Lo stato della fede cattolica

in Italia

Enzo Pace
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1. Trasformazioni del rapporto con la religione

Siamo in grado oggi di descrivere, con un buon grado di approssimazione alla realtà, che cosa significhi la religione per gli italiani. Se lo avessimo chiesto sessant'anni fa a un giovane contadino delle campagne venete, con la memoria ancora segnata dalla fatica e dalla miseria dei suoi genitori e dei suoi nonni, non avrebbe avuto dubbio: la religione è il cattolicesimo. Non si trattava di un riferimento astratto. Cattolicesimo, a sua volta, significava vita vissuta in una comunità che si riconosceva facilmente per i ritmi stagionali del lavoro dei campi, così come per i tempi del sacro scanditi dal rito domenicale della messa e dalle tante ricorrenze del calendario delle festività cattoliche. Era anche facile e spontaneo per un giovane muratore della Val d'Astico, come riferisce Ilvo Diamanti [1], commentando i questionari che le «Associazioni cristiane dei lavoratori italiani» (AGLI) vicentine avevano distribuito ai loro militanti nel 1954, rispondere di essere pronto a aderire al partito della religione. Sottinteso, la religione cattolica.
La civilizzazione parrocchiale [2], d'altro canto, che gran parte ha avuto nella storia moderna italiana, ha costituito un esperimento sociale riuscito, dove le sfere della vita individuale e collettiva si connettevano facilmente: società, politica e religione componevano un comune sentimento del vivere, parti integranti e integrate di un orizzonte di senso condiviso. La religione – il cattolicesimo – nutriva la cultura, in senso antropologico, di intere comunità e, a sua volta, essa ne riceveva nutrimento. Il cattolicesimo custodiva una «Parola» (il messaggio cristiano) che si mostrava capace di parlare alle e con le parole comuni della gente comune.
Tutto questo non c'è più. La seconda rivoluzione industriale, che per l'Italia, avviene fra la fine degli anni Cinquanta protraendosi per quasi tutti gli anni Sessanta (gli anni del cosiddetto boom), cambia abiti del cuore e comincia a incidere sugli atteggiamenti e i comportamenti religiosi degli italiani. Non a caso, sono gli anni in cui la sociologia della religione prende avvio in Italia, come disciplina autonoma, dedicando gran parte delle prime ricerche e studi a quel processo che sarà chiamato di secolarizzazione [3].
Da allora molta acqua è passata sotto i ponti della sociologia e pochi sono ancora gli studiosi, non solo in Italia, che ritengono che il processo di secolarizzazione abbia segnato la scomparsa del bisogno di fede e della ricerca del
sacro. Non aiuta, perciò, continuare a interpretare i mutamenti avvenuti in campo religioso in termini di una partita di pallone: una prima persa (dalla religione) e quella di ritorno, che segna la sua rivincita. Troppo schematico e illusorio.
La secolarizzazione non ha fatto sparire dall'orizzonte di senso delle persone le domande «religiose» che ci si pone sul vivere e sul morire. Le ha rese più problematiche in modo tale che chi, per dovere d'ufficio, per così dire, dovrebbe offrire una risposta certa, si rende conto che non ha sempre le parole giuste per formulare una risposta affidabile e convincente. Come se si fosse interrotto un flusso di comunicazione che, sino a cinquant'anni fa, garantiva all'autorità pastorale della chiesa cattolica l'ultima parola su argomenti cruciali di natura teologica, etica e sociopolitica.
Lo sganciamento della religione (cattolica) dalla cultura (in senso antropologico) ha iniziato ben prima degli anni Novanta. Penso che si possa convenire che il referendum sul divorzio del maggio del 1974 debba essere considerato la data cerniera che conclude una fase storica e ne apre una nuova nella vicenda dei rapporti fra gli italiani e la loro religione di nascita. Con questa formula alludo a un processo storico di lunga durata che ha permesso al cattolicesimo di diventare parte integrante e fondamentale del sistema culturale degli italiani: essere cattolici era un modo di vivere assieme (di fare società) e di rappresentarsi collettivamente (il pensare il cattolicesimo come un legame che univa). Quel referendum mostrò varie crepe: che si poteva essere cattolici in modi diversi, che la saldatura fra consenso politico e sentimento di appartenenza alla chiesa cattolica non teneva più in più punti, che l'autorità pastorale non poteva più contare sulla virtù dell'obbedienza. Già allora si capiva che il modo diverso di essere cattolici non significava la fine della religione. Anche nella diversità si continuava ancora per la grande maggioranza degli italiani a pensare alla religione attraverso il cattolicesimo.
Questa connessione si allenta nel corso degli anni successivi, senza mai però produrre passaggi traumatici dal credere al non credere, da un sentimento diffuso di essere comunque cattolici (coltivando magari devozioni per un santo o una santa, per un luogo di pellegrinaggio o per la festa del patrono) alla progressiva affermazione di modi individuali di credere. Ciò ha permesso di tenere assieme ancora per molti anni la persistenza e il mutamento, l'attaccamento a un bene comune chiamato cattolicesimo e la tendenza a mettersi in proprio in campo etico e religioso. Cresce, in altre parole, il divario fra credere perché ci si riconosce in una tradizione custodita da un'istituzione autorevole (dal magistero ai pastori diocesani e delle comunità parrocchiali) e il credere per scelta soggettiva, senza sentire più necessario riferirsi a un'autorità religiosa.
Dal 1994 a oggi, le ricerche ci hanno mostrato non l'eclissi del sacro o della religione, ma l'emergere di modi autonomi di credere, di credere e non credere (in una «terra di mezzo», come la chiama felicemente Alessandro Castegnaro [4]), di credere ma con parole e opere che non corrispondono più pienamente al lessico quotidiano che il cattolicesimo aveva fatto apprendere a intere generazioni di italiani.
Venticinque anni di trasformazioni del rapporto fra noi e la religione possono essere raccontati perché abbiamo a disposizione oggi una grande massa di dati, raccolti grazie a inchieste nazionali (con campioni rappresentativi della popolazione italiana), a volte confortate da indagini comparate con altre società europee, e inchieste più limitate, ma più in profondità, a realtà regionali o diocesane. Nel presentare la sintesi dello stato della religione degli italiani oggi, dunque, terremo sott'occhio anche quanto era già emerso da altre ricerche precedenti in Italia. In particolare, mi riferirò, nelle pagine che seguono, alle seguenti indagini:

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Per completezza d'informazione, vale la pena ricordare che fra il 2015 e il 2018 alcuni importanti istituti di ricerca privati (come l'EURISPES o la Doxa) e un'istituzione pubblica come l'«Istituto centrale di statistica» (ISTAT) hanno condotto ricerche sul tema della religione degli italiani.
Non intendo sommergere il lettore di cifre e percentuali. Mi limiterò solo a essenziali dati quantitativi, giacché l'intento è di sintetizzare le principali tendenze in campo religioso in Italia oggi, tenendo sotto controllo l'arco di tempo degli ultimi venticinque anni. Un tempo questo che condensa la trasformazione dell'Italia cattolica: non più così cattolica come quella fra gli anni dell'immediato secondo dopoguerra e i primi anni Settanta del secolo appena trascorso, sempre più abitata da nuove fedi (alcune del tutto inedite e sconosciute mediamente agli italiani, come, ad esempio, la religione dei sikh), che hanno arricchito il panorama delle minoranze storiche (come quelle già presenti: ebraica, protestante e ortodossa).
La presentazione delle tendenze è suddivisa in tre parti: la prima descrive il nocciolo duro del cattolicesimo (divenuto però realmente di minoranza); la seconda analizza il profilo dei credenti autonomi, che nel corso degli anni, si è precisato sempre meglio man mano che il suo peso statistico è cresciuto e si è ormai stabilizzato da almeno un decennio; la terza, infine, si addentra in un'area di credenza e non credenza, dove troviamo soprattutto un segmento importante statisticamente: le nuove generazioni [5]. La prima è racchiusa nel paragrafo che segue; le altre due invece nel paragrafo successivo.

2. Pochi, ma buoni?

Con una formula di comodo, la prima tendenza che emerge dalle ricerche sociologiche può essere così sintetizzata: un abito abbondante per un corpo dimagrito. Il peso e le dimensioni di questo corpo si riducono e anche il sarto non sa bene come prendere le nuove misure. Tuttavia, il corpo dimagrisce forse perché non riesce a vedere sulla mensa ciò che cerca per nutrirsi.
Fuor di metafora, negli ultimi venticinque anni gli indicatori dello stato di fedeltà cattolica mostrano un declino sia per quanto riguarda la pratica religiosa, sia per quanto attiene il livello di conoscenza della propria fede, sia per quanto concerne la fiducia integrale nell'autorità del magistero della chiesa. La pratica domenicale è scesa mediamente al 22%, mentre più di sette italiani su dieci dichiarano di pregare, anche fra chi dice di non credere in Dio o di nutrirne forti dubbi o di averne un'idea vaga come potenza superiore.
Il perimetro della non credenza o dell'incertezza nei confronti dell'esistenza di Dio si è ampliato. Se confrontiamo i risultati di due ricerche comparabili, quella del 1994 e l'ultima del 2017, si constata che nel primo caso erano quattro su cento le persone che si dichiaravano non credenti, mentre nella seconda indagine sono quasi dieci (9,8%) su cento. Inoltre, sempre restando a questa seconda in-. chiesta, tra i dieci atei dichiarati e i credenti che non nutrono alcun dubbio (il 36,4% degli italiani) si sono moltiplicate le forme incerte e intermedie di riconoscere l'esistenza di Dio: dubbiosi, credenti a fasi alterne, indifferenti pratici, agnostici dichiarati e, infine, quanti ritengono che esista una qualche impersonale potenza superiore.
Ci confrontiamo, dunque, con un'elevata differenziazione che stride con la ribadita, anche se inferiore rispetto al passato, collocazione religiosa dei nostri connazionali. Questi si dichiarano cattolici ancora oggi per il 76% (era 1'88% nel 1994), ma si distinguono subito fra persone che sentono di potersi dire convinte e attive (il 20% del campione nazionale del 2017) e quelle che, pur convinte, dichiarano di non essere attivamente coinvolte nella vita del cattolicesimo. Tra il 1994 e il 2017, per rimanere nel campo della credenza fondamentale in Dio, le altre ricerche che ho ricordato sopra nella prima tabella, ci illustrano un graduale spostamento dall'area della certezza a quella delle incertezze crescenti. Nel 2001, gli atei erano il 4,6% e nella ricerca di Franco Garelli del 2010 salivano di due punti percentuali [6].
Per dare visivamente l'idea di cosa sia successo negli atteggiamenti e nei comportamenti che fanno riferimento alla "religione di nascita" (il cattolicesimo) ci serviamo di due semplici grafici. Questi ci mostrano come il cattolicesimo continui a essere ancora oggi per la grande maggioranza degli italiani l'orizzonte di senso dato per scontato o, per dirla in modo più semplice, il modo immediato di sentirsi "religiosi", nonostante che tale sentimento appaia, alla luce delle ricerche, un genere di conforto personale fra altri generi di conforto che la vita può offrire, senza più costituire il nutrimento fondamentale della vita nella totalità delle sue espressioni.
Nella descrizione utilizziamo un'immagine molto amata dal cardinale Carlo Maria Martini († 2012) dell'albero con la sua linfa, il midollo, la corteccia e, aggiungeva anche il muschio [7]. La linfa allude al nucleo dei cattolici, credenti e praticanti, che aderiscono in modo attivo alla vita della chiesa cattolica, mentre il midollo è costituito da tutti quei cattolici che non sono ostili alla chiesa, frequentano poco e poco s'impegnano, ma chiedono che la loro parrocchia assicuri servizi educativi, religiosi e sociali che ritengono importanti. Infine, la corteccia è il simbolo di uno strato di persone che si dichiara cattolico, ma tende a credere in modo autonomo, più per scelte individuali che per tradizione. Il muschio che circonda l'albero era per il cardinale Martini [8] sinonimo di quanti si sono allontanati dalla chiesa cattolica e che non si sentono più né religiosi né interessati alla "vita dello spirito", oppure si dichiarano "spirituali" ma non religiosi.

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pace 0003Il confronto, a colpo d'occhio, fra i due grafici permette di vedere, allo stesso tempo, il bicchiere mezzo vuoto e quello mezzo pieno. Lo spessore della corteccia si è assottigliato e non di poco. Ce lo confermano altri dati che le ricerche di questi anni hanno prodotto: cala sempre più il numero di matrimoni celebrati in chiesa, aumenta il numero di persone che non seguono più gli insegnamenti della chiesa cattolica in campo morale (etica sessuale, coppie di fatto, omosessualità, ecc.) e dottrinario (celibato, comunione ai divorziati e separati, confessione) e su alcune questioni sociali come l'accoglienza degli immigrati e il dialogo con le altre religioni, in particolare con l'islam, le differenze di opinioni politiche si riflettono anche all'interno delle comunità di credenti e praticanti. In tal caso lo scambio di un segno di pace alla messa domenicale può essere un atto formale che non riconcilia persone che in questi anni di furiosi scontri ideologici si trovano su posizioni apertamente antitetiche.
D'altro canto, il bicchiere è anche mezzo pieno. Si riduce la quantità, ma aumenta il numero di cattolici che non solo sono convinti fedeli (hanno una fede certa, si sentono fiduciosamente legati a una comunità di credenti, si fidano dei pastori che guidano le comunità e, in gran maggioranza guardano con fiduciosa speranza nella chiesa di papa Francesco), ma si impegnano in modo attivo, dedicando energie, tempo e idee nelle diverse attività che il cattolicesimo nelle sue varie articolazioni non cessa di animare e promuovere, come la vivacità e l'incidenza anche sociale delle tante associazioni di volontariato dimostrano.

3. Tanti modi di credere e non credere

Se, per un verso, parafrasando Benedetto Croce («Non possiamo non dirci cristiani»), gli italiani, in grande maggioranza, continuano a non potersi non dire cattolici, per un altro verso, la "fede" cattolica parla lingue diverse e, soprattutto, non può più fare affidamento su un medesimo codice linguistico [9]. Le parole per sentirsi e dirsi cattolici non sembrano più riflettere un pensiero comune, un lessico familiare condiviso, la cui matrice dovrebbe essere una «Parola» interpretata e vissuta nella sua essenzialità senza incertezze. L'incertezza o l'ambivalenza sembra, invece, caratterizzare lo stato d'animo di una parte di quanti si rappresentano come cattolici10, anche fra chi dice di frequentare la messa domenicale, di pregare e di sentirsi parte della chiesa cattolica.
In altri termini, il credere non traccia più un confine netto con il non credere. Aumenta, infatti, la quota di quanti scelgono di credere ma "a modo proprio", in relativa autonomia (in relazione, cioè, a una religione come il cattolicesimo). Tutto ciò può significare che la varietà dei modi di credere prevale sull'uniformità, anche quando non ci si allontana del tutto dalla chiesa madre. Se nel 1994 i credenti autonomi erano il 26% della popolazione italiana, oggi hanno superato il 30%. In questo profilo, tuttavia, rientrano diverse categorie di persone: dal protestante inconsapevole (che ritiene che non sia necessaria la mediazione ecclesiale per credere in Dio) al devoto non affiliato (che crede e pratica, dettandone tempi e significati senza più riferimenti a un'istituzione come la chiesa cattolica), dal credente disincantato (che può passare dal credere al non credere, senza più stabili riferimenti a una dottrina religiosa, magari appresa sin dall'infanzia fra gli oratori e i banchi di scuola) al cattolico identitario (che sente crescere il bisogno d'identità in una società che cambia, divenendo sempre più diversamente religiosa, anche se poco pratica e vede però, nel cattolicesimo un riferimento culturale importante). Questi profili potrebbero essere ulteriormente dilatati, affiancati da altri (nella ricerca Roberto Cipriani e Franco Garelli, se ne contano sei).
L'analisi dei dati che le ricerche ci consegnano, ricorrendo a modelli statistici sofisticati, ci conferma quanto appena detto. Non riescono, però, a farci percepire quanto sia diversificato il vocabolario impiegato dalle persone per descrivere il loro "stato d'animo", quando le si lascia parlare di religione. Nella ricerca qualitativa svolta da Roberto Cipriani, a complemento e completamento dell'indagine nazionale condotta assieme a Franco Garelli nel 2017, un gruppo significativo di persone si interroga (più che essere interrogata, dato il grado di libertà che è stato loro concesso nell'articolare le risposte) sui principali temi che hanno a che fare con la religione direttamente (Dio, la preghiera, la chiesa o la comunità di appartenenza e papa Francesco) oppure indirettamente (vita quotidiana e festiva, felicità e dolore, via e morte).
Nel linguaggio usato dagli intervistati troviamo le tracce vive lasciate dalla socializzazione cattolica e, allo stesso, una pluralità di significati attribuiti a parole chiave come Dio, chiesa cattolica, preghiera, fede, pratica religiosa e così via. Spesso i significati sono dissonanti fra loro, oltre che nei confronti di insegnamenti propri della tradizione teologica cattolica. A puro titolo di esempio, possiamo imbatterci in una frase del tipo: «Mi piace pregare, non dico tutte le sere, ma quando me la sento, la domenica mattina guardo la messa in tivù, ma non ci vado nella chiesa della mia parrocchia, a modo mio pratico i principi di questa religione, non sono ateo, però sono lontano perché non frequento la messa... ma credo nella presenza di Dio».
Considerazioni analoghe possono essere fatte su un dato che continua a essere rilevante: la relativa tenuta della preghiera, anche se si prega meno spesso rispetto a quanto emergeva nel 1994. Aumenta, infatti, il numero di quanti non pregano mai (quasi dieci punti percentuali in meno rispetto al 1994), così la percentuale di quanti dichiaravano di pregare frequentemente (ogni giorno o più o più giorni alla settimana) si dimezza abbondantemente. Tuttavia, anche fra quanti dichiarano di pregare, il significato attribuito a tale pratica non è univoco. Non solo perché spesso di tratta di una forma di religiosità "a maglie larghe", senza canoni precisi di riferimento (che invece persistono in una parte degli intervistati), ma anche perché i motivi per cui si prega rivelano una differenziazione di atteggiamenti e, al tempo stesso, l'eclissi di temi che appartengono sicuramente alla tradizione cattolica, come si può vedere nella tabella che segue.
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Mi limito a commentare solo il declino netto della richiesta di perdono. Anche altre motivazioni arretrano, ma la dimensione del perdono mi sembra degna di qualche riflessione. Perdono richiama anche penitenza, che per nove italiani su dieci non è considerato un modo per avvicinarsi a Dio.
Che cosa abbia significato per gli italiani il recente giubileo della misericordia (2015-2016) meriterebbe di essere approfondito, soprattutto in riferimento al sacramento della riconciliazione (o della confessione).

4. Riduzione di peso del cattolicesimo

Abbiamo descritto, per sommi capi, le principali tendenze che indicano la trasformazione dell'Italia cattolica. Ciò che emerge è una riduzione di peso del cattolicesimo, accompagnata da una più accentuata differenziazione negli atteggiamenti e nei comportamenti religiosi degli italiani. In particolare, ciò appare maggiormente nelle nuove generazioni.
L'osservatorio che abbiamo scelto consente di comprendere alcuni rilevanti cambiamenti sociali. Ne cito solo due fra gli altri. La crescita del divario fra generazioni e l'irrilevanza della differenza di genere nel credere e nel praticare. Per le nuove generazioni essere religiosi non vuol dire dare per scontato che ciò significhi essere cattolici. Tale atteggiamento accomuna giovani donne e giovani uomini. Un cambio notevole, che indica le difficoltà cui va incontro il modo abituale di trasmettere una fede, come quella cattolica.

Nota bibliografica

Per un approfondimento si possono utilmente leggere: S. ABBRUZZESE, Un moderno desiderio di Dio. Ragioni del credere in Italia, Rubbettino, Soveria M. (CZ) 2010; U. BECK, Il Dio personale. La nascita della religiosità secolare, Laterza, Roma - Bari 2009; R. CARTOCCI, Geografia dell'Italia cattolica, il Mulino, Bologna 2011; L. DIOTALLEVI, Fine corsa. La crisi del cristianesimo come religione confessionale, EDB, Bologna 2017; P. SEGATTI - G. BRUNELLI, Ricerca de Il Regno sull'Italia religiosa: da cattolica a genericamente cristiana, in «Il Regno - Attualità» 10 (2010) 337-351.

Sommario
L'Italia cattolica è cambiata profondamente dal secondo dopoguerra in poi. Il cattolicesimo è stato e continua, in parte anche oggi, a essere la cornice culturale della maggioranza degli italiani. Tuttavia, nascere ancora cattolici non significa più esserlo conseguentemente, tenendo fede a credenze e pratiche che la chiesa cattolica propone. Lo si può essere in diversi modi. Ciò che le più recenti indagini nazionali ci dicono è che il cattolicesimo è, in realtà, diventato una religione di minoranza, soprattutto fra le nuove generazioni. L'articolo descrive tali cambiamenti, sintetizzando i principali risultati delle ricerche, mostrando come probabilmente siamo davanti a un passaggio d'epoca: la religione (cattolica) non è a fine corsa; si confronta con trasformazioni interne e mutamenti culturali esterni di vaste proporzioni.

NOTE

1 I. DIAMANTI - ALLUM, '50/'80, vent'anni Due generazioni di giovani a confronto, Edizioni Lavoro, Roma 1986.
2 Si tratta di una formula che in Italia è stata usata dallo storico Angelo Cambasin; si veda, in particolare, A. GAMBASIN, Parroci e contadini nel Veneto alla fine dell'Ottocento, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1973.
3 Sono gli anni in cui compaiono i lavori di S. ACQUAVIVA, L'eclissi del sacro nella società industriale. Dissacrazione e secolarizzazione nella società industriale e post-industriale, Edizioni di Comunità, Milano 1961 e di S. BURGALASSI, Le cristianità nascoste. Dove va la cristianità italiana?, EDB, Bologna 1970.
4 A. CASTEGNARO - G. DAL PIAZ - E. BIEMMI, Fuori dal recinto. Giovani, fede, chiesa: uno sguardo diverso, Àncora, Milano 2013.
5 Questa parte sarà trattata in modo più sintetico dal momento che sarà approfondita in questo fascicolo dal contributo di A. CASTEGNARO, I giovani e la fede. Un nuovo modo di credere (pp. 60-74).
6 Tale tendenza emerge anche guardando le indagini condotte da istituti di ricerca privati per conto magari di associazioni culturali o chiese non cattoliche. Ad esempio, la Doxa in una ricerca svolta per incarico dell'«Unione degli atei e degli agnostici razionalisti» riporta al 9% la percentuale di atei, mentre la GfK-Eurisko, nell'indagine per contro della chiesa valdese e metodista, arriva al 15%.
7 Rinvio al testo completo pubblicato più avanti nella rubrica «Documentazione» (pp. 149-155).
8 Cf. C.M. MARTINI, Io sono voce. Tracce di una vita, Mondadori, Milano 2013. Si veda anche ID., La parola di Dio nel futuro dell'Europa, in Cristianesimo e democrazia nel futuro dell'Europa. Atti dell'incontro di studio (Camaldoli, 12-14 luglio 2002), EDB, Bologna 2003 (http://www.gliscritti.itiblogientry/295 [13.7.2020]).
9 Ciò emerge anche dall'indagine etnografica svolta da M. MARZANO, Quel che resta dei cattolici. Inchiesta sulla crisi della chiesa in Italia, Feltrinelli, Milano 2012.
10 Sia Garelli che Cipriani nelle rispettive sintesi della ricerca del 2017, lo lasciano intendere sin dal titolo: Gente di poca fede (Garelli), e L'incerta fede (Cipriani).

* Università degli studi di Padova (Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo.).

CredereOggi 40 (5/2020) n. 239, 9-24