Quale rapporto Chiesa-mondo

Inserito in NPG annata 1977.


Giannino Piana

(NPG 1977-08-05)


Non si può fare pastorale, senza decidersi sul rapporto Chiesa-mondo. Spesso non si tratta di scelte riflesse, ma di giudizi, impliciti e non consapevoli, che ci trasciniamo come quadro di riferimento orientativo.
Ci spieghiamo, facendo un esempio.
La nostra rivista, illuminata da RdC, propone come obiettivo della pastorale giovanile «l'integrazione tra fede e vita». Un obiettivo simile afferma una distinzione tra le esperienze storiche e quotidiane, vissute umanamente, e la fede, intesa come incontro personale con l'evento di salvezza che è Gesù Cristo, nella comunità ecclesiale. C'è distinzione, ma in vista di una profonda «integrazione».
Si fa pastorale solo sostenendo, incrementando, autenticando questa «integrazione». Parliamo di integrazione, perché crediamo che la fede debba essere vissuta nel quotidiano e la vita «creduta», cioè illuminata dalla fede. Nello stesso tempo (e con ripetuta insistenza), abbiamo ricordato che «integrare fede e vita» non significa strumentalizzare la vita per la fede: la vita profana ha una sua serietà e consistenza autonoma (non per nulla parliamo di «distinzione»), ma ritrova nella fede la sua autenticità più profonda e radicale. Non dialoghiamo con i giovani sui loro interessi (facendo sport, animando gruppi, impegnandoci nella costruzione di una città più giusta), perché così essi si renderanno più disponibili all'incontro con Gesù Cristo; ma annunciamo Gesù Cristo «dentro» questa vita quotidiana, perché egli è salvezza e autenticità dell'umanità di ogni uomo.
In questo modo di fare pastorale, è chiaramente presente un determinato rapporto Chiesa-mondo. Si rifiuta ogni dualismo (vita da una parte e fede dall'altra), ma anche ogni funzionalizzazione (il mondo «per» la Chiesa), per affermare invece l'integrazione: la Chiesa è presente nel mondo, per servire la sua autenticità, annunciando Gesù Cristo. Così si costruisce il Regno di Dio, aiutando tutti gli uomini a proclamare e ad amare Dio come Padre a riconoscere Gesù Cristo come il Salvatore, nello Spirito Santo Dalla scelta iniziale sull'obiettivo, nascono molte conseguenze concrete: si pensi, per esempio, al modo di celebrare la liturgia e di vivere i sacramenti, al rapporto tra fede e impegno politico, alla immagine stessa di Chiesa e di cristiano... A monte di tutte queste ulteriori scelte, sta un «giudizio» sul rapporto Chiesa-mondo.
Molte volte, nella pratica pastorale spicciola, nascono divergenze. Se ci si fermasse a riflettere con calma, probabilmente ci si accorgerebbe che è in questione non quella o quell'altra cosa, ma «un» rapporto Chiesa-mondo. Le novità, in campo di pastorale, stanno proprio nella ricomprensione del rapporto Chiesa-mondo, nello spirito della Gaudium et spes, il documento conciliare che ha «definito» il nuovo modo di «essere Chiesa», nel e per il mondo. Questa lunga premessa sottolinea l'importanza dello studio di G. Piana, per gli operatori pastorali. L'autore affronta soprattutto due temi:
Per definire il rapporto Chiesa-mondo, bisogna trovare un accordo sui termini. La sua attenzione si porta attorno al concetto di «mondo». Dal punto di vista antropologico, mondo è «essere nella storia»: la storia umana è vissuta in solidarietà globale. Dal punto di vista teologico, si comprende il «mondo», solo aprendo lo sguardo al progetto di Dio sul mondo: dalla creazione alla parusia; da qui ha origine la vocazione unitaria del cristiano, nel mondo per il Regno di Dio.
Con queste precisazioni, si può affrontare l'interrogativo: quale rapporto Chiesa-mondo? L'autore rifiuta la posizione dualista e quella riduzionista, per approfondire la prospettiva di integrazione e di reciproco servizio.
Abbiamo iniziato questa presentazione, ricordando che non si può fare pastorale senza esprimere un giudizio, almeno implicito, sul rapporto Chiesa-mondo. Viene logica la conclusione: meditiamo in comunità questo studio, per «verificare» (ed eventualmente «aggiornare») le nostre posizioni; per trasformare l'implicito e l'inconsapevole in esplicito e motivato.


Le difficoltà di una seria riflessione teologica sulla realtà del «mondo» derivano, in larga misura, dalla strutturale ambiguità semantica del termine in questione. Nella stessa rivelazione cristiana esso viene assunto con significati diversi, e talora addirittura opposti.
Il termine «mondo» indica talvolta l'insieme delle realtà, che hanno un principio di esistenza opposto a quello che conduce alla salvezza (Gv 17,9; 2,15); altre volte indica, invece, il complesso delle realtà create in quanto tali, che sono in se stesse buone perché dono del Padre (Gv 1,10).
Secondo un'accezione più globale ed oggi acquisita, a livello di discorso teologico, «mondo» è la storia umana vissuta in solidarietà con il cosmo. L'uomo, infatti, è essenzialmente essere-nel-mondo ed essere-del-mondo, nel senso che è il fine immanente della realtà creata e il mediatore del suo fine trascendente. Uomo e cosmo sono, perciò, legati dal medesimo destino.
Evidentemente il mondo storico attuale si trova essenzialmente coinvolto nel piano della salvezza: per la sua vocazione, per il suo fine e per le energie che operano in esso e che provengono da Cristo. È un mondo attraversato dalla redenzione di Cristo e orientato alla consumazione escatologica di tutte le cose in lui. Il che non esclude che esso rimanga ambiguo, che sia cioè il terreno nel quale opera il maligno o il campo evangelico nel quale crescono insieme la zizzania e il buon grano.
La riflessione teologica ci offre oggi un modo di approccio alla realtà del «mondo» che, partendo dai dati della rivelazione, tende a riattualizzarli nel contesto contemporaneo, caratterizzato dalla presa di coscienza, sempre più marcata, dell'autonomia delle realtà terrestri, frutto del processo di secolarizzazione.

IL «MONDO» NELLA STORIA DELLA SALVEZZA

Il progetto di Dio sul mondo appare nella Bibbia contrassegnato da alcuni elementi fondamentali, che, assunti insieme, costituiscono come una prospettiva generale, alla quale occorre costantemente rifarsi nell'elaborazione del discorso teologico: l'unità della creazione, l'unità del suo compimento in Cristo, l'unità della vocazione cristiana.

L'unità della creazione

Il mondo, nella prospettiva della creazione, è l'universo fatto per l'uomo, che egli deve trasformare in vista della comunione nella gloria. L'universo e la storia umana sono unificati nella loro sorgente radicale: Dio. E tale unità del disegno di Dio non è venuta meno, neppure a causa del peccato. La redenzione è, infatti, assunzione di una storia peccatrice: essa non è il ripudio di tale storia a profitto di un altro mondo. Non c'è che una creazione come non c'è che un unico disegno di Dio. Ora tale disegno aveva, fin dalla creazione di Adamo, come punto di convergenza il Cristo, nel quale realizzare la piena comunione ed unità del genere umano. In questo contesto la Chiesa è allora al servizio del mondo; è il luogo nel quale gli uomini si conformano alla immagine del Cristo; è, in definitiva, il mondo nel suo orientamento alla gloria, che è il grande motivo della creazione. Il peccato rende tragico e doloroso il cammino dell'universo verso la gloria condivisa, ma non costringe Dio a rinnegare la creazione, opera delle sue mani. La creazione è sempre destinata alla gloria e alla comunione della gioia di Dio. Pazientemente, nel dono del Figlio, Dio conduce a buon fine il progetto di libertà, ideato fin da prima della creazione del mondo.

L'unità del compimento

Non esiste mondo fuori della gloria di Dio. Solo la gloria di Dio, che si è definitivamente svelata nella risurrezione di Cristo, è la vittoria sulla morte. In questo senso Chiesa e mondo sono una sola e medesima realtà nella gloria di Dio: nella gloria, la Chiesa è il mondo arrivato al termine della sua storia, e il mondo perfetto è la Chiesa celeste. L'universo sarà, infatti, liberato dalla corruzione: tutte le cose vivranno nella gloria del Cristo risuscitato. Creazione e salvezza si collocano ambedue nel flusso della medesima corrente, che va dal cuore del Padre alla glorificazione pasquale dell'uomo e del mondo. Da parte di Dio non si tratta che di un unico progetto d'amore che il peccato dell'uomo non ha potuto distruggere; anzi, il peccato ha spinto questo amore ad inventare, per raggiungere la sua completa realizzazione, la stupefacente economia della Pasqua. La redenzione è ricapitolazione, cioè un cogliere la storia umana (così com'è, segnata dal peccato) onde riportarla alla sua vera sorgente rinsaldandola all'intenzione originaria del Padre: là dove precisamente esplode la follia dell'amore. L'universo è coinvolto direttamente in questo disegno. E la Chiesa diventa lo strumento di questo universale dispiegamento di amore. Al servizio del disegno del Padre, essa non può operare fratture, perché è nel Cristo, portata e trascinata dalla stessa dinamica della ricapitolazione. Nell'oggi del piano di Dio il servizio che la Chiesa deve rendere al Padre consiste nel preparare, nell'annunciare, nel significare, nel portare avanti la ricapitolazione pasquale, fino all'ultima e definitiva conclusione: la partecipazione e l'inserimento dell'intera creazione nella gloria personale del Signore Gesù risuscitato. Per questo essa deve calarsi pienamente nel dramma del mondo, nella carne viva dell'umanità.

L'unità della vocazione cristiana

La vocazione cristiana è una: è risposta alla comunicazione che Dio fa di se stesso in Gesù Cristo, in vista di condividere la sua stessa vita. Questa unità di vocazione non è un'astrazione: è immanente al soggetto della storia che è l'umanità, ed è in virtù di questa immanenza che esiste una reale continuità tra questo secolo e il secolo venturo. Gli uomini non hanno due vocazioni ultime: sono chiamati in Gesù Cristo alla partecipazione piena della sua gloria. E questa vocazione che la Chiesa rende trasparente per l'uomo si realizza nel mondo e con il mondo. La rivelazione non separa mai la Chiesa dal mondo. Il mondo, inteso come la creazione che diventa storia per l'umanità e cammina nello Spirito verso la gloria della risurrezione, è la Chiesa in quanto umanità in cammino verso Dio. L'economia della incarnazione è economia di profonda comunione con la creazione. Il Figlio di Dio si è, infatti, fatto uomo; non si è travestito da uomo. Il che significa che Dio si è calato nel destino e nella storia dell'uomo, con tutto quello che ciò comporta di valori e di relazioni, ma anche di servitù e di debolezza.
Da ciò si deve dedurre che la storia e la condizione umana sono per se stesse aperte al divino, e che tale apertura è nell'umanità e nel mondo qualcosa di stabile e di permanente. L'evento-Cristo ci testimonia che tutto ciò che concerne l'uomo e il mondo può essere materia di comunione salvifica. La Chiesa, in forza del suo compito di continuatrice della missione di Cristo, deve 'perciò abbracciare il destino del mondo, inserendosi nella vicenda della comunità umana con le sue sofferenze, le sue gioie, le sue lotte, le sue speranze.
Solo così essa è in grado di dipanare il senso «trascendente» della storia, facendo emergere il progetto divino, indicando lo sbocco del cammino, cioè evocando la gloria che verrà. In quanto tale la Chiesa diviene «sacramento», cioè segno di ciò che lo Spirito realizza per condurre l'umanità alla perfezione e luogo dove si esplicita l'agire universale dello Spirito nel mondo.

EVOLUZIONE STORICA DELLA RIFLESSIONE CRISTIANA SUL «MONDO»

La riflessione cristiana sulla realtà mondana e sul suo significato è venuta evolvendosi attraverso una serie di stadi successivi.
Il primo impatto del cristianesimo con il mondo greco-romano, e perciò con le sue istituzioni e i suoi costumi, produce una visione prevalentemente negativa del mondo. Il mondo viene avvertito come una massa pesante ed informe: i cristiani si qualificano come estranei e stranieri rispetto alla situazione del loro tempo, in nome della «novità» assoluta del Cristo. Tuttavia questa estraneità non va intesa come rifiuto del mondo: esprime piuttosto la pretesa universalistica e cosmica del cristianesimo, che intendeva, attraverso il rifiuto di questo mondo, rinnovare profondamente la realtà mondana. In questo senso i cristiani si definiscono «anima del mondo». «In una parola, ciò che l'anima è per il corpo, i cristiani lo sono nel mondo. L'anima è diffusa in tutte le membra del corpo come i cristiani nelle città del mondo. L'anima abita nel corpo, come i cristiani abitano nel mondo e non sono del mondo» (dalla Lettera a Diogneto).
In genere comunque la tensione escatologica, che animava la vita della Chiesa primitiva, portava i cristiani a sottovalutare i valori del mondo nello sforzo di annunciare profeticamente al mondo i beni «veri» dell'uomo.
La riflessione medioevale esaspera questo distacco dei cristiani dal mondo per l'influsso della concezione monastica dell'esistenza e per l'assunzione del dualismo platonico come categoria di lettura della realtà. Tale dualismo si esprime nella contrapposizione natura-grazia, nella lotta tra i due poteri (quello civile e quello religioso), nella opposizione tra «sacro» e «profano», nella frattura tra morale e religione e, infine, in una visione pessimistica di tutto ciò che attiene alle realtà inferiori, identificate con quanto ha riferimento alla materia (lavoro manuale, sessualità, matrimonio, ecc.).
In tale prospettiva il mondo viene riconosciuto meno nella sua realtà storica autonoma e più come un riflesso di una verità che va cercata in un mondo celeste. Il cristianesimo si fa astratta ed arida speculazione metafisica, perdendo di vista la dimensione storico-cosmica della rivelazione, mentre sul fronte della «cultura» va facendosi strada un «cosmismo» senza Dio. Mentre l'atteggiamento dei primi cristiani era di contrapposizione al mondo del loro tempo, l'atteggiamento medioevale è caratterizzato da una riflessione di fondo sulla negatività del mondo; si può dire da una svalutazione «metafisica» del mondo, considerato nella sua essenza più profonda non soltanto nella sua situazione storica in contrapposizione alla Chiesa, unica via di salvezza per l'uomo.
L'epoca moderna è caratterizzata da una situazione fluida, nella quale giocano un ruolo determinante talune conseguenze negative della riflessione medioevale. Si fa, infatti, sentire a lungo lo scarso interesse della teologia cattolica per la vita terrestre. La fede è spesso presentata come un'evasione dal mondo reale per cercare rifugio in un empireo consolatorio. Essa sembra togliere all'uomo il rischio della sua libertà mediante la quale egli è chiamato a vivere, fino in fondo, l'avventura storica per costruire il mondo e il suo avvenire. E questo avviene proprio nel momento in cui il mondo, grazie al contributo delle scienze, che lo esplorano in tutte le sue profondità, prende coscienza della sua consistenza autonoma, e l'uomo delle sue responsabilità storiche.
Si crea così nella Chiesa una condizione di disagio, che rende difficile il dialogo con il mondo e che determina tensione. E si fa strada nel contempo l'esigenza di una più matura riflessione attorno alla realtà del mondo, che metta in evidenza l'unità e l'interdipendenza tra Dio, l'uomo e l'universo, superando il moralismo e l'astrattezza. E lo sforzo della teologia attuale, che tende a ricuperare un'autentica idea di Dio, del Dio vivente nella creazione e nella storia, del Dio che incarnandosi è entrato nel mondo per trasformarlo.

IL «MONDO» NELLA RICERCA TEOLOGICA ATTUALE

La riflessione teologica attuale ha compiuto un salto qualitativo nei confronti delle passate interpretazioni del mondo. Il processo di secolarizzazione, nella sua accezione positiva, ha messo chiaramente a fuoco la «mondanità» o «profanità» del mondo, obbligando la teologia ad accettare tale «mondanità» come presupposto di partenza dell'intera ricomprensione e riattualizzazione del messaggio cristiano. Le resistenze nei confronti di tale metodologia non mancano: esse partono dal falso presupposto che un mondo che diventi «mondano» diventi per ciò stesso «anticristiano». Di qui i tentativi, in atto ancor oggi, con scarso successo sul piano dell'efficacia storica, di chiusura al mondo, attraverso le forme della fuga o del disimpegno mistico e quelle della ipostatizzazione integrista di un altro mondo accanto al mondo reale o di apertura al mondo per ribattezzarlo tipiche di una certa «teologia delle realtà terrestri», che ha trovato la sua espressione più tipica nel modello della «consecratio mundi».
La riflessione teologica postconciliare si orienta, tuttavia, globalmente in una direzione diversa e storicamente più efficace, sia per la lettura che essa fa del significato del mondo «mondano» in rapporto al progetto salvifico di Dio, sia per il modo nuovo con il quale tende ad integrare il rapporto del mondo con la Chiesa.
Essa parte, anzitutto, dalla costatazione del significato «secolarizzante» dell'evento cristiano, nel quadro di un mondo fortemente «sacralizzato» come quello del giudaismo del tempo e della stessa civiltà greco-romana.
Cristo scardina, da una parte, l'unità fondamentale di potere politico e potere religioso, che è alla base dell'ordinamento «teocratico» proprio del mondo romano e che si esprime emblematicamente nel culto dell'imperatore e nell'accoglienza irenica di tutte le religioni, sterilizzate della loro carica critico-profetica ed eversiva, attraverso il «date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio»; dall'altra, ponendosi al di sopra della legge, del tempio e del sacerdozio, egli distrugge le categorie del mondo giudaico mediante le quali venivano nettamente separati giusto ed ingiusto, puro e impuro, sacro e profano. Il fondamento di questa «desacralizzazione», attraverso la quale viene non soltanto accettata ma addirittura positivamente promossa la profanità del mondo, è la persona stessa di Cristo, il quale ha assunto un'umanità reale divenendo solidale con l'uomo e con la storia, facendosi cioè il Dio con noi e per noi. La morte di Cristo, che svela all'uomo il mistero di Dio nella sua profondità ultima come mistero di amore, è la conseguenza e il segno di quest'opera di radicale secolarizzazione, che la comunità cristiana primitiva continua, accettando la persecuzione e il martirio. L'annuncio del Dio crocifisso nella persona di Cristo contraddice, infatti, sia l'attesa giudaica del Dio liberatore, sia l'ideologia greco-romana del Dio onnipotente, metafisico, ed opera nella direzione della distruzione di tutte le forme di idolatria, storicamente espresse nel mondo giudaico dalla sacralizzazione del tempio, della legge e del culto, e, nel mondo romano, dalla sacralizzazione del potere politico e della persona dell'imperatore.

Il nuovo rapporto Chiesa-mondo

Il ricupero della mondanità del mondo come valore per se stesso conduce ad una visione nuova, non sacralizzante del rapporto Chiesa-mondo. La Chiesa, prolungamento del Cristo nella storia, deve assumere la realtà mondana, lasciandola integra nella sua autonomia, rispettando cioè l'alterità del mondo.
Come l'accettazione della natura umana da parte del Cristo non nega ma rivela la trascendenza di Dio, così l'accettazione del mondo mondano da parte della Chiesa garantisce ad essa la possibilità' di riscoprire, alla luce del mistero della creazione, la originaria «santità» delle cose. al di fuori di qualsiasi tentazione di sacralizzazione. Il che consente, in primo luogo, di superare il dualismo Chiesa-mondo. La Chiesa è nel mondo, solidale del mondo. Il mondo costituisce l'ambiente entro il quale la Chiesa sviluppa la sua attività. Ciò significa che la Chiesa impara dal tempo, discernendo nella storia profana momenti e fatti che interessano la storia della salvezza. I «segni del tempo», interpretati alla luce della parola di Dio nella fede, sono uno stimolo ad entrare nel piano finale di Dio. In ultima analisi, si può dire che la Chiesa non è definibile nella sua stessa realtà, se non a partire dal mondo e attraverso di esso:. essa è il mondo che va verso la salvezza attinta alla pienezza della gloria di Dio che si manifesta nel Cristo.
Ma, in secondo luogo, la Chiesa non si identifica totalmente con il mondo: è altro dal mondo, in quanto da esso distinta. Essa viene dall'alto, da una serie di iniziative divine che sono inscritte nella storia e fra le quali la più decisiva è la venuta di Dio in Cristo, che ha mandato dopo di lui il suo Spirito. La Chiesa è nata da un intervento divino distinto dall'atto creatore. Il suo principio di esistenza è diverso rispetto al principio di esistenza del mondo. In forza di questa alterità, che si oppone a tutte le forme di monismo riduttivo, essa dà al mondo il dono particolare della sua santità e salvezza.
Il rapporto Chiesa-mondo è dunque un rapporto di integrazione. Se il mondo e la storia condizionano la Chiesa nelle sue forme e strutture, Cristo e la Chiesa sono condizionanti rispetto al mondo nel senso che conferiscono ad esso il suo senso ultimo e le potenzialità reali per conseguirlo. La Chiesa è nel mondo e nella storia, ma il mondo e la storia sono inseriti nell'ordine nuovo di cui Cristo è il principio e la Chiesa lo strumento di rivelazione e di attuazione. La salvezza come comunione con Dio è il fine reale del mondo, la verità ultima del suo essere. La Chiesa è perciò tutta per il mondo in vista di Dio. Ricevuto il suo essere specifico da un atto divino, essa non esiste per se stessa ma per il mondo verso il quale ha una precisa missione. Così la Chiesa diviene il sacramento dell'incontro, nel senso che fa prendere coscienza al mondo della sua radicale appartenenza a Cristo nell'amore.

Verso un significato cristiano del mondo

Nel contesto di queste riflessioni prende tutta la sua consistenza il significato cristiano del mondo. Orizzonte di ogni progetto storico dell'uomo, il mondo è il campo nel quale si dispiega il fondo umano del cristianesimo, cioè la sua verità terrestre, che è portatrice di un senso eterno, annunciato nella parola di Dio e simbolizzato nella Chiesa-sacramento. Questo «fondo umano», ricercato dall'uomo, è rivelato in Gesù Cristo, uomo universale e perfetto, ma deve essere ulteriormente esplicitato dall'uomo nel suo divenire storico. È compito della Chiesa aiutare l'uomo ad attuare questo cammino che «visibilizza» il senso escatologico del mondo. Ma questo non significa dedurre dalla rivelazione un piano di organizzazione del mondo. Il disegno di Dio non è un programma né un'ideologia: conferisce il senso ultimo, lasciando ad ogni livello la sua consistenza e il suo valore; non incastra l'una nell'altra le varie componenti della vita dell'uomo nel mondo. Lascia sussistere ogni valore terrestre nel suo ambito e postula perciò la secolarizzazione nella sua più piena ed autonoma espressione.
La Chiesa non conferisce valore a tale secolarità, ma ne annuncia e ne significa profeticamente la dimensione escatologica. D'altronde il profetismo della Chiesa terrestre, esercitato nel riconoscimento del «secolare come secolare», svela il significato storico di Dio; prova che la Chiesa e il mondo non sono due ambiti geografici; sono escatologicamente identici, perché i significati parziali che emergono nel mondo non sono senza legame con il senso ultimo anticipato nella Chiesa terrestre. Tutto ciò che ha senso converge verso l'Ultimo. Questa convergenza implica il rispetto degli ordini parziali. E proprio della missione della Chiesa evidenziare il senso ultimo senza mai frantumare il valore storico e parziale, poiché la Chiesa non ha nulla da annettere. Essa è il lievito che ha per scopo di favorire l'espansione ultima di ogni realtà. In questo senso il cristianesimo assume ogni divenire umano e cosmico. Questa assunzione è significata nella Chiesa terrestre e sarà realizzata nella unità solo quando la Chiesa e il mondo avranno raggiunto la loro condizione ultima nella gloria di Dio.
Dall'analisi qui condotta discendono le prospettive della presenza del cristiano nel mondo come impegno a vivere autonomamente i valori della «mondanità» e della «profanità», ricuperando il significato trascendente ed escatologico della storia come storia salvata in Gesù Cristo e insieme assumendo un atteggiamento di vigilanza nei confronti della persistente ambiguità della realtà mondana attraversata dall'esperienza del peccato.