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    Una apologetica nuova e originale. In che senso?


    Passeggiate nel mondo contemporaneo /4

    Salvatore Currò

    (NPG 2022-02-70)



    A proposito di Sanchez Leyva F. (ed.), Credere e non credere a confronto. Per un'«apologetica originale», LAS, Roma, 2018.

    L’istanza di una nuova apologetica, messa a tema dal volume curato da F. Sanchez Leyva, va assunta seriamente e rilanciata, ed è necessario riflettere a fondo sui tratti di originalità che tale apologetica dovrà avere. Vorrei dunque attivare un confronto più approfondito con la proposta del libro ed elaborare una reazione più ragionata. Il risultato è come una raccolta di glosse ai diversi contributi, per incoraggiare ulteriori riflessioni sulla strada che il volume apre e sulle preziose indicazioni che suggerisce.

    L’accoglienza di una provocazione di Francesco

    La Costituzione Veritatis Gaudium affida «alla ricerca condotta nelle Università, Facoltà e Istituti ecclesiastici» il compito di sviluppare una «apologetica originale» (Proemio, n. 5). L’istanza era stata già avanzata in Evangelii Gaudium (al n. 132) che, a sua volta, riprendeva la Propositio 17 del Sinodo sulla nuova evangelizzazione; in quest’ultima si chiedeva ai teologi di «sviluppare una nuova apologetica del pensiero cristiano». Si chiede, dunque, una apologetica nuova, anzi originale. Evangelii Gaudium lascia intravedere che l’originalità ha a che fare con la credibilità dell’annuncio cristiano in questa cultura e con la necessità di aiutare le disposizioni perché il Vangelo si ascoltato da tutti. Si legge nell’Esortazione apostolica: «L’annuncio alla cultura implica anche un annuncio alle culture professionali, scientifiche e accademiche. Si tratta dell’incontro tra la fede, la ragione e le scienze, che mira a sviluppare un nuovo discorso sulla credibilità, un’apologetica originale che aiuti a creare le disposizioni perché il Vangelo sia ascoltato da tutti» (EG, n. 132).
    Il volume, curato da Francisco Sánchez Leyva, in cui intervengono diversi docenti della Facoltà di Teologia dell’Università Pontificia Salesiana (e altri), raccoglie l’invito di Evangelii Gaudium e di Veritatis Gaudium. Va sottolineato che il fatto stesso di aver preso sul serio tale invito di Papa Francesco attesta che i temi toccati da questo Pontefice si portano dentro intuizioni teologiche interessanti; queste danno da pensare alla teologia, la provocano a sondare strade nuove. Il volume è, quindi, un primo tentativo di riprendere un filone teologico in crisi (anzi quasi scomparso), quello appunto dell’apologetica, e di reinterpretarlo in senso nuovo e originale. Si apre appena un cammino, ma se ne danno le coordinate fondamentali. Il fatto, poi, che il libro sia a più voci è una indicazione indiretta che questo cammino dev’essere necessariamente interdisciplinare. È un cammino, inoltre, fatto di un andirivieni: dall’oggi alla tradizione e viceversa. L’intuizione di una apologetica originale è una chiave per cercare di cogliere più in profondità la sfida culturale attuale e, allo stesso tempo, è un invito a cercare, nella tradizione cristiana, qualche tesoro nascosto, qualche filone di pensiero da riscoprire e attualizzare. Il balzo in avanti della ricerca teologica ha bisogno di riattivare la memoria. Il libro, che pure indica chiaramente il movimento dell’andirivieni, privilegia un po’ di più il versante della rivisitazione della tradizione. Il punto di partenza, però (nella logica del volume più che nella concreta disposizione dei contributi), è l’attuale contesto culturale del quale si evidenzia il processo di radicale secolarizzazione.

    La sfida culturale

    La non credenza attuale ha una sua originalità: non è in opposizione alla fede; non è molto motivata e ragionata; è semplicemente la condizione normale dell’esistenza. È «indifferenza metodologica e esistenziale»; è «apateismo», che «fa vivere come se Dio non esistesse (veluti si Deus non daretur)» (F. Sánchez Leyva, Introduzione, 5). La questione del credere e del non credere perde, in certo senso, di attualità o, più esattamente, si sposta dal piano culturale pubblico al piano interiore esistenziale: in ciascuno, credente o non credente che sia, c’è un alternarsi di fede e dubbio; il credente e il non credente sono in ciascuno di noi, come amava sottolineare il card. Martini (F. Sánchez Leyva, Introduzione, 7). Si rompe la barriera (ideologica) che separava credenti e non credenti. Si guadagna un terreno che è di tutti. È come dire - pensando ai tratti della nuova apologetica - che le ragioni del credere dovranno essere meno razionali e più esistenziali; meno ideologiche (di una parte contro l’altra) e più in rapporto alla problematica (di tutti) del senso del vivere.
    Questa posizione è ripresa da F. Garelli nella sua interpretazione del mondo giovanile attuale (È plausibile per i giovani d'oggi credere in Dio?, 181-198). Un approccio al mondo giovanile (e alla cultura attuale in genere) con uno schema binario o di opposizione (fede o ateismo) non coglie nel segno; «non permette più di entrare nell'intelligenza dei fenomeni spirituali, i quali al giorno d'oggi sono segnati dalla fluidità, dall'ambiguità, dal relativismo, dall'esitazione, dall'incertezza, dalle re-identificazioni, dalle inversioni» (196). Garelli rende conto, in ottica sociologica, della varietà di forme con cui si presenta il fenomeno religioso e spirituale e, supponendo una forte connessione tra esperienza religiosa e ricerca di senso, rilancia quest’ultima come il terreno di una eventuale scoperta della fede. La «ricerca di senso» è «l’esigenza» (che, secondo l’Autore, sarebbe molto diffusa tra i giovani) «di trovare una risposta alle questioni fondanti dell’esistenza» (197).
    Anche R.G. Timossi (Credere nel mondo contemporaneo. Problemi e ragioni della fede cristiana, 81-103), fa leva sulla categoria della ricerca di senso. Sulla scorta della filosofia dell’esistenza, che ha avuto il merito di mettere a fuoco la progettualità dell’esistenza, si suppone che l’uomo non possa prescindere dall’esigenza di dare un senso alla vita: «Che ne siamo consapevoli oppure no, per vivere abbiamo bisogno di nutrire fiducia nella vita, dobbiamo cioè affidarci a un senso che la giustifichi e la fortifichi» (94). Per questa via e passando per una critica alle antropologie deboli del nostro tempo (ci si riferisce ad autori come Deleuze, Guattari, Foucault), egli afferma, con una certa perentorietà, che «la domanda sul senso dell'esistenza umana in generale ha quale risposta più convincente quella della religione cristiana» (95). Qui, in realtà, emergono sottilmente alcuni tratti di una apologetica tradizionale e l’approccio alla cultura sembra essere più di contestazione (o di evidenziazione della crisi) che di attenzione a cogliere il kairós.
    Giustamente, invece, F. Sánchez Leyva (Dalla krisis al kairós. Un percorso paradigmatico dell’apologetica teologica, 59-79) richiama la necessità di un passaggio «da un approccio apologetico in krisis, incapace di dialogare con la cultura» ad un approccio attento al kairos, cioè «capace di cogliere i segni dei tempi come un tempo favorevole per risvegliare i cuori» (59).
    In realtà, la prima sfida al pensiero cristiano è proprio quella di praticare un approccio alla cultura coraggioso e radicalmente aperto; si tratta di interagire con tutti dall’interno stesso della cultura, non certo ingenuamente ma abitando davvero il terreno di tutti. Un approccio del genere, forse, rende conto meglio del senso più profondo della Rivelazione cristiana. Pensare, poi, la Rivelazione in rapporto all’esigenza di dare senso alla vita è forse riduttivo della Rivelazione stessa. La ricerca di senso si porta dentro, in realtà, un sottile primato della ragione (per quanto sia una ragione esistenziale) e un sottile narcisismo. Forse, per riprendere un’altra continua provocazione del Papa (soprattutto quando parla ai giovani), la struttura fondamentale della vita è più nel segno del “per chi sono io?” che del “chi sono io?”. Forse è costitutivo del vivere una sorta di rovesciamento esistenziale: dalla ricerca di senso al lasciarsi raggiungere da un appello. È come se il senso fosse, radicalmente, un dono; un dono non cercato.
    Si potrebbe già avanzare qualche ipotesi sui tratti di originalità della nuova apologetica. Essa dovrà assumere la questione antropologica e magari far emergere la struttura responsoriale dell’esistenza più originaria della struttura progettuale. Bisogna, cioè, ipotizzare che la coscienza progettuale possa essere attraversata e come interrotta da un richiamo a rispondere, che è pre-progettuale e anzi pre-cosciente. Bisognerà, allora, intercettare radicalmente questo piano pre-cosciente. Se l’apologia tradizionale è segnata dalla preoccupazione di dimostrare, di convincere, di mostrare ragioni alla coscienza (razionale o esistenziale), la nuova apologetica dovrà giocarsi nell’interstizio coscienza - pre-coscienza; dovrà raggiungere il piano dell’affettività, delle emozioni e dei sentimenti, del corpo, della materia; dovrà lasciarsi ispirare non solo dalla consapevolezza dell’armonia tra ragione e fede ma prima di tutto dalla fiducia (fede) che Dio ha operato e opera nello strato pre-cosciente dell’umano, che ne porta le tracce. Insomma: una apologetica più situata negli interstizi dell’umano e più animata dalla fede (che è più che consapevolezza di armonia fede-ragione).

    Il tesoro e le perle della tradizione biblica e patristica

    Se la sfida è quella di abitare e attraversare più radicalmente l’umano, ci si può chiedere quali chiavi ci possono essere date dalla tradizione cristiana. È soprattutto su questo versante che il nostro volume dà apporti preziosi. Indica che c’è un tesoro (Scrittura e tradizione) a cui attingere e ci suggerisce alcune perle (evidentemente solo alcune).
    La Scrittura, di primo acchito, sembra attestare che la problematica del credere e del non credere, che essa presenta, è molto diversa da quella di oggi. Afferma giustamente G. Benzi: «Nell'Antico Testamento (così come nel Nuovo) il tema dell'ateismo e della non credenza non assume i connotati filosofico-teorici della nostra contemporaneità. La Sacra Scrittura - e quindi la storia del popolo d'Israele - ci insegna che l'antitesi del credere è la tentazione dell'idolatria piuttosto che la non credenza» (Decidersi a credere. Fede e non fede in Isaia 7,1-9, 11). E infatti, l’approfondita analisi del testo di Isaia lo conferma. Essa evidenzia, alla fine, il vero dilemma secondo la Bibbia: se affidarsi o no; se fidarsi di una parola altra (di Dio, del profeta, di Dio attraverso il profeta) o se fidarsi di se stessi, cioè delle proprie valutazioni. Tali valutazioni non sono neutre, non sono esenti da interessi (in questo senso ci si fida di se stessi e c’è idolatria). Esse indicano un piano che, in certo modo, precede la comprensione; un piano che non dipende dalla comprensione ma che anzi permette «una comprensione più profonda della realtà». La fede, prima che essere un fatto di comprensione è un atto di affidamento che permette (mette nelle condizioni) «di vedere una realtà più reale di quanto non sembri la realtà percepita dal presupposto contesto storico» (32-33).
    Ma la necessità di leggere con più profondità la realtà e la necessità di avvertire che la fede precede (e rende possibile) il vedere, non è questione anche di oggi? Non c’è un problema di imparare a leggere, a vedere l’invisibile, a intercettare un Dio che sta operando? Questo problema è più radicale rispetto a quello (della vecchia apologetica) della conciliazione tra fede e ragione o rispetto anche a quello nuovo (ma nella logica della vecchia apologetica) della conciliazione tra il messaggio di fede e la domanda di senso della vita.
    Sulla stessa linea della rivisitazione della Scrittura e ponendo l’attenzione sulla figura di Maria di Nazaret, A. Escudero (Maria di Nazaret. Credere sui confini dell’incredulità, 155-179) spiega che l’opposizione fede - non fede, nella Bibbia, non è teorica ma è dell’ordine dell’obbedire o disobbedire, dell’aver fiducia in Dio o del rimanere chiusi in se stessi. Maria e Zaccaria, all’interno del Vangelo di Luca, dicono i due atteggiamenti diversi, alternativi (171-175). La stessa comprensione teologica della figura di Maria, “Colei che ha creduto” (Lc 1, 45), nei primi secoli, è nel segno di mettere in primo piano il dilemma obbedienza-disobbedienza: «L'opposizione tra il credere e il non credere entra nel discorso sulla madre del Signore già nelle prime espressioni della riflessione teologica su Maria dai primi secoli con Giustino Martire e Ireneo di Lione, con il noto parallelismo tra Eva e Maria. L'antitesi tipologica tra le due figure femminili poneva la differenza netta tra l'obbedienza e la disobbedienza» (169). In questo senso, è molto interessante che Escudero ponga l’accento sul contesto sociale di Maria. La gente di Nazaret non aveva creduto in Gesù, e Maria viveva tra questa gente. «Per la madre di Gesù la non credenza diventa la nota del suo contesto sociale. Era un non credere reso manifesto, duro, permanente, condiviso e ostinato» (176). Si crea una situazione paradossale che non è forse così distante dalla situazione attuale. «La menzione di Maria nei discorsi dei nazaretani serve a giustificare la loro incredulità: "E sua madre non si chiama Maria?" (Mt 13,55; cfr Mc 6,3). È il paradosso quasi inconcepibile che la donna modello del credere sia ricordata per non credere. Più volte il non credente richiama la vita dei credenti per spiegare il suo rifiuto» (177).
    La Scrittura, dunque, se da una parte ci presenta un contesto culturale distante da quello di oggi (la non credenza non è nel senso della secolarizzazione), dall’altra sembra provocarci a situare la problematica apologetica su un piano più radicale che sa di dilemma e che ha a che fare con le condizioni del credere (se il credere è inteso nel senso dell’adesione dell’intelligenza a una manifestazione di Dio alla coscienza). Ubbidire o disobbedire, accogliere o non accogliere, amare o odiare, affidarsi a una Parola altra o alla propria, servire Dio o essere idolatri, dicono un dilemma che, certo, ha a che fare con la comprensione (se la mente si apre a no all’esistenza di Dio), ma che precede anche la comprensione (e la condiziona). In altre parole: la questione della ragionevolezza della fede, propria dell’apologetica, si porta dentro una questione altra, anzi un dilemma (che è più di una questione) e che è come scritto nella carne di ciascuno. In certo senso, chi non ama non potrà comprendere il Dio amore, chi non si affida non potrà cogliere la ragionevolezza della fede. Nella Scrittura, in fondo, è questione di apertura o chiusura di cuore.
    Nei Vangeli, poi, il dilemma è l’apertura o la chiusura a Cristo; un’apertura di cuore, che, più che nascere da una consapevolezza di chi è Gesù, implica il coraggio di rischiare, di uscire, di entrare in certo modo in una dinamica pasquale. C’è da chiedersi quanto nella riflessione apologetica debba entrare il Cristo in quanto pietra di inciampo per tutti, in certo senso per credenti e non credenti. Il rischio potrebbe essere, nell’oggi, di escludere, in fondo, il Cristo dalla problematica apologetica, riducendo questa a questione di esistenza o non esistenza di Dio. Anche chi non crede in Dio è sfidato da Cristo. E tale sfida ha il suo peso nella problematica della ragionevolezza della fede.
    Questa problematica è intercettata dallo scritto A Diogneto, di grande rilevanza apologetica, commentato da A. Spataro ("La violenza non si addice a Dio". Spunti per un'"apologetica originale" a partire dallo scritto "Ad Diognetum" (II sec.), 35-58) e giustamente definito: «il testo più bello della letteratura apologetica dell'antichità» (36). L’apporto di tale scritto è situato all’interno della più ampia letteratura apologetica greca e in rapporto ad una interpretazione dell’apologetica che, riconoscendo (tra gli altri) un particolare ruolo a Giustino, sottolinea l’incontro tra fede e ragione: «Uno dei grandi meriti degli scrittori apologetici fu l'elaborazione della cosiddetta Cristologia del Logos per cui la teologia cristiana fu impostata su basi solidamente razionali mettendo al riparo la religione nascente dalle tentazioni, ricorrenti nel corso della sua storia successiva, del fideismo e del volontarismo, e fornendo, così, gli strumenti di pensiero per affrontarle e superarle» (39). Prosegue l’autore: «Tale amicizia tra fede e ragione, che costituisce il cuore dell'apologetica, ha accompagnato costantemente la storia della teologia, raggiungendo le vette di una splendida armonia con Tommaso d'Aquino» (39-40). Questa interpretazione fa da orizzonte alla peculiare apologia di A Diogneto, che fa leva su: la levatura della vita morale dei cristiani, la testimonianza dei martiri (la capacità di dare la vita per la fede), il fatto che il cristianesimo è la religione del Logos (47-58). In realtà, i temi stessi evidenziati fanno riferimento a un piano che deborda e precede la ragionevolezza della fede: la vita morale e il dare la vita per Cristo e il suo Vangelo, per quanto abbiano una ragionevolezza, non sono del tutto riconducibili alla ragione. La stessa espressione valorizzata nel titolo del contributo e che fa da chiave interpretativa, «La violenza non si addice a Dio», allude a un piano più radicale. «In conclusione - afferma l’autore - testimonianza di vita, santità, martirio, perdono, amore, fiducia nella ragione e nelle sue possibilità di conoscenza: sono questi i percorsi apologetici proposti da A Diogneto. Ieri, come oggi, essi sono alla base di un'apologetica tanto originale quanto suadente» (58).
    Una ulteriore annotazione si rende necessaria. Lo scritto A Diogneto è più comunemente conosciuto per quella parte (i nn. V-VI) che descrive in modo paradossale il mistero della vita cristiana e la presenza dei cristiani nel mondo, dove, in un passaggio chiave, si legge: «Vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale. Vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria è straniera». Questo passaggio che, con ciò che immediatamente precede e segue, costituisce la parte più conosciuta (e, ritengo, straordinariamente attuale), è ricondotto al tema della esemplarità della vita morale dei cristiani. Ma c’è forse di più. Lo stile paradossale dei cristiani, per cui si adeguano ma sono differenti, sono sempre in patria ma allo stesso tempo sempre stranieri, come gli altri ma insieme differenti, potrebbe forse illuminare sul pensare in modo nuovo il rapporto fede-ragione e aprire a una novità (o originalità) nell’apologetica. Più che di conciliazione o di armonia, non si tratta forse di radicalizzare, con l’ispirazione della fede, il senso dell’umano, dell’abitare il mondo, dell’identità? Non è forse vero che per abitare davvero la terra bisogna sentirsi stranieri? Non fa parte dell’identità il riconoscersi stranieri a se stessi? Non c’è forse bisogno, oggi, più che di un pensiero della conciliazione, di un pensiero del paradosso? La fede cristiana, segnata radicalmente dal paradosso della Pasqua, non ha il compito di risvegliare il paradosso che segna l’esistenza di ciascuno? L’apologetica, più che una apologia della fede, sarebbe una apologia dell’umano, in nome della fede.

    Alcune perle della tradizione più recente

    Proprio in rapporto al paradosso dell’esistenza e in vista di una apologetica che, come si diceva, intercetti il piano pre-cosciente dell’esistenza, risultano preziose le altre due indicazioni che il volume, attingendo sempre alla tradizione della Chiesa (stavolta più recente), ci offre: il tema della notte e l’invito a un certo ritorno alla materia. Si possono intravedere, qui, delle piste da sondare per la nuova apologetica; per questo, vale la pena soffermarsi un po’ di più.
    J.M. Garcia Gutiérrez propone un rapporto tra l’esperienza della notte oscura di S. Giovanni della Croce e l’esperienza contemporanea dell’assenza di Dio o del nichilismo nel nostro tempo (La notte in San Giovanni della croce. Esperienza dell'assenza di Dio?, 127-153). L’accostamento è ardito, e l’Autore ne è consapevole: «Cercare di equiparare l'esperienza mistica della notte spirituale di Giovanni della Croce, con l'esperienza dell'angoscia e del nulla nell'epoca della morte di Dio, è una ipotesi affascinante; tuttavia una tale sovrapposizione diventa quantomeno fuorviante» (130). Per tutta la trattazione ci si mantiene in un atteggiamento di rapporto ma nella differenza. Ed è la fede che fa la differenza.
    In prospettiva di fede, l’esperienza della notte ha un significato di purificazione; non sfocia nell’assurdo ma in una comunione con Dio segnata dalla Sua iniziativa. «La notte oscura non si può identificare con il nulla, con il non-essere, ma come passaggio doveroso della persona per raggiungere l'unione trasformante in Dio» (132). E ancora: «Nel deserto, nella notte, quando l'uomo si accorge del suo essere finito e dei limiti della sua umanità nella quale pensa di fondarsi, là è più verosimile che avvenga l'avvicinarsi di Dio all'uomo» (137). La purificazione significa, positivamente, «la divinizzazione dell’uomo»; si produce «una trasformazione partecipativa tale che tutte le cose di Dio e l'anima costituiscono una sola cosa» (146). La differenza emerge particolarmente se si pensa alla «figura centrale dell'abbandono nella mistica cristiana», e cioè al «grido di Cristo sulla croce». Tale grido è un'invocazione rivolta a un Tu, al Padre, che certamente rivela la presenza di una crisi di relazione: ma proprio in questa vicenda dell'anima, nell'angoscia nell'abbandono, è costantemente presente, pur nella sua assenza, un Tu. Il vuoto, l'assenza, rimanda sempre ad un Tu, ad un altro diverso da sé, non alla impersonalità del non-essere metafisico» (149).
    L’Autore può così concludere, calibrando il rapporto e la differenza: «Certe situazioni di senza senso, originate dall'ateismo e dal nichilismo del nostro tempo, non sono lontane dalle espressioni presentate da Giovanni della Croce nella Notte. Infatti in ogni espressione di vera fede c'è anche una forte componente di nichilismo. Ma mentre il credente ha la coscienza della Sua Presenza, nonostante sia oscura, il non credente è più radicale: nega l'esistenza, dichiara la mancanza di significato e di valore della stessa esistenza. A questo punto l'esistenza diventa un assurdo, mentre per il credente la stessa realtà è dono, purificazione per arrivare a sperimentare qualcosa di più grande» (150-151).
    Tuttavia ci si può chiedere, a mio parere, se la notte non avvicini il credente e il non credente più di quanto possa sembrare. Essa è esperienza di non-senso. Più esattamente, dovremmo dire, è una non-esperienza, perché è interruzione radicale della possibilità di fare esperienza, di dare senso o di prendere coscienza di un senso. Il credente dà un senso di fede a tale non-esperienza a cose fatte, quando arriva la luce, quando la notte è già passata. In realtà, in ottica fenomenologica, e cioè a partire dal vissuto stesso (e non dal senso che poi sopraggiunge), le due non-esperienze si assomigliano molto, ci riconducono alla comune umanità, a cui la notte appartiene. Un sano nichilismo, testimoniato talvolta dai non credenti, è necessario all’esperienza di fede, segnata a volte da una eccessiva ricerca di senso (da una sorta di ipertrofia del senso). La notte di Gesù al Getsemani e sulla croce ha un senza-senso di fedeltà, di amore, di kenosi totale fino all’andare alla morte. Morire per amore, o amare fino a dare la vita, significa perdere anche la preoccupazione del senso. Si introduce un altro registro: la sfida ad amare e a lasciarsi amare, che forse è scritta nel cuore e nella pelle di ciascuno, prima di ogni ragionamento sul credere o non credere, prima di ogni presa di coscienza. L’attraversamento della notte è forse necessario a una vera riconciliazione con sé a alla resa al legame con gli altri, che ci costituisce radicalmente. È forse anche condizione necessaria per ascoltare il vangelo, per sintonizzarsi con esso, prima di decidersi eventualmente per la fede (da parte del non credente) e per purificare la decisione già avvenuta per la fede (per il credente). Nel cammino di fede, l’attraversamento della notte libera dal centramento in se stessi (che riguarda anche il credente), trasfigura lo stesso bisogno di Dio (che si porta dentro un certo autocentramento) in un fare spazio a Lui e in un farsi segno di Lui. Quando Dio scompare, si apre la responsabilità dell’uomo. La testimonianza non nasce da un ritrarsi di Dio? Forse è ancora debole la riflessione teologica sulla morte di Dio, e cioè una teologia del sabato santo. E ciò non è indifferente per un cammino insieme con chi fa l’esperienza dell’assenza di Dio o con chi vive senza Dio.
    La ripresa del pensiero di Teilhard de Chardin, proposta da A. Castellano (Scienza e teologia come risposta al nuovo ateismo. L’eredità di Teilhard de Chardin, 105-126), è motivata dalla consapevolezza che l'ateismo contemporaneo ha una buona base nell'evoluzionismo, in particolare nella «biologia evoluzionista» di matrice darwiniana (107). Il pensiero di Teilhard de Chardin, segnato dalla intuizione della possibile conciliazione tra evoluzionismo e fede, può avere grande attualità. Anch’esso è attraversato da un paradosso: Dio va pensato come trascendente e immanente allo stesso tempo. «Un "Dio Evolutore", lo chiama Teilhard, un Dio cioè che più che causa efficiente (staccato e privo di fondamento per la sua immanenza) sia pensato come una sorta di causa formale, come anima di questo mondo che in tal modo diviene diafana trasparenza di Dio in ogni cosa» (117). Al di là dei contenuti specifici e delle problematiche che tale pensiero solleva, l’ottimismo di Teilhard può essere di grande aiuto. Castellano riporta all’inizio della trattazione un testo illuminante di Teilhard, tratto da L’Activation de l’énergie: «Più si riflette […] e più viene da pensare che l'avvenimento caratteristico del nostro tempo, ben lontano dall'essere (come si sente ancora dire) il declino di Dio nei nostri spiriti e nei nostri cuori, si annuncia al contrario come una rinascita inaudita di Lui nell'Universo, in forma di amore-energia, con il favore di, e in seno a una Materia diventata per noi la sede e l'espressione di un Evolutivo convergente» (105).
    Questa intuizione potrebbe essere vera, al di là del pensiero specifico di Teilhard. Dio è morto o sta morendo nell’interiorità della coscienza dei nostri contemporanei, ma se la coscienza, invece che fabbricarsi idoli, si apre all’esteriorità della materia, della carne, non deve fare i conti con le tracce del Dio creatore e del Cristo redentore? L’apertura della coscienza forse significa una rottura con la ricerca di senso per abitare con verità le tracce di presenza di Dio, che sono molto concrete, materiali, corporee, scritte fuori di noi e nel nostro stesso sé in quanto precedente lo stato di coscienza; il nostro sé corporeo laddove siamo di terra, in comunione con la terra. Si potrebbe aprire lentamente la strada della riconciliazione con un senso donato più che cercato, con un Dio che già ci ha amati e raggiunti. L’approccio al Vangelo, più che nell’ottica del dare senso alla vita, sarebbe nel segno del riascoltarne il suono, abitando le tracce di vera umanità. D’altra parte, Evangelii Gaudium, quando parla di apologetica originale, allude alle condizioni dell’ascolto del Vangelo, Che ci sia un problema, in parte comune a credenti e non credenti, di incapacità di ascoltare il vangelo, come se una sordità ci avesse raggiunti?
    La notte e la materia sono, dunque, cifre di due possibili direzioni della ricerca teologica. La notte invita a intercettare lo strato dell’esistenza precedente il senso, rompendo con l’idea che la domanda di senso sia l’orizzonte necessario del manifestarsi di Dio. La materia è la cifra di una riconciliazione con la terra, col fatto che siamo di terra; può aprire al Dio che è venuto a noi nel corpo. Altre cifre possono collegarsi a queste. La loro valorizzazione non può essere strumentale. Esse, in realtà, ci trascinano fuori da una teologia chiusa, ci provocano ad abitare il terreno di tutti e, possono divenire provocazione (strumento, ma al di là della strumentalità: strumento dello Spirito non nostro) di un modo nuovo e più ricco di sentire e riscoprire la fede. Qualcosa di questa metodologia si nasconde forse nelle parole che, in Evangelii Gaudium, seguono a quelle che propongono l’apologetica originale: «Quando alcune categorie della ragione e delle scienze vengono accolte nell’annuncio del messaggio, quelle stesse categorie diventano strumenti di evangelizzazione; è l’acqua trasformata in vino. È ciò che, una volta assunto, non solo viene redento, ma diventa strumento dello Spirito per illuminare e rinnovare il mondo» (n. 132).

     


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