Davanti a Pilato

Aldo Schiavone

pilato

Riportiamo qui un brano di un bel libro di Schiavone, che davvero consigliamo al lettore: è la parte finale del terzo capitolo Dio e Cesare. Gli altri sono: In una notte del mese di Nisan (cap. 1); La Giudea romana e il lavoro del quinto prefetto (cap. 2); seguono poi: Il destino del prigioniero (cap. 4), Nell'ombra (cap. 5).

«Dunque tu sei re?», tornò a chiedergli Pilato. Doveva essersi sorpreso non poco dei discorsi di Gesù. Al prigioniero non sembrava importasse granché difendersi dalle gravissime accuse che gli erano state contestate dai giudei, ma pareva seguire un suo disegno, per il quale era più importante approfittare dell'occasione per ribadire e chiarire in modo alto e forte alcuni punti del suo insegnamento, che rendere meno disperata la sua posizione. E d'altra parte Gesù non aveva esitato a usare anche lui quella parola pericolosa: regno. Certo, vi aveva attribuito un significato diverso e spiazzante, ma si trattava pur sempre di un terreno minato rispetto al crimine che gli veniva imputato. Il prefetto ritenne perciò opportuno tornare ancora sull'argomento. Non poteva non farlo, ma vi insiste quasi esitando. Non trae egli stesso le conclusioni; piuttosto invita Gesù a ricavarle per lui. Non allude (almeno in quanto riportato da Giovanni) alla distinzione fra i regni di cui ha appena ascoltato. Essa tuttavia lo ha confuso. In quel «dunque» – oukoun – che introduce la domanda si nasconde un'esitazione evidente. Tutto diventa sospeso. Davvero non è più un interrogatorio che precede una condanna; è un colloquio in cui Pilato appare sempre più coinvolto e turbato.
«Tu dici che sono re. Io per questo sono nato, e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza della verità. Chiunque è dalla parte della verità ascolta la mia voce», replicò Gesù (la prima parte della risposta – «Tu dici...» – è anche nei Sinottici). L'argomento della regalità è chiuso rapidamente. La domanda viene capovolta su se stessa: che io sia re, sei tu ad affermarlo, e così sia. Per Gesù non c'era più nulla da dire intorno a quella questione: quel che bisognava chiarire era stato già messo in luce.
Poi c'è ancora uno stacco. Gesù sembra cambiare d'improvviso argomento, e anche qui non possiamo dire se la cesura sia dovuta a un'interruzione del resoconto giovanneo, o se davvero, nella sequenza del dialogo, il prigioniero – sempre più incurante, con l'aperta complicità del suo giudice, di restare nei limiti di quanto gli veniva richiesto, come ci aspetteremmo in un'inquisizione – sia bruscamente passato a parlare d'altro.
Il tema che irrompe così nel dialogo è la verità, he aletheia. Il problema della regalità era stato Pilato a imporlo. Ora è chiaramente Gesù che si impadronisce delle redini del colloquio. Sta seguendo un filo ben definito. Prima aveva spiegato in che senso egli fosse davvero re, e aveva distinto i due campi, di Dio e di Cesare. Adesso sta dando una sostanza e un contenuto al proprio regno, fissandone definitivamente il primato. Egli è venuto dal suo mondo in quello degli uomini, facendosi uomo egli stesso («per questo sono nato, e per questo sono venuto nel mondo... »), solo per portarvi la verità («per rendere testimonianza della verità»). La connessione con quanto aveva detto prima è inevitabile. Il suo è dunque il regno della verità, cosa che non può dirsi di quello di Cesare. Ecco perché chiunque sia dalla parte della verità non può che seguirlo («ascolta la mia voce»).
La verità viene in tal modo identificata con il centro della predicazione di Gesù e della sua presenza tra gli uomini. Il primato del suo regno non è quindi una questione di potere. Il regno di Dio non è superiore perché esprime maggiore potenza, ma perché è il regno della verità. La teologizzazione della morale raggiunge qui il suo culmine. La potenza è semmai una conseguenza della verità, ma questo nesso apparirà evidente solo alla fine dei Tempi, nell'ultimo scontro con il Male. Per ora Gesù, nel mondo degli uomini, è soltanto il «testimone» della verità (il verbo usato è martyrein), non colui che la impone. La verità per adesso divide: non tutti la seguono.
L'insistenza di Gesù su questa parola, e l'uso che ne fa come se indicasse una conoscenza rivelata e assoluta, da accogliere o rifiutare in blocco, ma non da valutare criticamente secondo dubbio e intelletto - come prescriveva il cauto eclettismo ellenizzante dei gruppi dirigenti imperiali, oscillante tra scettico disincanto relativistico e più fiducioso razionalismo stoico - disorienta ancora una volta Pilato. Si è reso conto che non ha di fronte un esaltato, un uomo accecato da quella «superstizione» di cui avrebbe più tardi detto Tacito, ma una figura che si staccava nettamente dallo sfondo inquieto e febbrile - e per lui difficilmente comprensibile, abbiamo visto - della religiosità giudaica del tempo. Innanzi al prefetto, Gesù parla poco: in Marco e in Matteo si fa riferimento a suoi lunghi silenzi in quella mattina drammatica, e anche in Giovanni (ma più tardi) si racconta del suo tacere. È ben possibile che Pilato lo abbia incalzato con altre domande, non riportate nel quarto Vangelo, e che di fronte al suo ostinato rifiuto gli abbia detto a un certo punto con impazienza: «Non senti quante cose dichiarano contro di te?».
In questo tipo di interrogatori, di fronte alla reticenza dell'accusato, si poteva ben arrivare alla tortura da parte del carnefice (quaestionarius): «È interrogato in rapporto ai suoi crimini. È sottoposto a tortura... »: così nel resoconto di un processo davanti a un governatore provinciale in una fonte tardoantica, quando queste prassi si erano semmai, e per molte ragioni, addolcite, rispetto all'età di Pilato. Niente di tutto questo ci viene riferito a proposito di Gesù. Fin dall'inizio il governatore sembra aver scelto un altro modo di condurre l'inchiesta. Più che inquisire, indaga. La pressione è psicologica, non fisica.
Ed è perciò che, come per spezzare la vertigine dell'assoluto che sembra aver rapito nel suo vortice il prigioniero, gli chiede, forse interrompendolo: «Che cosa è verità?», ti estin aletheia? È il punto più alto di tutto il confronto. Non siamo più in un interrogatorio. Progressivamente, quasi senza accorgercene, siamo stati trasportati da un pretorio di Giudea in un dialogo di Platone. Solo falsificazione della memoria? Può darsi. Eppure, non c'è nulla di inautentico o di artificiosamente costruito in questo quadro. La domanda affiora del tutto naturale, spontanea, dopo quanto appena detto da Gesù. Il comportamento di Pilato era stato del resto fin dall'inizio più morbido di quanto l'abitudine avrebbe suggerito in casi del genere, per cui la sua battuta adesso non stride, né appare fuori posto.
Non possiamo dire con che tono Pilato l'avesse pronunciata. Ma credo proprio che non interpreti bene Nietzsche quando, in una pagina celebre, vi vede «il nobile sarcasmo di un romano dinanzi al quale si sta facendo un vergognoso abuso della parola "verità" ». Pilato sta cercando di rendersi conto, non di sopraffare. Non ne avrebbe alcun bisogno. Non c'è sprezzatura; né, tantomeno, c'è l'«annullamento» (come ancora scrive Nietzsche) della posizione di Gesù e delle sue parole, anzi addirittura di tutto il Vangelo. Il prefetto avrebbe potuto facilmente ridurre al silenzio l'inquisito: un reo in catene, pronto a subire la tortura, che pretende di parlare di verità! E invece se ne guarda bene. Lo prende molto sul serio, e si limita a manifestare piuttosto la perplessità di chi non ha capito. Gesù testimonia (come egli stesso ha detto) il possesso di una certezza assoluta di cui Pilato non comprende l'origine e il fondamento. Le oppone perciò la problematicità di un buon senso nutrito di ragione. L'empiria di chi sa che ci sono più cose al mondo - un mondo di cui i Romani hanno piena padronanza, avendolo conquistato - di quante non ne possa racchiudere qualunque filosofia (e qualunque religione). La sua domanda non è distruttiva, come vorrebbe Nietzsche; è genealogica. Contrappone la curiosità della conoscenza e il valore del dubbio alla proclamazione assertiva della fede. Ma accetta nello stesso tempo il terreno che gli sta proponendo l'interlocutore. Anzi, con la sua domanda Pilato cede in modo definitivo a Gesù il protagonismo del dialogo. Si riduce, per così dire, a giocare di rimessa. Le parti sono invertite.
Non sappiamo se e cosa abbia replicato Gesù: nel racconto di Giovanni il dialogo qui si interrompe. In realtà, egli aveva, a modo suo, già risposto; ma questo Pilato non poteva saperlo.
Prima dell'arresto, a Tommaso, smarrito, che gli chiedeva quale fosse la via da seguire, visto che i discepoli sarebbero stati presto lasciati soli – più o meno la stessa domanda di Pilato: come trovare la verità – aveva detto: «Io sono la via e la verità e la vita, ego eimi he odos kai he aletheia kai he zoe. Nessuno viene al Padre se non attraverso di me. Se mi avete conosciuto, conoscerete anche il Padre».
Era dunque Gesù stesso la verità. La sua presenza di Figlio era rivelazione di verità per gli uomini: non la sua dottrina come organo separato di conoscenza e di sapere, ma egli medesimo nella sua totalità, la sua essenza, il suo esempio, le sue scelte, il modo del suo agire nel mondo, in questo mondo. La sua persona rappresentava il punto di interferenza in cui Dio aveva incontrato la storia, facendosi uomo egli stesso. Per lui, via (verso la salvezza), verità (di Dio) e vita (eterna) erano tutt'uno, perché è così che appaiono nella mente di Dio: come il riflesso unitario di se stesso. Ma osservata dal punto di vista degli uomini – e dell'uomo Gesù – quell'unità si articolava irradiandosi nella storia, ed era percepibile solo attraverso una pluralità di indicazioni. Le tre parole – in cui molti esegeti hanno creduto di scorgere (credo a torto) un'anticipazione trinitaria – risultavano così, nello stesso tempo, distinte e innestate l'una nell'altra: la salvezza appariva come un percorso verso la verità, la cui conquista immetteva nell'eterno. L'impianto teologico che sottende il trinomio – la qualità del rapporto tra il Padre e il Figlio – si trasformava in un cruciale ammaestramento pratico, in un richiamo semplice e potente alla fedeltà nell'ora del distacco (se vorrete salvarvi, io non dovrò uscire mai più dai vostri cuori).
La verità, e non altro, era la comune sostanza del Padre come del Figlio. Ed era questa che Gesù predicava; o meglio: il riflesso di essa nella storia degli uomini. «Vi do un comandamento nuovo, – aveva detto appena prima, sempre nel racconto di Giovanni, – che vi amiate l'un l'altro; come io ho amato voi, anche voi amatevi l'un l'altro». Per ripetere poco dopo: «Questo è il mio comandamento: che vi amiate l'un l'altro come io ho amato voi». E ancora, in conclusione: «Questo vi comando: amatevi l'un l'altro». Un incalzare martellante e inaudito, che svelava la percezione – fortissima – che Gesù aveva di se stesso: testimone della verità, in quanto la verità è amore. Il Dio che, attraverso Gesù, entra nella storia degli uomini, per mostrar loro la strada, è un Dio d'amore. L'amore è l'unico modo possibile per Lui di farsi storia. Se gli uomini fossero capaci di seguire il suo precetto fino in fondo, non vi sarebbe la necessità del katechon – di una potenza che regola e trattiene nell'attesa del ritorno di Cristo – né il disordine del caos («il mistero dell'anomia») rischierebbe di vincere, come annunciavano le previsioni apocalittiche. È la mancanza d'amore ad aprire nella storia il varco per la lacerazione del Male.
Ma Gesù, quella sera – la sera che precedeva l'incontro con Pilato – aggiunse ancora qualcosa: «Nessuno ha amore più grande di questo: offrire la vita per i propri amici». La morte imminente prendeva in tal modo il posto di un elemento completamente interno alla sua predicazione; un dato intrinseco al suo essere testimone di verità: la morte come verità estrema dell'amore. Poco dopo, come abbiamo già visto, egli avrebbe impedito a Pietro di sguainare la spada in sua difesa («non dovrei io bere la coppa che mi ha dato il Padre?»). Se la morte diventava per Gesù trasfigurazione dell'amore, diventava, per questa sua stessa metamorfosi, una morte necessaria.
In Marco e in Matteo c'è un preciso riferimento allo «stupirsi» di Pilato di fronte alla condotta del prigioniero (thaumazein è il verbo che ricorre in entrambi: si tratta dunque di uno stupirsi che include nel suo campo semantico anche l'ammirazione). In Giovanni questo ricordo manca, ma tutto il suo racconto è, in un certo senso, una conferma della sorpresa crescente del prefetto, che altrimenti mai avrebbe adottato, in simili circostanze, il comportamento che invece decise di seguire.
Ed è proprio dalla sua meraviglia che nasce la prima svolta di quelle ore. Evidentemente, nulla era andato sino a quel momento secondo quanto Pilato aveva potuto immaginare, in base a ciò che avevano riferito Anna e Caifa. Si aspettava un esaltato, un agitatore, un pericoloso sovversivo, un rivoltoso. È possibile che i suoi informatori sul campo - che probabilmente avevano avuto modo di ascoltare in precedenza Gesù, o almeno avevano raccolto informazioni di prima mano su di lui - gli avessero adombrato una realtà un po' diversa, e meno prevenuta. Ma quel che era accaduto si presentava come assolutamente imprevisto. La personalità del prigioniero doveva essergli apparsa, nel confronto diretto, di una potenza perturbante e inattesa. Era bastato parlargli, perché tutto il castello di accuse predisposto dai sacerdoti, che probabilmente non avevano mai del tutto convinto Pilato, rivelasse la sua inconsistenza. Il sospetto, che forse non lo aveva mai abbandonato, di essere stato coinvolto in una resa dei conti tra fazioni giudaiche da cui il potere romano avrebbe fatto bene a tirarsi fuori, era diventato ormai quasi una certezza. Si era creata una situazione inaspettata, da cui si doveva venir fuori con il minor danno possibile.
Nel solo Vangelo di Matteo è raccontato come l'orientamento del prefetto fosse stato influenzato anche da un messaggio fattogli pervenire dalla moglie, nel corso dell'inquisizione: «Non ci sia nulla fra te e quel giusto [Gesù], perché oggi ho molto sofferto in sogno a causa sua». Non sappiamo nulla della moglie del governatore: nemmeno se ne avesse una (nell'apocrifo Ciclo di Pilato, dove l'episodio ritorna, è chiamata Procla). E comunque, in quell'epoca, non era consuetudine romana che le spose degli alti funzionari seguissero i mariti nei loro incarichi in provincia. Né possiamo ipotizzare da dove Matteo abbia attinto il particolare, sempre che non si tratti di una tarda interpolazione.
Tuttavia, anche al di là di questi dubbi, è assai difficile considerare attendibile un simile ricordo, che sembra piuttosto riprendere il topos religioso-letterario - anche biblico - del sogno rivelatore della volontà divina, per insistere sull'innocenza di Gesù: un tema caro a Matteo. Ed è anche possibile che qui l'autore stesse rielaborando in chiave cristiana il modello narrativo della matrona romana vicina al giudaismo, che troviamo, per esempio, in Giuseppe (ripetuto anche nel Vangelo apocrifo di Nicodemo).
Come è altrettanto arduo credere a un altro episodio, riferito questa volta dal solo Luca - nemmeno qui sappiamo attingendo da dove, esattamente -, secondo cui Pilato, dopo aver ascoltato il prigioniero, avrebbe deciso di inviarlo a Erode Antipa, figlio di Erode il Grande, messo dai Romani a capo della Galilea come un principe vassallo, con il titolo di tetrarca. Era la stessa regione in cui era nato Gesù, e questo figurava come la spiegazione del deferimento. Antipa si sarebbe trovato anch'egli in quei giorni per la Pasqua a Gerusalemme; e poiché aveva espresso il desiderio di vedere Gesù, avendone sentito parlare, Pilato avrebbe deciso di accontentarlo. Il trasferimento sarebbe avvenuto così seduta stante, seguito da un lungo interrogatorio da parte di Antipa, nel quale il prigioniero avrebbe sempre taciuto. Poi, dopo averlo volgarmente schernito, il tetrarca l'avrebbe rimandato dal prefetto, senza concludere nulla, ma consolidando in tal modo il loro rapporto («Erode e Pilato divennero amici, mentre prima c'era inimicizia fra loro»).
Nulla regge in questo racconto. La sequenza cronologica, innanzitutto: perché in quella mattina già così piena di eventi, stando sia agli stessi Sinottici sia alla versione di Giovanni, non vi sarebbe stato il tempo per un simile spostamento, cui si deve aggiungere la durata di un interrogatorio protrattosi a lungo, con il seguito di dileggi e di insulti - anche ammesso che la residenza di Antipa fosse molto vicina a quella di Pilato. E poi l'incongruità della vicenda. Pilato non aveva alcuna ragione dì deferire il prigioniero ad Antipa. E per farne che? Gesù era stato arrestato sul territorio di una provincia romana, e non poteva essere sottratto alla coercizione romano-giudaica. Decidere diversamente sarebbe stato un atto di rinuncia all'esercizio del proprio potere d'imperio (potremmo anche dire: della propria giurisdizione) inammissibile per un governatore romano. Inoltre Antipa era ospite in territorio imperiale; sulla base di quale autorità avrebbe potuto prendere una decisione su Gesù? Senza dire che non esisteva alcuna regola romana che decideva della giurisdizione fondandosi sul luogo di nascita dell'accusato. D'altra parte, nulla viene detto circa un'eventuale decisione di Antipa. Aveva anch'egli trovato Gesù non colpevole? Oppure dovremmo pensare che l'invio al tetrarca non fosse stato eseguito per fargli giudicare il prigioniero, ma solo per consentirgli di conoscerlo, dando per scontato che Gesù sarebbe ritornato poi da Pilato. Ma si sarebbe trattato di un modo di procedere ben singolare, quello di spezzare l'accertamento della colpevolezza del prigioniero - con i notabili giudei fuori, in attesa - per fargli effettuare una specie di visita di cortesia, senza conseguenze sul piano dell'inquisizione.
Credo invece che si debba guardare in un'altra direzione, per rintracciare i motivi di questa inverosimile descrizione: nel desiderio di Luca (o della sua fonte) di allungare fin dove possibile il raggio della responsabilità ebraica nella condanna di Gesù, coinvolgendo nell'esito ultimo della vicenda non solo le autorità giudaiche, ma anche quelle della Galilea, della terra dove Cristo era nato; insomma, dell'intero Israele. Senza nemmeno dimenticare la probabile volontà dell'autore di stabilire, con il suo racconto, un parallelo fra il «processo» (inventato) di Antipa a Gesù e quello (storicamente vero) di Agrippa I all'apostolo Paolo: per mostrare come i due più importanti erodiani - Antipa e Agrippa - fossero stati simmetricamente coinvolti all'origine della repressione anticristiana.
Pilato lascia dunque Gesù, ed esce di nuovo dal pretorio, verso i sacerdoti in attesa. Il sole doveva essere ormai già alto, e si annunciavano ore difficili.

(Aldo Schiavone, Ponzio Pilato. Un enigma tra storia e memoria, Einaudi 2016, pp. 93-101)