nel senso che essa non ha nell'uomo ma in Dio la sua origine (arke); è sentirsi destinati ad una solidarietà personale non generata dalla «prossimità» dell'altro ma, come insegna la parabola del buon samaritano, dal «farsi prossimità» all'altro; è viversi «piantati» di fronte al bivio del «bene» e del «male» - si rilegga Dt 30, 15 ss - nella consapevolezza che l'uno e l'altro sono consegnati alle proprie «mani».
Ma se per la bibbia, la coscienza non è più, come per la grecità, autocoscienza, dove il sapere riguarda il sé, ma eterocoscienza, dove il sapere è il sapersi chiamati e appellati, allora è lo stesso ethos che viene a ridefinirsi. La eticità, per la bibbia, non è più data dalla conformazione del soggetto alla norma, alla legge, al comportamento generale, al costume o alla «moda», ecc., ma dalla sua libertà di decisione il suo «sì» e il suo «no» di fronte al Bene, con cui vengono relativizzate tutte le figure etiche intese come comportamenti e «riferite» - questo vuol dire «relativo» - a un valore che le giudica e risignifica come «buone» o come «cattive». L'etica biblica, pur non potendo non tradursi in norme e in comportamenti, non si identifica più con questi, introducendo al loro interno l'intenzionalità della libertà chiamata alla bontà.
È questa - l'intenzionalità della libertà chiamata alla bontà - lo specifico dell'etica biblica che, pur non potendosi non oggettivare, trascende e giudica tutte le oggettivazioni, tutti gli ethos intesi grecamente. Come, ancora una volta, vuole Lévinas, è l'etica che giudica la storia e non viceversa!
Questa nuova accezione che l'ethos ha nella bibbia spiega perché, di fronte ad essa, si può dire sia che ignori totalmente l'etica, come vuole Bonhoeffer nella sua famosa Etica, sia che sia solo etica, come oggi ribadisce con grande vigore teoretico Lévinas, per il quale «il miracolo della creazione consiste nel creare un essere morale» (E. Lévinas, Totalità e Infinito, Jaka Book, Milano, p. 88).
La chiave per capire posizioni come queste, all'apparenza inconciliabili, risiede nella diversa accezione, biblica o greca, con cui il termine è utilizzato. Nel primo caso l'etica è assunta grecamente e per questo negata biblicamente, mentre nel secondo è assunta biblicamente e perciò negata grecamente.

La libertà come vincolo

Chiedendosi perché la bibbia paragoni Israele alle ali della colomba, l'interprete ebreo risponde raccontando questa storia: «Quando Dio creò la colomba, questa tornò dal suo creatore e si lamentò: "O Signore dell'universo, c'è un gatto che mi corre sempre dietro e vuole ammazzarmi e io devo correre tutto il giorno con le mie zampe così corte". Allora Dio ebbe pietà della povera colomba e le diede due ali. Ma poco dopo la colomba tornò un'altra volta dal suo creatore e pianse: "O Signore dell'universo, il gatto continua a corrermi dietro e mi è così difficile correre via con le ali addosso. Esse sono pesanti e io non ce la faccio più con le mie zampe così piccole e deboli". Ma Dio le sorrise dicendo: "Non ti ho dato le ali perché tu le porti, ma perché le ali portino te". Così è anche per Israele, conclude il commentatore: "Quando (gli ebrei) si lamentano della Torah e dei comandamenti, Dio risponde loro: Non vi ho dato la Torah perché sia per voi un peso e perché la portiate, ma perché la Torah porti voi"» (cit. da M. Cunz, in AA.VV., La credibilità ecumenica della chiesa..., Dehoniane, Napoli 1985 p. 34).
La bibbia, che gli ebrei chiamano Torah (che vuol dire Legge di Vita), è considerata da Israele fonte di libertà, lo «strumento» in virtù del quale al soggetto umano è dato di librarsi in alto, come la colomba per mezzo delle ali. Se ci si chiede in forza di che cosa alla bibbia inerisce questo potere straordinario, la risposta è perché essa, al posto del desiderio, instaura l'orizzonte della legge, come hanno ben intuito i LXX che hanno tradotto il termine torah con nomos che, appunto, vuol dire legge: legge da intendere non come l'espressione della autoespansione del soggetto umano ma sua messa in crisi e sua rinascita. La legge per la bibbia - l'oggettivazione del diritto e della giustizia - lungi dal contraddire la libertà, è lo spazio che la fa fiorire.
La coscienza moderna, che nell'esistenzialismo sartriano ha trovato una delle sue formulazioni più coerenti, ha opposto e oppone la trascendenza della legge alla libertà, considerando l'una impedimento all'altra. Per la bibbia, al contrario, la trascendenza della legge, non solo non contraddice la libertà, ma è la sola che la instaura radicalmente, al di là delle apparenze.
Al di fuori del comandamento, infatti, l'unica libertà è quella che si esercita tra più oggetti appetibili: scegliere una donna invece che un'altra, studiare medicina invece che teologia, iscriversi alla facoltà di ingegneria invece che a quella di fisica; ecc. Ma se ci si chiede con disincanto in forza di che cosa viene scelta l'una invece dell'altra, si perviene inevitabilmente a questa conclusione: in forza della sua maggiore appetibilità. Tra due donne - è ovvio - l'amante sceglie la «più» bella; come pure tra due professioni o due attività la scelta cade su quella che, al soggetto, appare come «più» appagante. La scelta tra più oggetti appetibili è guidata, nascostamente o meno, dalla desiderabilità più alta. È questa l'appetibilità l'inarrestabile forza dell'io, fine e compimento di ogni suo movimento.
Se questo è vero, ne consegue che l'unica libertà possibile è quella dal determinismo dell'io, teso irresistibilmente al suo autocompiacimento. Per questo, non senza coerenza interna, la ragione moderna, negando Dio, non poteva non giungere a negare - si pensi solo a Spinoza e Freud - anche la libertà.
Ma per la bibbia altra è la libertà dono dell'imperativo: non la libertà entro l'appetibilità ma la libertà dall'appetibilità, non quella che si esercita entro il desiderio ma quella che, costituendone la fuoriuscita, instaura l'orizzonte della giustizia. Con una formula efficace: la libertà biblica non è la libertà dell'io ma dall'io. La differenza tra le due è la stessa di quella che, per un carcerato, esiste tra il muoversi dentro il suo carcere o l'esserne fuori. Si tratta di due situazioni cioè di due libertà inomologabili, che solo per comodità e povertà linguistica possono essere espresse con lo stesso vocabolo.
La bibbia è l'annuncio all'uomo di questa libertà radicale instaurata dalla legge o comandamento. La libertà, lungi dall'essere negata dall'imperativo divino, è suo dono esclusivo.
È noto che nell'attuale stagione postmoderna tutto si gioca sul registro della libertà individuale, intorno al principio del «faccio quello che mi pare e piace»; ma altrettanto noto è che questo principio, lungi dal produrre felicità e benessere, ingenera il disagio e il malessere tipici delle nostre società che, solo per una ironia della sorte, vengono chiamate del «benessere». Il confronto con la «libertà» biblica, radicale ed esigente, è la via obbligatoria per capire l'illusorietà di una libertà intesa come libertà dell'io e per scoprire il vero miracolo opera dello Spirito oggettivato nella Bibbia che la vera libertà fiorisce sul vincolo d'amore con cui Dio, dalla sponda della sua trascendenza, raggiunge l'uomo e lo salva. Per questo Reb Elat diceva: «Ama il tuo legame fino al suo ultimo raggio e sarai libero» (in E. Jabès, ll libro delle interrogazioni, Genova 1985, p. 102).

L'amore come «nuovo» amore

La libertà biblica non solo è vincolata a Dio dal quale è suscitata, ma anche all'altro al quale è destinata. È questi - l'altro - l'approdo e il fine del comandamento divino o giustizia. Dio, per la bibbia, comanda e libera l'uomo dall'incatenamento al suo io - «l'incatenamento più radicale, più irremissibile» (E. Lévinas) - perché nasca all'orizzonte dell'amore.
E qui ci troviamo di fronte al più strano paradosso: il paradosso di una libertà che come non nasce dall'io così non è destinata all'io; di una libertà che non è fine in sé - libertà per la libertà, come ha voluto e vuole il moderno - ma «strumento»: la libertà per amare. Dio, per la bibbia, è comandamento dell'amore, colui la cui potenza creatrice, prima che nel dispiegamento dei «cieli» e della «terra», si rivela nella costituzione della soggettività umana capace di amare. È questo il significato dei primi due comandamenti nei quali Gesù riassume il messaggio di tutte le scritture. Con il primo («amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze»: Dt 6,4) egli esige dall'uomo l'obbedienza incondizionata: «Ti voglio». Con il secondo («amerai il tuo prossimo come te stesso»: Lv 19,18) precisa il contenuto del primo: «Ciò che voglio è che tu ami il prossimo, come te stesso». L'amore a Dio e l'amore al prossimo, più che due comandamenti disposti gerarchicamente (prima amare Dio e poi l'uomo), sono i momenti irriducibili e costitutivi dello stesso comandamento: Dio chiede all'uomo di «volere» il suo «volere» (il primo comandamento); e il contenuto di questo volere è l'amore per l'altro (secondo comandamento).
Ma eccoci allora di fronte ad un nuovo paradosso: quello dell'amore comandato. Si può infatti comandare di amare'? Che senso ha la «legge» dell'amore? Non è l'uomo, per natura, capace di amare l'altro? Non è spontaneo il movimento del simile verso il proprio simile?
A meno che non si interpreti il comandamento dell'amore retoricamente, come l'espressione della naturalità umana - come se si comandasse al melo di fare le mele - bisogna prendere sul serio il testo biblico. Ora per la bibbia l'amore di cui l'uomo è capace in virtù della sua natura intendendo per natura l'insieme delle dotazioni biologiche e logiche di cui è fornito con la nascita è un amore incapace di raggiungere l'altro in quanto altro. Il motivo di questo impossibile raggiungimento va ricercato nel fatto che, se la natura umana è, per costituzione, autorealizzazione e autoconservazione (per Spinoza la vita è conatus esse sui conservandi, la forza inarrestabile tesa al mantenimento del proprio essere), in questo movimento l'altro non c'entra se non tangenzialmente, come momento interno e «strumento»; ma dove l'altro - l'altro «povero», l'altro «emarginato», l'altro come essere di bisogno - non è riconducibile all'io, egli rimane estraneo, extra, irraggiungibilmente lontano, come basterebbe a provare una rapida fenomenologia.
Per questo per la bibbia l'amore all'altro in quanto altro è possibile solo quando l'io si è liberato da se stesso: «In quanto puro essere per l'altro, l'amore è possibile soltanto a colui che è stato liberato da se stesso» (R. Bultmann, Storia e escatologia, Brescia 1989, p. 201). Solo in questo caso l'altro da «strumento» di costruzione dell'edificio dell'io e della sua identità diventa fine in sé amato in ragione di se stesso, motivazione e termine dello stesso atto d'amore.

L'amore di alterità

Questo amore di alterità - impensabile alla natura umana - è l'amore divino: amore discendente che, al contrario dell'amore ascendente di eros della grecità, non va verso l'altro in quanto valore, ma si china su di lui in quanto disvalore. La pagina neotestamentaria per eccellenza dove viene oggettivato narrativamente questo tipo di amore, è la «lavanda dei piedi», dove Gesù compie un gesto ristorare i piedi polverosi e stanchi che nella sua elementarità quasi banale dice in forma insuperabile il cambiamento sostanziale dell'idea dell'amore.
Comandando l'amore, Dio comanda questo amore di alterità che dischiude all'uomo questa nuova possibilità che, come vuole Bultmann, è l'unico vero «miracolo». Se il miracolo esiste, questo è l'amore di agape dono dell'amore del Padre, della solidarietà del Figlio e della potenza dello Spirito.
Ma c'è ancora di più. Comandando l'amore di alterità, Dio dischiude all'uomo la sua suprema dignità, ciò che fa sì che il suo esistere sia degno, cioè qualitativamente buono e bello. Perché vivere? Perché «l'essere e non il nulla»? Qual è il senso della vita?
Questi interrogativi, che da sempre hanno agitato e agitano lo spirito umano, trovano, per la bibbia, la loro risposta nella vocazione dell'uomo all'amore di alterità. La bibbia ha un termine privilegiato - il termine alleanza - con cui esprime questa suprema dignità del soggetto umano. Per la bibbia la grandezza dell'uomo, ciò che fa gridare al salmista che egli «è di poco inferiore» a Dio stesso (cf Sal 8), non consiste nella sua produzione estetica e neppure nella sua intelligenza razionale ma nella sua responsabilità, che, come vuole un altro grande pensatore ebreo, Walter Benjamin, è l'unica porta, per quanto piccola, attraverso la quale può entrare o ritornare il messia.
Concludendo il discorso sull'amore di alterità si impone una precisazione importante per evitare un equivoco grave. L'amore di alterità o di agape non va opposto all'amore di eros, come se Dio insegnasse a non amare le persone care e come se la bibbia gettasse il discredito sul mondo degli affetti. Ciò che Dio rivela e che la bibbia insegna è altro: che il luogo ultimale dove l'Assoluto si rivela al soggetto umano entrando nella storia e rinnovandola non è il desiderio che inabita il soggetto, ma il «il vuoto» del povero che gli è estraneo o, per dirla sempre con Lévinas, il volto dell'altro irriducibile all'io e sua messa in crisi.
Riletto da questa nuova apertura - l'apertura dell'amore di alterità - l'amore di eros e delle sue inesauribili figure, lungi dal cancellarsi o offuscarsi, si dispiega in tutta la sua freschezza, e dove corre il rischio di «ambiguarsi», trova in essa il principio di correzione e riattivazione per rifiorire.

REINVENTARE IL LINGUAGGIO

Il discorso fatto - teso a riscoprire il significato biblico dei termini legge, coscienza, libertà e amore - potrebbe sembrare, a prima vista, astratto e inconcludente. A che scopo perdersi in sottili distinzioni? Nella grande crisi valoriale in atto, non urgono forse problemi più importanti e attuali? Indugiare troppo sul senso delle parole non fa pensare all'incoscienza di chi, alla presenza di un incendio, invece di intervenire, si perde in chiacchiere?
Chi scrive è convinto che ogni linguaggio - anche quello religioso e teologico - è atto secondo e non primario, che non produce l'evento ma l'accoglie, custodisce e tramanda. Ciò vale soprattutto per l'evento etico - appello di Dio e responsabilità soggettiva - che, come ogni evento, è extralinguistico.
Ma pur trascendendo il linguaggio, l'evento non può non oggettivarsi nel linguaggio che, come ha ricordato Heidegger, è la vera casa dell'uomo, il suo habitat «naturale».
Ora se, per la bibbia, il recupero del linguaggio in nessun modo può identificarsi - come vuole Heidegger - con l'evento, esso può comunque aspirare ad esserne più adeguatamente accoglienza e trasparenza: riconoscendolo e nominandolo quando è in arrivo e bussa: «Ecco, sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me»? (Ap 3,20).
Se recuperare il linguaggio biblico ha un senso, questo - discreto e umile proprio come ogni compito educativo che ha di fronte il mistero della libertà dell'altro - è solo nella sua funzione ancillare: riconoscere e nominare l'evento dell'amore di Dio che «bussa» e che, quando accade, produce la vera «crisi» che, mentre giudica tutte le altre, sia quelle individuali sia quelle epocali, situandole e ridimensionandole nella loro giusta prospettiva, le avvia a sicuro superamento.