L'Islandese

o dell'innocenza

Giacomo Leopardi lettore di Giobbe

Fabiano Bellina


Gran parte della produzione letteraria di Giacomo Leopardi nasconde un'insopprimibile domanda di senso che lo ha spinto a cercare risposta anche nella Bibbia. Ne è prova, in particolare, una tra le più famose Operette morali, il Dialogo della Natura e di un Islandese, ispirata alla vicenda di Giobbe, il servo-titano in lotta con Dio.

Premessa

Nell'affrontare la poesia e il pensiero di un autore così immenso e complesso come Giacomo Leopardi (1798-1837), è inevitabile operare una scelta critica. La Bibbia è giustamente ritenuto il testo-base dell'intera letteratura occidentale; tuttavia, se a partire più o meno dal XV secolo il processo della secolarizzazione è aumentato costantemente, non per questo le Sacre Scritture hanno cessato di essere fonte di ispirazione letteraria per gli scrittori europei. È bene, prima di procedere, soffermarsi su una breve riflessione preliminare: per il cristianesimo, così come per l'ebraismo, non esiste una fede che sia in tutto e per tutto "in quiete". La fede è un rapporto di continua interrogazione, dubbio e rassicurazione che non può trovare un riposo definitivo che non sia nell'aldilà, ovvero al momento della ricongiunzione con Dío. Egli non è un concetto che si trovi nell'essere, ma è continuo desiderio, continuo sforzo, continua lotta; è possibile affermare, per così dire, che Dio sia la ricerca di Dio. Leopardi non cesserà mai di cercare e soprattutto di rivolgersi a Dio, e quand'anche è una parola di bestemmia e insulto contro il Principio di tutte le cose quella che esce dall'animo del poeta, essa rimane comunque un rivolgersi a un tu, anzi, al massimo Tu.
Il padre Monaldo avrebbe voluto che il figlio intraprendesse la carriera ecclesiastica e, perpetuando una tradizione ormai consolidata in casa Leopardi, fece sì che Giacomo e i fratelli ricevessero un'educazione gesuitica. I primi precettori di Giacomo furono dunque degli ecclesiastici: il padre gesuita Giuseppe Torres, che era stato già maestro di Monaldo, seguì la prima educazione dei fratelli Leopardi assieme al sacerdote della famiglia don Giuseppe Diotallevi fino al 1807. Poi l'incarico venne affidato fino al 1812 all'abate romagnolo Sebastiano Sanchini (Paolo Rota, Leopardi e la Bibbia. Sulla soglia d'«alti Eldoradi», Collana del Dipartimento di Italianistica dell'Università di Bologna, 9, il Mulino, Bologna 1998, pp. 12-13). La base degli studi prevedeva ovviamente una solida conoscenza delle Scritture e della dottrina cristiana. La biblioteca di Monaldo era ricchissima di testi religiosi e di spiritualità e furono proprio queste le letture sulle quali si formò il giovane poeta, il quale intraprese inoltre da autodidatta lo studio del greco e dell'ebraico.
Questo breve saggio cercherà di mettere in luce il legame non sufficientemente evidenziato dalla critica tra il Libro di Giobbe e quella che è a mio parere la più bella, nonché la più tragica, delle Operette morali, ovvero il Dialogo della Natura e di un Islandese. Tuttavia, al fine dí rendere più chiaro il significato del dialogo in questione, è necessaria una rapida riflessione sul problema del nulla, giungendo così a comprendere meglio in che modo Leopardi abbia modificato l'intreccio del Libro di Giobbe (cfr. Riccardo Castellana, Romanzi di Giobbe: Hardy, Kafka, Tozzi, pp. 51-63 in Federigo Tozzi in Europa. Influssi culturali e convergenze artistiche, a cura di Riccardo Castellana e Ilaria de Seta, Carocci, Roma 2017) rivisitando la vicenda biblica e adattandola al proprio pensiero e quindi al proprio protagonista – all'Islandese.

Il nulla

È noto come il 1819 fosse considerato dallo stesso poeta l'anno di "svolta" o, meglio, di "conversione" dalla poesia alla filosofia. È proprio in questo preciso cambio di rotta che il nulla acquisisce un'importanza decisiva. Il nulla "aleggia" quasi sempre sul pensiero leopardiano, ma il ruolo da esso ricoperto non è stato uniforme. Prima del 1819, nella fase che in genere la critica definisce "pessimismo storico", il poeta era dell'opinione che l'illusione avesse un'importanza maggiore del nulla: in breve, riteneva che l'immaginazione, progenitrice delle illusioni, potesse consolare l'uomo moderno che, a differenza dell'uomo "primitivo", è consapevole del nulla di tutte le cose e per questo è più difficile per lui credere alla menzogna piuttosto che alla verità, ma egli può farlo comunque, sebbene con enorme sforzo, aggrappandosi alla potenza mitopoietica della mente. Ma dopo il 1819, tutto questo cambia: l'illusione non è più sufficiente a salvare l'uomo dalla verità e pertanto si assiste a un rovesciamento di ruoli; la verità della ragione diventa più forte della menzogna dell'immaginazione, e adesso non rimane davvero più nessuno scampo che non sia la morte come ritorno all'inesistente.
Il nulla leopardiano, tuttavia, non è affatto semplice, ma al contrario molto complesso nella sua articolazione, che in sé è apparentemente paradossale: che tutto sia nulla non impedisce affatto che qualcosa sia. Il nulla non è sinonimo del niente inteso come negazione dell'esistenza o illusione dell'esistenza, cioè inesistenza scambiata illusoriamente dall'uomo per esistenza. Questo nulla non nega la vita; esso è semplicemente il vuoto, l'assenza di una ragione dell'esistenza o giustificazione dell'esistenza e quindi la negazione stessa di un Dio. È dunque possibilissimo che nel nulla qualcosa sia, ma se questo qualcosa è, il suo essere è un puro caso, puro accidente, pura fatalità, e anzi avrebbe dovuto non essere. Per questa ragione, Leopardi afferma che «Tutto è male; cioè tutto quello che è, è male; che ciascuna cosa esista è un male; ciascuna cosa esiste per fin di male; l'esistenza è un male e ordinata al male» (Zibaldone, [4174-4175]); perché l'essére-nel-nulla non dovrebbe essere; è un errore, una contraddizione e, di conseguenza, il non-essere è l'unico bene, e l'essente può trovare il bene solo nel ritorno al non-essere, nella morte che è reintegrazione al nulla. Leopardi quindi concepisce il nulla come il vero infinito e l'esistenza, intesa come ciclo irrazionale di generazione e distruzione, come il falso infinito. Pertanto, come vedremo nel dialogo, il fatto che l'ente umano non solo dia valore al suo essere, ma lo ponga al di sopra di tutti gli altri esseri, è pura stoltezza secondo l'ottica del nulla (e del poeta), così come è pura stoltezza ritenere il nulla colpevole di sé stesso, cioè di non essere e che questo non-essere sia la Verità.

L'Islandese e Giobbe: l'innocenza, la rivolta e la prepotenza del Dio-Natura

La stesura delle Operette morali si dipana quasi totalmente nel corso del 1824. La prima edizione verrà pubblicata a Milano nel 1826 dall'editore Stella. La seconda edizione, cui lo scrittore aggiungerà altri due dialoghi – il Dialogo di un venditore d'almanacchi e di un passeggere e il Dialogo di Tristano e di un amico – sarà edita a Firenze presso l'editore Piatti nel 1834. Infine, nel 1836, l'editore Saverio Starita pubblicherà a Napoli la terza edizione, che sarà però sequestrata dal regime borbonico. Il nostro dialogo è steso dal 21 al 30 maggio 1824. All'interno delle Operette si percepisce un clima di terribile e agghiacciante ironia: nelle bocche dei vari personaggi risuona quasi sempre il ghigno scettico di un uomo che ha ormai esperito davvero ogni tipo di sofferenza immaginabile e ride costantemente di coloro che ancora si illudono. La ridicolizzazione, però, non si limita all'uso di un linguaggio burlesco, ma si estende anche a contenuti "tragici", "sulle cose ultime". La domanda legittima da porsi a questo punto è la seguente: perché ironizzare in questo modo su argomenti "ultimi" quali il nulla, il male o la verità appunto? La drammatica risposta è fornita da Leopardi stesso (Zibaldone, 86-87): «Quando l'uomo veramente sventurato si accorge e sente profondamente l'impossibilità d'esser felice, e la somma e certa infelicità dell'uomo, comincia dal divenire indifferente intorno a sé stesso, come persona che non può sperar nulla, né perdere e soffrire più di quello ch'ella già preveda e sappia. Ma se la sventura arriva al colmo l'indifferenza non basta, egli perde quasi affatto l'amor di se, [...] o piuttosto lo rivolge in un modo tutto contrario al consueto degli uomini, egli passa ad odiare la vita l'esistenza e sé stesso, egli si aborre come un nemico, e allora è quando l'aspetto di nuove sventure, o l'idea e l'atto del suicidio gli danno una terribile e quasi barbara allegrezza [...]; allora è il tempo di quel maligno amaro e ironico sorriso simile a quello della vendetta eseguita da un uomo crudele dopo forte lungo e irritato desiderio, il qual sorriso è l'ultima espressione della estrema disperazione e della somma infelicità [...]». Quando cioè la disperazione e la sofferenza raggiungono un livello di impossibile sopportazione, l'unico rimedio, se non si vuole ricorrere al suicidio, è il rovesciamento: si ride del serio; si sbeffeggia il male. Sebbene il linguaggio comico sia quasi la costante dominante dello stile delle Operette, il nostro dialogo non spinge affatto al riso, nonostante una certa porzione di burlesco sia egualmente presente.
Nell'incipit sembra di essere all'interno della stessa e monotona atmosfera da "favoletta" che si incontra in molti altri dialoghi (G. Leopardi, Operette morali, a cura di Cesare Galimberti, Quinta edizione, Guida, Napoli 19985): «Un Islandese, che era corso per la maggior parte del mondo, e soggiornato in diversissime terre; andando una volta per l'interiore dell'Affrica, e passando sotto la linea equinoziale in un luogo non mai prima penetrato da uomo alcuno, ebbe un caso simile a quello che intervenne a Vasco di Gama nel passare il Capo di Buona Speranza; [...]». Dopo che l'uomo si è imbattuto nella Natura, «forma smisurata di donna seduta in terra [...] di volto mezzo tra il bello e il terribile», questo fuorviante "andante" comico continua fino al riconoscimento del Dio e lo ritroveremo soltanto alla fine del testo. In seguito, l'uomo fornisce al Dio la sua presentazione biografica e, tra le notizie che riferisce, sembra battere continuamente fin dalle prime parole su due motivi fissi: rappresentarsi come un innocente e un uomo di poche pretese: «Islandese. Per queste considerazioni [l'inutilità dell'affannarsi degli uomini], deposto ogni altro desiderio, deliberai, non dando molestia a chicchessia, non procurando in modo alcuno di avanzare il mio stato, non contendendo con altri per nessun bene del mondo, vivere una vita oscura e tranquilla. [...] Quasi tutto il mondo ho cercato, e fatta esperienza di quasi tutti i paesi; sempre osservando il mio proposito, di non dar molestia alle altre creature, se non il meno che io potessi, e di procurare la sola tranquillità della vita».

Il titanismo dell'Islandese

L'Islandese procede enumerando i luoghi del mondo in cui inutilmente ha cercato rifugio, le malattie in cui è incorso, le belve che lo hanno quasi ucciso. A un certo punto, però, improvvisamente il tono dell'uomo cambia, e da tenue e moderato che era, diviene adesso di una foga incontenibile, quasi un mare in tempesta, liberando una voce da troppo tempo incatenata e tenuta a bada; toccando, a mio parere, i vertici più elevati dello stile tragico dell'intera letteratura italiana; e l'Islandese diviene titano. Si presti particolare attenzione al periodo che segue, dove l'uso prima del polisindeto e subito dopo dell'asindeto è volto a esprimere con efficacia l'intera sofferenza del protagonista, così come alla fine la forza del tono, simile a una bufera che progressivamente si acquieta, rallenti mediante il sapiente utilizzo delle virgole. Rimando a Gb 16,7-14 per la straordinaria vicinanza tra i lamenti di Giobbe e quelli seguenti dell'Islandese: «Islandese. [...] mi avveggo che tanto ci è destinato e necessario il patire, quanto il non godere; tanto impossibile il viver quieto in qual si sia modo, quanto il vivere inquieto senza miseria: e mi risolvo a conchiudere che tu sei nemica scoperta degli uomini, e degli altri animali, e di tutte le opere tue; che ora c'insidii ora ci minacci ora ci assalti ora ci pungi ora ci percuoti ora ci laceri, e sempre o ci offendi o ci perseguiti; e che, per costume e per instituto, sei carnefice della tua propria famiglia, de' tuoi figliuoli e, per dir così, del tuo sangue e delle tue viscere. [...] E già mi veggo vicino il tempo amaro e lugubre della vecchiezza; vero e manifesto male, anzi cumulo di mali e di miserie gravissime; e questo tuttavia non accidentale, ma destinato da te per legge a tutti i generi de' viventi, preveduto da ciascuno di noi fino nella fanciullezza, e preparato in lui di continuo, dal quinto suo lustro in là, con un tristissimo declinare e perdere senza sua colpa: in modo che appena un terzo della vita degli uomini è assegnato al fiorire, pochi istanti alla maturità e perfezione, tutto il rimanente allo scadere, e agli incomodi che ne seguono».
La risposta della Natura è davvero terrificante nella sua semplicità, ma questo freddo tono distaccato non è senza motivo, poiché l'uomo è un ens e pertanto il suo monologo è animato da un sensibile pathos, ma non così il responso del nume, perché è la stessa risposta del nulla che è indifferenza; del niente che è neutralità: «Natura. Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed ho l'intenzione a tutt'altro, che alla felicità degli uomini o all'infelicità». L'Islandese sorprendentemente regge a questa confessione: è un uomo expertus in senso etimologico; aveva già esperito sulla propria pelle questa terribile verità e pertanto non si scompone. Infine, in maniera inaspettata ma con un effetto spiazzante evidentemente cercato, Leopardi ripristina lo stile comico, che ancora una volta ridicolizza il serio, anzi, il "serissimo", ossia la morte: «Mentre stavano in questi e simili ragionamenti è fama che sopraggiungessero due leoni, così rifiniti e maceri dall'inedia, che appena ebbero forza di mangiarsi quell'Islandese; come fecero; e presone un poco di ristoro, si tennero in vita per quel giorno. Ma sono alcuni che negano questo caso, e narrano che un fierissimo vento, levatosi mentre che l'Islandese parlava, lo stese a terra, e sopra gli edificò un superbissimo mausoleo di sabbia: sotto il quale colui díseccato perfettamente, e divenuto una bella mummia, fu poi ritrovato da certi viaggiatori, e collocato nel museo dí non so quale città di Europa».

Tra caduta e innocenza

La prima differenza notevole che incontriamo nel confronto tra il dialogo e il libro di Giobbe è la diversa dinamica della "Caduta": Giobbe è raffigurato all'inizio come un uomo potente, ricchissimo e rispettato da tutti: «Quest'uomo era il più grande fra tutti i figli d'oriente» (Gb 1,3). La grandezza di Giobbe non è affatto casuale, ma svolge un ruolo centrale all'interno dell'intreccio: se Giobbe non fosse stato potente, e soprattutto retto, il nucleo del racconto, cioè il giusto perseguitato, non avrebbe potuto svilupparsi. È proprio il legame fortuna-fede ciò che Satana cerca di rompere, convincendo Dio a togliere a Giobbe figli, ricchezze e salute al fine di verificare se il servo rimanga pio a "prescindere" dalle sue fortune, cioè se egli ami Dio disinteressatamente e in maniera incondizionata. Ecco il perché della Caduta di Giobbe: essa è la "verifica" divina. Nel dialogo leopardiano, invece, l'Islandese non è raffigurato all'inizio come un potente; anzi, fin dalla sua presentazione alla Natura, egli afferma di essere un pover'uomo: «Natura. Chi sei? che cerchi in questi luoghi dove la tua specie era incognita? Islandese. Sono un povero Islandese, che vo fuggendo la Natura [...]». L'Islandese non è "caduto": fin dalla nascita egli non ha conosciuto né fama né grandezza né potenza; ma non le ha nemmeno mai pretese. L'unico suo desiderio era una parca felicità; la tranquillità di una vita modesta.
Dunque, già all'inizio dei due racconti notiamo una differenza che, a livello ideologico, è centrale: la caduta di Giobbe, oltre al suo ruolo narrativo, si inserisce in un contesto specifico per il quale è inconcepibile che il giusto soffra ingiustamente; infatti i suoi amici non possono accettare quest'ipotesi e cercano di convincerlo che qualcosa deve pur aver fatto per meritare l'ira, e che ira!, di Dio, ma Giobbe ribadisce che non ha fatto nulla di così grave per meritare un simile castigo e si fa difensore di sé stesso: «Quante sono le mie colpe e i miei peccati? Fammi conoscere il mio misfatto e il mio peccato. [...] Mi terrò saldo nella mia giustizia senza cedere, la mia coscienza non mi rimprovera nessuno dei miei giorni» (Gb 13,23;27,6). Viceversa, l'Islandese non compie nessun movimento dall'alto verso il basso; o, meglio, egli non ha mai conosciuto l'altezza così come l'ha esperita Giobbe, che non a caso si affida al ricordo nel corso delle sue lamentazioni e pertanto la vita dell'Islandese è stata una continua caduta senza fine: «Islandese. In fine, io non mi ricordo aver passato un giorno solo della vita senza qualche pena; laddove io non posso numerare quelli che ho consumati senza pure un'ombra di godimento». A differenza della concezione degli amici di Giobbe, che non possono non pensare a un Principio sovrastante dove risiede la ragione ultima di tale sofferenza, per il poeta non c'è nessun nesso o giustificazione tra la malasorte dell'Islandese e una qualche volontà superiore in possesso della chiave per risolvere il mistero del male, così come non c'è nessun motivo per cui l'innocente, e quindi anche il malvagio, non debbano soffrire patimenti infiniti. Ed è per questo motivo che nel dialogo è assente il motivo della caduta da una condizione di buona sorte all'abiezione più assoluta.
Sebbene declinato diversamente, il concetto di "innocenza" è comunque la prima analogia tra Giobbe e l'Islandese: entrambi lamentano di essere vittime di mali che non trovano ragione di esistere, tanto è alta la sproporzione tra le potenziali colpe che in vita abbiano mai potuto commettere e le pene patite: «Se ho peccato, che cosa ti ho fatto, o custode dell'uomo? Perché m'hai preso a bersaglio e ti son diventato di peso?» (Gb 7,20). Tuttavia, già nella prima analogia che incontriamo, si insinua nuovamente una differenza non da poco: Giobbe, seppur declama spesso a gran voce la propria innocenza, non si ritiene essere un uomo senza peccato, o comunque dubita della propria innocenza, e ciò è abbastanza scontato: nella dottrina ebraica e cristiana non esiste un uomo mondo da ogni peccato, perché con la caduta di Adamo il male è entrato nel mondo e tutti ne siamo soggetti. Per questo Giobbe è titubante: «Perché non cancelli il mio peccato e non dimentichi la mia iniquità? [...] Se avessi ragione, il mio parlare mi condannerebbe; se fossi innocente, egli proverebbe che io sono reo. Sono innocente? Non lo so neppure io, detesto la mia vita!» (Gb 7,21; 9,20-21).
L'Islandese, al contrario, poiché non è ebreo né cristiano, si ritiene davvero candido come una colomba: non ha commesso alcun male; il suo intento epicureo è vivere una vita tranquilla, senza eccessi, ma neanche senza miserie, procacciando di non dar fastidio a chicchessia; ciononostante anche questo gli è negato. Dove allora l'Islandese può trovare qualcosa che possa approssimarsi all'idea di "colpa", tale che giustifichi le sue sofferenze? Nella nascita (la cui maledizione è, non a caso, un motivo dominante nei Canti) e in generale nell'esistenza stessa, e in ciò ritroviamo una fondamentale analogia con Giobbe (Gb 3,3; 3,11): «Islandese. [...] Ma se di tua volontà, e senza mia saputa, e in maniera che io non poteva sconsentirlo né ripugnarlo, tu stessa, colle tue mani, mi vi hai collocato; non è egli dunque ufficio tuo, se non tenermi lieto e contento in questo tuo regno, almeno vietare che io non vi sia tribolato e straziato, e che l'abitarvi non mi noccia? Perisca il giorno in cui nacqui / E la notte in cui si disse: «È stato concepito un uomo!». / [...] / E perché non sono morto fin dal seno di mia madre / E non spirai appena uscito dal grembo?». Come ho detto sopra, la nascita è per l'innocente perseguitato l'inizio di ogni tribolazione; è un venire al male della vita, talmente insostenibile, da rendere preferibile il non essere.

Stare davanti a Dio

Ecco che qui arriviamo a una delle più importanti differenze tra la concezione leopardiana e quella biblica: se nel Libro di Giobbe è Dio che castiga l'uomo e, al livello teorico, è pienamente responsabile non solo dell'esistenza del suo servo, ma anche della sua caduta, accondiscendendo alla provocazione di Satana, nel dialogo l'innocenza partecipa di entrambi i personaggi: sia la Natura che l'Islandese sono senza colpa. È importante non confondere le maledizioni dell'Islandese con la Verità soggiacente al tutto, e che viene chiarita dalla Natura stessa: infatti, se la Verità è il nulla, che senso ha prendersela con esso? Cioè, se tutto ciò che l'uomo Leopardi chiama fato, Dio o Natura è in realtà la verità del nulla, e quindi la neutralità assoluta, perché incolparla? È irrazionale accusare la Verità di essere sé stessa. Come può la Natura essere empia se in realtà è il nulla? Contro chi e perché la rivolta? In realtà dovremo concludere, come del resto il poeta stesso afferma per bocca della Natura, che anche quest'ultima, come l'Islandese, è innocente (Thèos anaìtios) e che l'uomo farnetica: «Natura. Quando io vi offendo in qualunque modo e con qual si sía mezzo, io non me n'avveggo, se non rarissime volte: come, ordinariamente, se io vi diletto o vi benefico, io non lo so; e non ho fatto, come credete voi, quelle tali cose, o non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei». È pertanto la neutralità stessa che garantisce l'innocenza della Natura; la neutralità la scagiona da tutte le accuse tributatele dall'Islandese: essa non ha colpa se l'Islandese è; la generazione di questo pover'uomo non è stata programmata dalla Natura per un qualche fine superiore; egli non è nella sua mente. È evidente come qui siamo anni luce di distanza dalla dottrina giudaica, che invece confida in un Dio severo ma giusto, che non dimentica il "suo servo Giobbe", presente nella propria mente onnipotente fin dall'eternità e destinato a un disegno che c'è ma è per l'uomo incomprensibile; non a caso, alla fine, Dio lo innalza risarcendolo.
È come se Leopardi stesso fosse scisso nei due personaggi: da un lato, il poeta expertus parla per bocca della Natura ed enuclea la verità ultima e definitiva; dall'altro, l'istinto di ribellione dello stesso recanatese si incarna nell'Islandese, il quale non può rassegnarsi allo stato di cose presente, perché è davvero inaccettabile. Leopardi non può rinunciare alla dignità e grandezza dell'uomo, ma al contempo non può più velarsi glí occhi di fronte alla terribile verità del nulla ed è proprio a causa di questa contraddizione insolubile che il dialogo ottiene l'effetto del tragico. La distanza tra Giobbe e Leopardi riposa quindi soprattutto sul diverso modo di concepire la natura di Dio: non c'è dubbio che il poeta identificasse Dio e la Natura, ma questo Dío non ha nessuna caratteristica del Dio giudaico-cristiano. Infatti, mentre quest'ultimo è il Dio dell'Onnipotenza, che pertanto può anche far penare un giusto se lo vuole, così come perdonare il più malvagio dei peccatori, il Dio-Natura leopardiano è il Dío della Necessità, del Fato, dell'è così perché è così"; un Dio tautologico.
Se Giobbe, almeno dal punto di vista esistenziale e non teologico, ha ragione di dolersi e condannare Dio, perché non solo c'è Qualcuno che lo ascolta, ma anzi, Costui è Colui che lo ha ridotto in questo stato miserando, l'Islandese è soltanto uno stolto che grida al vento. Il suo errore è ritenere colpevolezza e crudeltà perseguitrice cíò che invece è innocenza e indifferenza, perché giudica egoisticamente dal punto di vista umano, e dell'esistenza in generale, non dal punto di vista della verità che è Dio che è il nulla. La religione di Leopardi è pertanto contenuta in questo insopprimibile bisogno di bestemmia, che in sé e per sé è comunque preghiera, perchéil sereno ateismo pretenderebbe più logicamente la quiete del silenzio. Il poeta, com'è noto, riteneva che fosse la felicità ciò che l'uomo desideri più ardentemente, ma questo desiderio lo conduce ad avanzare pretese che in sé non sussistono, ed ecco che, per diramare la foschia di questo ragionamento folle e senza senso, sia nel dialogo che nella vicenda di Giobbe, Dio interviene manifestandosi per fare chiarezza, abbassare quest'orgoglio immotivato e riportare l'uomo alla relatività che assume nell'immensità dell'universo: «Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Chi è costui che vuole offuscare il consiglio con parole insipienti? [...] Dov'eri tu quando io ponevo le fondamenta della terra? Dillo, se hai tanta intelligenza!» (Gb 38,2.4).

Prospettive di risarcimento

Infine, l'ultima comunanza dei due racconti che deve essere analizzata è anche, a mio parere, la più complessa: il risarcimento. Il libro di Giobbe, subito dopo la teofania divina, si conclude con la reintegrazione delle ricchezze dell'uomo, all'insegna di una Provvidenza mai totalmente assente. Sebbene, come è ovvio, la tragedia della vicenda non è affatto risolta perché la sofferenza è stata comunque provata da Giobbe, il quale ne porterà i segni fino alla morte, il finale del libro si può definire a lieto fine: Dio non ha dimenticato il Suo servo e lo ha ricompensato nonostante le bestemmie, poiché Egli è infinita Pazienza. La vicenda dell'Islandese è più complessa: infatti, la sua morte, ad un primo acchito, può apparire o sadica, nel caso della "variante" dei leoni, oppure comica nell'altra, il vento e la sabbia che rendono l'Islandese un fenomeno da baraccone, "una bella mummia". Tuttavia, riflettendo attentamente e riconsiderando il racconto all'interno del pensiero leopardiano, è possibile ipotizzare una terza interpretazione del finale del dialogo: proprio come Giobbe, anche l'Islandese è risarcito. Non è però un ri-innalzamento: sarebbe illogico, perché, come ho detto sopra, l'Islandese non può essere riinnalzato in alcun modo, non avendo mai goduto in vita del più piccolo piacere senza che fosse partecipe anche il patimento, a differenza di Giobbe; ma è una reintegrazione: l'Islandese è riannesso al nulla, da cui, per nessun motivo, era stato partorito.
Come ho analizzato sopra, Leopardi, nella seconda fase del suo pensiero, identificava l'esistenza con il male; ciò che è ma che non dovrebbe essere; il falso infinito. Viceversa, la non-esistenza era valutata come il massimo bene, perché nel nulla né si gioisce né si patisce, e se la vita deve essere sempre "patimento e godimento" o, peggio, "perenne patimento", allora non c'è paragone tra la preferibilità del nulla e quella dell'essere. Pertanto, la morte dell'Islandese può essere interpretata come una "pseudo-grazia" divina, perché essa pone fine alle sofferenze del pover'uomo e lo ricolloca dove egli dovrebbe effettivamente essere o, meglio, non-essere; nel nulla. L'ho definita una pseudo-grazia perché non bisogna dimenticare che la Natura non è responsabile nemmeno della morte dell'Islandese, la quale rimane puro accidente, contenuto nell'infinito e irrazionale ciclo di generazione e distruzione. Leopardi quindi mantiene sorprendentemente intatto il lieto fine del Libro di Giobbe, ma rovesciandolo: Giobbe ritorna alla vita di cui ha goduto per grazia di Dio; l'Islandese ritorna alla morte, intesa come non-essere, da sempre invocata come fine delle sue miserie per puro caso.
In conclusione, vorrei soffermarmi su un'ultima, ma fondamentale questione. È stato notato da diversi critici che è possibile una quasi totale sovrapposizione delle figure di Giobbe e di Leopardi (cfr. ad esempio Negri, che definì il poeta «il Giobbe di Recanati», in Giovanni Negri, Divagazioni leopardiane, Frattini, Pavia 1899, p. 96) e credo che l'analisi fin qui svolta lo abbia mostrato a sufficienza. Tuttavia, in fondo, Leopardi non è Giobbe. Quest'ultimo, pur con tutti i suoi lamenti, le sue maledizioni e auto-maledizioni, non perde la fede né si sognerebbe mai di mettere in discussione l'ordine provvidenziale divino e, alla fine del Libro, il titano Giobbe ridiventa un docile agnello e rientra all'ovile, tanto è stata annichilente l'epifania di Dio: «Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono. Perciò mi ricredo e ne provo pentimento su polvere e cenere» (Gb 42,5-6). «Perciò mi ricredo»: ecco l'espressione chiave. Giobbe sí ricrede e si pente. Ma l'Islandese non si ricrede affatto. Se Giobbe, alla fine, scopre di aver avuto torto esecrando Dio, poiché lo conosceva solo «per sentito dire», l'Islandese è invece confermato nelle sue peggiori paure, giacché aveva intuito la verità fin dal principio.
La sua conclusione epicurea è dunque: Dio crea l'uomo ma non si cura dell'uomo, che perciò è ingiustamente condannato all'infelicità. L'Islandese(ma, forse in questo non l'uomo Leopardi) non ha trovato nell'universo in cui è posto quella ragione, quel "di più" che gli farebbe dire sì alla vita e no al nulla; è preferibile la vita per questo tal motivo al non-essere che di questo tal motivo sarebbe privo; insomma, l'Islandese non ha trovato la "giustificazione dell'esistenza" e perciò accusa il nume, sebbene a torto, di essersi arrogato un diritto (l'avergli dato la vita) in maniera violenta, abusando della sua Onnipotenza, ma, come abbiamo visto, queste accuse sono infondate perché la Natura, che è il nulla innocente, non è responsabile della creazione dell'Islandese, a differenza del Dio di Giobbe, che è il Dio della Provvidenza. In questo modo, anche l'operetta, proprio come il Libro di Giobbe non si risolve totalmente con l'apparizione del Dio dell'Onnipotenza, rimane irrisolta, a causa dello scandalo di quest'abuso aprioristico divino.
L'Islandese, però, se non è Giobbe, non è nemmeno interamente Leopardi. E costui dunque? Esisteva per lui la "giustificazione dell'esistenza"? È arduo rispondere e perciò posso avanzare solo una discutibile ipotesi: l'amore. In questo commovente pensiero dello Zibaldone, esso non è la massima delle illusioni frutto di quelle "pochissime operazioni" che la Natura osserva per il beneficio degli uomini, ma è identificato con la vita stessa (Zibaldone, 59-60): «Quando l'uomo concepisce amore tutto il mondo si dilegua dagli occhi suoi, non si vede più se non l'oggetto amato, si sta in mezzo alla moltitudine alle conversazioni ec. come si stasse in solitudine [...]. Io non ho mai sentito tanto di vivere quanto amando, benché tutto il resto del mondo fosse per me come morto. L'amore è la vita e il principio vivificante della natura, come l'odio il principio distruggente e mortale. Le cose son fatte per amarsi scambievolmente, e la vita nasce da questo».
È però probabile che l'amore resistette nell'animo del poeta come ultimo baluardo; l'ultima roccaforte che la scoperta della verità del nulla di tutte le cose non riuscì ad abbattere; quel qualcosa che spinge a dire sì alla vita nonostante tutto; l'amore, in definitiva, è la giustificazione dell'esistenza: «Ricompensami [Arimane]. Non ti chiedo nessuno di quelli che il mondo chiama beni: ti chiedo quello che è creduto il massimo de' mali, la morte. (non ti chiedo ricchezze ecc. non amore, sola causa degna di vivere ecc.). Non posso, non posso più della vita» (Ad Arimane, ca. 1833).

(FEERIA, 2018/1 - n. 53, pp. 61-68)