Il Vangelo della misericordia

e l’ecumenismo

Bruno Forte


Arcivescovo di Chieti-Vasto

1. Perché la misericordia?

Il giubileo della misericordia è stato indetto da Papa Francesco nel cinquantesimo anniversario della conclusione del Concilio Ecumenico Vaticano II, perché - come afferma il Papa nella Bolla di indizione Misericordiae Vultus - “la Chiesa sente il bisogno di mantenere vivo quell’evento. Per lei iniziava un nuovo percorso della sua storia. I Padri radunati nel Concilio avevano percepito forte, come un vero soffio dello Spirito, l’esigenza di parlare di Dio agli uomini del loro tempo in un modo più comprensibile. Abbattute le muraglie che per troppo tempo avevano rinchiuso la Chiesa in una cittadella privilegiata, era giunto il tempo di annunciare il Vangelo in modo nuovo… La Chiesa sentiva la responsabilità di essere nel mondo il segno vivo dell’amore del Padre” [1]. Proprio perché il Concilio fu un grande atto d’amore agli uomini, vissuto in obbedienza al Dio misericordioso e fedele, la misericordia ne fu in qualche modo la sorgente ispirativa, l’anima che ne percorse ogni scelta, la forza che ne sostiene tuttora l’attualità e l’importanza. Ecco perché il giubileo del Concilio può essere presentato nel modo più fedele come quello della misericordia: celebrarlo adeguatamente impegna tutta la Chiesa a fare esperienza rinnovata e profonda della misericordia divina e ad annunciarla con nuovo slancio e audacia a ogni uomo.
Alla base della scelta della misericordia come tema dominante e ispiratore dell’anno giubilare, come lo fu dell’evento conciliare, c’è dunque anzitutto la convinzione che il dono della misericordia stia al centro e al cuore del Vangelo: “Gesù Cristo è il volto della misericordia del Padre. Il mistero della fede cristiana sembra trovare in questa parola la sua sintesi. Essa è divenuta viva, visibile e ha raggiunto il suo culmine in Gesù di Nazareth…” [2]. Annunciare al mondo la buona novella vuol dire proclamare a tutti con la parola e con la vita la prossimità misericordiosa del Dio vivo, che si è offerto agli uomini nel Signore Gesù, incarnazione dell’infinito amore. Di questa buona novella - e questa mi sembra sia la seconda motivazione che rende così urgente insistere sulla misericordia - abbiamo tutti immensa necessità: “Abbiamo sempre bisogno di contemplare il mistero della misericordia. È fonte di gioia, di serenità e di pace. È condizione della nostra salvezza. Misericordia: è la parola che rivela il mistero della SS. Trinità. Misericordia: è l’atto ultimo e supremo con il quale Dio ci viene incontro. Misericordia: è la legge fondamentale che abita nel cuore di ogni persona quando guarda con occhi sinceri il fratello che incontra nel cammino della vita. Misericordia: è la via che unisce Dio e l’uomo, perché apre il cuore alla speranza di essere amati per sempre nonostante il limite del nostro peccato” [3].
Infine, dal punto di vista storico, il fatto che la misericordia divina sia stata di nuovo annunciata come sintesi del Vangelo a Santa Faustina Kowalska al cuore di un secolo violento com’è stato il Novecento, segnato dalla tragedia di due guerre mondiali e da inauditi genocidi di esseri umani innocenti (dal genocidio armeno alla Shoah, fino agli innumerevoli conflitti che perdurano fino ai nostri giorni o insorgono in essi con nuova ferocia), mostra come l’annuncio della divina misericordia sia la sola medicina che possa guarire le ferite del tempo, come quelle del cuore, dono che ricrea, bellezza che salva. È quanto osservava San Giovanni Paolo II nell’omelia della canonizzazione di Suor Faustina: “Dalla divina Provvidenza la vita di questa umile figlia della Polonia è stata completamente legata alla storia del ventesimo secolo… È, infatti, tra la prima e la seconda guerra mondiale che Cristo le ha affidato il suo messaggio di misericordia. Coloro che ricordano, che furono testimoni e partecipi degli eventi di quegli anni e delle orribili sofferenze che ne derivarono per milioni di uomini, sanno bene quanto il messaggio della misericordia fosse necessario” [4]. L’amore del Dio vivo per le Sue creature non si stanca mai di venir loro incontro, specialmente quando più forte è il bisogno che esse ne hanno. A questa divina misericordia vorrei, allora, accostarmi anzitutto muovendo dal linguaggio della rivelazione biblica, per approfondire poi i tratti del Dio che si rivela come infinitamente misericordioso e quelli dell’umanità chiamata ad andare verso di Lui e accogliere il Suo dono, necessario più di ogni altro al nostro cuore inquieto e alla salvezza di tutti.

2. La misericordia nella Bibbia

Il termine “misericordia” rende vari vocaboli propri dell’originale ebraico e greco delle Sacre Scritture. L’ebraico biblico, pur disponendo di un numero limitato di termini (5750), riesce ad esprimere la realtà vasta e complessa dell’esperienza umana perché fa ricorso a immagini che rendono plasticamente l’idea che si intende esprimere: è come se ogni parola della “lingua santa” (leshon ha-qodesh) fosse in realtà un racconto, una sorta di sintesi narrativa, più che concettuale, legata a esperienze vissute della “historia salutis”. Ora, il termine più frequente con cui si dice in ebraico “misericordia” è “rachamim”, espressione che designa propriamente le “viscere” materne, il grembo in cui ha inizio ogni vita. L’idea evocata è quella di una esperienza originaria che ci accomuna tutti: quella della gratuità da cui veniamo (la vita non ce la diamo noi, ci è donata!), di una custodia primordiale che accoglie, nutre e protegge, e di un’oscurità ospitale in cui la creatura concepita vive in simbiosi con la madre e ne riceve alimento, impulso e custodia. Sul piano delle relazioni che ci fanno umani l’immagine richiama il sentimento intimo di coappartenenza che lega il concepito alla madre, il legame originario dell’amore che fa vivere fra chi dà vita e chi la riceve: sentimento di tenerezza e perfino di commozione profonda (“Come è tenero un padre verso i figli, così il Signore è tenero verso quelli che lo temono”: Sal 103,13; cf. Ger 31,20 e Gen 43,30). La misericordia evoca l’amore viscerale, non condizionato dalla reciprocità e dall’altrui corrispondenza, ma mosso unicamente dalla volontà di bene per l’altro: in questo senso San Bernardo può dire che “Dio non ci ama perché siamo buoni e belli, ma ci rende buoni e belli perché ci ama”, mostrando così qual è il volto del Dio della misericordia.
L’altro termine che l’ebraico usa per rendere l’idea della misericordia è “chesed”: affine nel significato a “rachamim”, se ne differenzia per la sua genesi. Mentre l’amore viscerale è originario e spontaneo, “chesed” è frutto di una deliberazione e si colloca in un rapporto connotato da diritti e doveri: è il bene dovuto, o almeno quello che ci si aspetta come tale. È l’amore con cui l’Eterno si è liberamente destinato al suo popolo e per il quale il Salmista può dire “Ricòrdati, Signore, della tua misericordia e del tuo amore, che è da sempre” (Sal 25,6; cf. Sal 40,12 e Sal 103, 4). È l’amore dei genitori verso i figli, dei coniugi fra loro, di un responsabile verso quanti gli sono affidati. È la bontà che si esprime nel perdono, nella compassione e nella pietà, sulla base della fedeltà a un impegno che comporta dedizione piena o in forza di vincoli di natura o per il ruolo esercitato o per un dovere liberamente assunto. In questo quadro si comprende come l’idea di misericordia nell’Antico Testamento si colleghi a quella di alleanza, di un amore cioè liberamente scelto e voluto fino in fondo nella realizzazione del disegno che esso comporta per il bene dell’amato. È quanto esprime ad esempio il profeta Osea: “Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nell’amore e nella benevolenza, ti farò mia sposa nella fedeltà e tu conoscerai il Signore” (2,21s; cf Is 63, 7).
Il greco biblico è erede del vocabolario ebraico della misericordia, che tende ad esprimere attraverso i termini della “koiné”, della lingua greca veicolare, cioè, ampiamente parlata al tempo della diffusione originaria del cristianesimo. Il termine usato più di frequente è “éleos”: se esso corrisponde principalmente a “chesed”, a differenza di questo vocabolo non richiama risonanze giuridiche o di doveri, ma si colloca nell’ambito emotivo dei sentimenti e della commozione profonda. Perciò giunge a significare il gesto concreto in cui la misericordia compassionevole verso l’altrui pena viene a esprimersi, e dunque la beneficenza, l’elemosina e in generale il soccorso al bisognoso (cf. Tb 4,7.16; Sir 29,8; Lc 11,41; 12,33; At 3,2-3. 10; 9,36 ecc.). Così nel discorso della montagna Gesù invita a vivere l’“éleos” con la riservatezza dovuta al rispetto dell’altro e alla ricerca di piacere a Dio solo: “Mentre tu fai l’elemosina, non sappia la tua sinistra ciò che fa la tua destra, perché la tua elemosina resti nel segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto, ti ricompenserà” (Mt 6,3-4). Questo tono intimo, riservato, affettivo fa della misericordia come “éleos” un atteggiamento fondamentale della sequela di Gesù, un imitarlo nella verità più profonda, agendo sotto lo sguardo del Padre che vede nel segreto per imparare ad amare col suo cuore misericordioso e fedele.
L’espressione greca usata per rendere piuttosto il termine ebraico “rachamim” è “splánchna”, che significa letteralmente “viscere” e da cui deriva il verbo usato nella parabola del figliuol prodigo per esprimere la reazione del Padre misericordioso alla vista del figlio che ritornava da lui: “esplanchníste” - “ebbe compassione”. “Quando era ancora lontano, suo padre lo vide, ebbe compassione, gli corse incontro, gli si gettò al collo e lo baciò” (Lc 15,20). È un Padre dalle “viscere” materne quello che Gesù presenta, un Dio dall’amore gratuito e irradiante, pronto sempre a cominciare in modo nuovo e di nuovo con chi ritorna a lui con cuore pentito e bisognoso di misericordia. È un Dio “visceralmente” innamorato della sua creatura, come può esserlo una madre verso il figlio delle sue viscere, a un livello però di perfezione e di purezza nell’amore quale solo il Creatore e Redentore dell’uomo può raggiungere. La misericordia legata all’idea di “splánchna” viene così ad evocare le idee di gratuità, custodia, nutrimento vitale, sicurezza e affidabilità incondizionata di un rapporto d’amore originario e fonte di sempre nuova vita.

3. Il Dio di misericordia

Gesù ha voluto presentarci il volto del Padre suo, Dio d’infinita misericordia, in particolare nel racconto presentatoci nel capitolo 15 del Vangelo secondo Luca: sebbene questo testo venga generalmente chiamato “la parabola del figliuol prodigo”, il protagonista centrale della narrazione non è il figlio perduto e ritrovato, ma il padre, verso il quale i due figli convergono. Nei tratti di questi due, il figlio più giovane e il figlio maggiore, qualcuno ha voluto riconoscere la figura del popolo della nuova alleanza e quella del popolo della prima alleanza, Israele: in questa luce, i due popoli appaiono accomunati nello stesso abbraccio del Dio vivente come Padre di misericordia. La parabola narra la storia del “ritorno” del figlio perduto. Nell’ebraico biblico l’idea di conversione è resa con “shuv”, che vuol dire appunto ritornare (“teshuva” è conversione, pentimento): mentre il greco “metánoia” e il latino “conversio” indicano rispettivamente un cambiamento del modo di pensare e di vivere da parte della persona umana e una svolta nella sua esistenza, e si riferiscono dunque all’ambito dell’individuo e delle sue scelte personali, il termine ebraico fa pensare alla conversione come a una relazione necessariamente duale, dove c’è chi parte e ritorna e chi aspetta e accoglie con desiderio e gratuità nel volere il bene dell’altro. Il figliuol prodigo ritorna dal Padre, che si offre come la figura del Dio che Gesù annuncia, un Dio che sovverte ogni presunzione umana, un Dio “differente”: riscoprire il Suo volto è importante non solo per riconoscere la verità più profonda della nostra esistenza, ma anche perché in un’ora come l’attuale, in cui la religione è da alcuni accostata alla violenza fondamentalista, appare più che mai urgente comprendere come il Dio che è misericordia mai e poi mai potrà giustificare una qualsiasi forma di violenza dell’uomo sull’uomo. Sono diversi i tratti di questo Dio di misericordia, che si lasciano cogliere nella parabola.
Al primo posto c’è l’umiltà: il protagonista centrale del racconto si rivela come un padre umile, un Dio caratterizzato anzitutto dall’umiltà. Di fronte alla scelta del figlio, che decide di gestirsi la vita indipendentemente da lui, non oppone resistenza. Avrebbe potuto farlo in base alla Legge, che autorizzava il padre a ordinare addirittura la lapidazione del figlio ribelle alla porta della città (Dt 21,18-21). Il padre della parabola non agisce così: lascia partire suo figlio, rispetta la sua decisione, che pur gli causa tanto dolore, e sa aspettarlo con un desiderio carico d’infinita umiltà. L’umiltà di Dio è il suo ritrarsi perché noi esistiamo: per indicare questa paradossale accondiscendenza divina la mistica ebraica usava l’espressione “zim-zum”, che dice il contrarsi divino per far posto all’esistenza della sua creatura. L’immagine trasmette un profondo messaggio: Dio fa spazio alla dignità delle creature. È come se l’Eterno si “contraesse” affinché noi possiamo esistere nella libertà davanti a Lui. Il Dio che può tutto, non vuol salvarci senza la nostra volontà. L’Onnipotente accetta di arrestare la propria onnipotenza dinanzi alla libertà della Sua creatura. Perciò, San Francesco, nelle Lodi del Dio Altissimo, non esita a rivolgersi all’Eterno con l’esclamazione: “Tu sei umiltà!”.
Questo Dio umile è il padre che sta alla finestra ad attendere il ritorno del figlio. Lo si comprende dal v. 20: “Quand’era ancora lontano il padre lo vide e, commosso, gli corse incontro”. Il padre scrutava da lungo tempo l’orizzonte in attesa del ritorno del figlio desiderato. Quest’atteggiamento sembra rivelare una qualche forma di speranza in Dio, quella che spinge il padre commosso ad attendere intensamente il figlio perduto, scrutando l’orizzonte nel desiderio ardente di vederlo ritornare, per corrergli incontro quando finalmente lo vedrà in lontananza: non c’è solo, dunque, la speranza degli uomini, fondata sulle promesse di Dio e sulla Sua fedeltà; c’è una speranza divina, propria di un Dio che accetta di autolimitarsi per dare spazio alla libertà della Sua creatura, che soffre per il rifiuto che questa gli oppone, che attende con amore il suo ritorno e fa festa quando questo avviene. È la speranza cantata dai mistici e dai poeti, per esempio dall’inglese Francis Thompson ne Il segugio del cielo, nella forma audace di un Dio così pazzo d’amore per l’uomo da inseguirlo come fa un segugio, attendendo con ansia il sì della sua libertà: “Quel passo del divino Inseguitore, ecco, si ferma accanto a me… La mia notte non è altro che l’ombra della sua mano carezzevole. E lui mi dice: O stolto, o cieco, o debole senza pari, io sono colui che Tu cerchi! Tu respingi da te l’amore, quando mi respingi” [5].
La sola motivazione che spinge il padre della parabola ad agire così è l’amore, un amore viscerale non legato al merito della creatura, ma semplicemente al fatto che essa esiste e ha bisogno di essere amata (si pensi a Isaia 49,14-16 o al Salmo 131,2). Il Dio di Gesù ama, dunque, con un amore di gratuità, fedele più di ogni infedeltà dell’uomo. È in forza di questo amore “viscerale” che il padre corre incontro al figlio: secondo la mentalità semitica, un simile gesto era a dir poco scandaloso, perché il padre doveva avere sempre un portamento solenne, ieratico. Era il figlio che doveva presentarsi e prostrarsi davanti a lui. La parabola ci pone dinanzi a un padre che non ha paura di “perdere” la propria dignità, di metterla in pericolo. L’autorità del padre non sta, insomma, nella distanza che mantiene, ma nell’amore che irradia. Si potrebbe intravedere qui il coraggio dell’amore di Dio: è il coraggio di infrangere le sicurezze apparenti per vivere la sola sicurezza dell’amore più forte di ogni rifiuto e andare all’altro, superando le difese che l’incapacità di amare troppo spesso erige fra gli esseri umani.
Quest’amore irradiante suscita gioia, in chi lo dà e in chi lo riceve: perciò è un amore che sa di tenerezza, che è appunto la capacità di dare con gioia e di trasmettere gioia. Il padre è felice, fa festa, abbraccia il figlio, ingiunge ai servi di portare il vestito più bello, di mettergli l’anello al dito, i calzari ai piedi e di ammazzare il vitello grasso, vera ricchezza della famiglia nella civiltà agricolo-pastorale in cui s’inserisce il racconto. È la festa che in cielo si fa per un solo peccatore che si pente e non per i novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione. Una simile gioia del padre rinvia al mistero di sofferenza che la precede e che trae le sue origini dalla compassione, dall’amore viscerale di cui s’è detto: il cristiano crede in un Dio che soffre perché crede in un Dio che ama. Il padre della parabola non rappresenta un Dio impassibile, spettatore freddo delle sofferenze del mondo, ma un Dio capace di soffrire per amore della sua creatura. E, come fanno capire i vv. 24 e 32 - “Questo mio figlio era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato” -, Dio soffre prima di tutto perché la sua creatura soffre. La sofferenza in Dio è il mistero della sua infinita capacità di amare, senza la quale noi saremmo degli automi davanti all’imperscrutabile volere divino (cf. quanto afferma Giovanni Paolo II nell’Enciclica Dominum et vivificantem ai nn. 39 e 41). Questa presenza del dolore in Dio viene a rivelarci “un paradossale mistero d'amore… Nel profondo del mistero della Croce agisce l'amore, che riporta nuovamente l'uomo a partecipare alla vita, che è in Dio stesso” (n. 41).

4. Misericordia ed ecumenismo

Davanti a questo padre stanno i due figli. Si presenta per prima la figura del figlio più giovane, quello che ha voluto gestire la propria vita per conto suo. In che cosa è consistito il suo peccato? “Padre, dammi la parte del patrimonio che mi spetta. E il padre divise fra loro le sostanze”. È interessante notare che il termine “sostanza” corrisponde al greco “tòn bíon”, cioè la vita, quel che serve per vivere. Ciò significa che il figlio prodigo è colui che non vuol saperne del padre nella gestione della propria esistenza. Chiunque abbia conosciuto un’esperienza di peccato e di conversione sa che cosa significa voler gestire la vita per conto proprio come se Dio non esistesse, perfino dimenticandosi di Lui. Il peccato del figlio prodigo, immagine di ogni peccato, è un voler essere padroni della propria vita, un escludere di affidarla totalmente nelle mani di Dio: un peccato di ricchezza, un cedere alla seduzione del possesso dei propri beni. Quale destino attende il nostro giovane? “Partì per un paese lontano e là sperperò le sue sostanze vivendo da dissoluto”. Alla separazione dal padre, fanno seguito lo sperpero dei beni e l’insieme delle conseguenze penose. Il segno più forte della miseria raggiunta è al v. 16 che, letto nel contesto semitico, è sconvolgente: in quell’ambiente culturale mangiare insieme significava entrare in comunione di vita. E poiché in quella stessa cultura il maiale era considerato l’animale impuro per eccellenza, simbolo del male e dell’alienazione, il figlio prodigo, che avrebbe voluto mangiare le carrube dei porci, mostra la degradazione cui è giunto. L’espressione così pittoresca manifesta quanto è grande il dramma del peccato. Gestirsi la vita da sé significa non vivere più, aver smarrito il senso, la bellezza, l’essenza della propria vita. Quando il figlio prodigo prende coscienza di tutto questo, si delinea in lui un cammino di conversione, che si svolgerà in cinque tappe: è la storia di un ritorno, di un cammino verso l’incontro con l’infinita misericordia del Padre, in cui si rivela la vocazione autentica dell’essere umano. Questo ritorno ci interpella tutti e – dal punto di vista dell’ecumenismo – ci aiuta a capire come il cammino verso l’unità voluta dal Signore non sia tanto quello della conversione da una Chiesa a un’altra, quanto piuttosto quello del ritorno di tutti i cristiani e tutte le Chiese a Cristo, nel riconoscimento dell’assoluto primato di Dio e nell’obbedienza a Lui.
La prima tappa, l’inizio della conversione, consiste nel percepire l’esilio esteriore, nell’avvertire che si sta male. Questa condizione dice che normalmente la conversione inizia da una molla egoistica: si sta male e si vorrebbe star meglio. “Allora rientrò in se stesso e disse: quanti salariati in casa di mio padre hanno pane in abbondanza, io invece...” (v. 17). Applicata all’ecumenismo, questa prima tappa dice la necessità di percepire il disagio e il dolore della divisione, in quanto risultato del peccato e del reciproco allontanamento di quanti in Cristo sono stati chiamati a riconoscersi fratelli e figli dell’unico Padre. La percezione dell’esilio esteriore si congiunge al ricordo della patria, di una casa dove c’è pane in abbondanza perfino per i salariati. Questo ci fa capire perché è sempre importante evangelizzare la misericordia, affinché a nessuno manchi la possibilità del ricordo dolce e salutare della patria lontana. In chiave ecumenica, questa tappa corrisponde alla presa di coscienza del dono originario dell’unità, ottenutaci da Cristo col Suo sangue e sempre di nuovo offertaci dal Suo amore nella forza dello Spirito Consolatore. Il terzo momento dell’itinerario della conversione del figliuol prodigo è la percezione dell’esilio interiore. È necessario accorgersi che la radice profonda del male è la separazione da Dio: “Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te, non sono più degno di essere chiamato tuo figlio”. Alle origini del peccato c’è l’aver voluto gestire la propria vita diventando ricchi di sé, ma poveri di Dio e, alla fine, poveri di se stessi. In ambito ecumenico questa tappa corrisponde alla presa di coscienza del peccato che è alla base di ogni divisione e della necessità di far penitenza rispetto ad esso per ritrovare la piena comunione voluta dal Signore. Nascono così il no al passato e il sì al futuro di Dio per noi: dopo aver avvertito il dolore dell’esilio interiore bisogna avere speranza e credere che è possibile una vita nuova. Ricordando la patria dell’amore occorre dire un sì al futuro, nella certezza che il Padre possa farci ricominciare da capo, in modo nuovo e impensato per noi: è il sì a vivere la passione per l’unità che Cristo vuole, come e quando Egli la vorrà realizzare fra noi e con noi. Diventa allora necessario andare effettivamente dal Padre. È la decisione senza la quale la conversione resterebbe un pio desiderio, senza tradursi nella vita nuova che cambia il destino di una persona. È un mettersi completamente a disposizione del Padre - “Trattami come uno dei tuoi salariati” -, un non voler gestire più la propria vita, perché a gestirla sia Lui, il Padre misericordioso.
È il passo che conduce all’incontro della riconciliazione: in ambito ecumenico è il porre in atto tutti quei passi e quelle scelte che possano aiutare i cristiani divisi a riconoscersi reciprocamente fratelli nella comunione del perdono ricevuto e dall’amore donato dal Dio vivente in Cristo e nello Spirito. È il cammino dell’ecumenismo quale è venuto disegnandosi nella storia dell’ultimo secolo e quale è stato fortemente voluto ad esempio per la Chiesa cattolica dal grande evento dello Spirito che fu il Concilio Vaticano II.
C’è infine l’altro figlio, in cui alcuni riconoscono il popolo dell’elezione, Israele, amato da sempre come primogenito e chiamato non meno degli altri a tornare al cuore divino ricco di misericordia, accomunato ai fratelli più giovani dalle braccia accoglienti del Padre. Il figlio maggiore è rimasto sempre in una situazione di vicinanza fisica al padre: eppure, la reazione che ha fa capire che la sua vicinanza esteriore non è stata vicinanza del cuore. Che cosa accade, dunque, al figlio maggiore? Nel ritorno a casa dal lavoro sente le musiche, s’informa, si adira, decide di non entrare in casa: insomma, non perdona al padre di aver perdonato al fratello. Il figlio maggiore vuole gestirsi la vita, farsi arbitro e giudice del bene e del male né più né meno di come ha fatto il prodigo. Anche in questo caso il padre mette da parte la propria dignità. Esce da casa per convincerlo, va da lui quasi a chiedere perdono del suo amore. Il figlio dice cose giuste (cf. vv.29-30). E tuttavia, davanti al suo atteggiamento di giudizio il Padre lo invita a uscire dalla logica del merito e del profitto per entrare nella logica dell’amore: “Questo tuo fratello era morto, ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato: perciò bisognava far festa”. Il figlio maggiore si è messo al posto di Dio. Il padre lo invita, invece, a non giudicare secondo i pesi della ragione e del torto, a far pendere tutto dalla parte dell’amore più grande. In ambito ecumenico, quest’aspetto della parabola richiama tutti i cristiani a riconoscere la primogenitura della santa radice, Israele, e ad accettare la rilevanza che la fede dei patriarchi e dei profeti e la permanenza del popolo eletto fino al tempo finale hanno per tutti i cristiani. L’unità dei discepoli del Signore Gesù si nutre e cresce grazie all’amicizia col popolo ebraico e al riconoscimento dei doni ad esso fatti e delle promesse irrevocabili di Dio che lo riguardano.
Resta a questo punto da sapere che cosa avverrà, perché la parabola non dice come vanno a finire le cose: come continuerà la vita del figlio più giovane, una volta tornato, e che cosa accadrà nella vita del figlio maggiore? Qui si può avanzare un’ipotesi. Probabilmente la parabola termina qui, perché deve continuare nella vita di ognuno di noi. Dobbiamo essere noi la vivente “sequentia sancti Evangelii”, il seguito del santo Vangelo della misericordia, di cui il cammino ecumenico è volto privilegiato nella storia. A tutti è chiesto di aprirsi alla misericordia divina e di esercitare le opere di misericordia, in particolare quella di testimoniare con l’eloquenza della parola e della vita la misericordia offerta a tutti nel Signore Gesù, perché nessuno si senta escluso dall’abbraccio del Padre di misericordia e da quello del Suo popolo, la Chiesa, che il Signore vuole una, santa e cattolica, nella comunione della fede apostolica nel tempo e nello spazio.
Alcune espressioni tratte dalle ultime pagine del Diario di Santa Faustina Kowalska, la testimone della divina misericordia nel cuore delle tragedie del Novecento, si offrono come un’efficace sintesi conclusiva di quanto detto alla luce della rivelazione di Gesù e possono essere colte come preghiera per disporci tutti al dono dell’unità che Cristo vuole, come e quando Egli la vorrà: “Ti saluto, o Amore nascosto, vita della mia anima. Ti saluto, Gesù, sotto le tenui apparenze del pane. Ti saluto, mia dolcissima Misericordia che ti riversi su tutte le anime. Ti saluto, bontà infinita, che spandi all'intorno torrenti di grazie. Ti saluto, splendore velato, luce delle anime. Ti saluto, sorgente inesauribile di Misericordia, fonte purissima dalla quale sgorga per noi la vita e la santità. Ti saluto, delizia dei cuori puri. Ti saluto, unica speranza delle anime peccatrici. O mio Gesù, Tu sai che ci sono dei momenti nei quali non ho né pensieri elevati né estro di spirito. Sopporto pazientemente me stessa e riconosco che questa sono proprio io, poiché tutto ciò che è bello in me è grazia di Dio. Allora mi umilio profondamente ed invoco il Tuo aiuto e la grazia della Tua presenza non tarda a giungere in un cuore umile”.

NOTE

1 Papa Francesco, Misericordiae Vultus, Bolla di indizione del Giubileo Straordinario della Misericordia, 11 Aprile 2015, 4.
2 Ib., 1.
3 Ib., 2.
4 Giovanni Paolo II, Omelia per la Canonizzazione di Santa Faustina Kowalska, 30 Aprile 2000.
5 F. Thompson, Il segugio del cielo e altre poesie, a cura di M. Del Serra, CRT, Pistoia 2000.

 

(Prolusione all’Istituto di Studi Ecumenici, Venezia, 27 Ottobre 2016)