Figli dell’immigrazione:

difficoltà e risorse

Maurizio Ambrosini


Le chiamano «seconde generazioni», cioè dei giovani nati nei Paesi in cui sono immigrate le loro famiglie d’origine. Per affrontare tale questione, dovremmo anzitutto interrogarci sulla costruzione delle categorie concettuali che utilizziamo. Contraddistinguere giovani di età diversa, studenti o lavoratori, residenti in differenti città e regioni, con vari orientamenti religiosi e politici, solo in base al Paese d’origine dei loro genitori, significa isolare un aspetto della loro multiforme personalità e porlo in primo piano come elemento caratterizzante. Perciò alcuni di questi giovani non amano tale etichetta e la respingono. Tuttavia parlarne significa far emergere una realtà, composta da circa 760.000 minori, di cui 450.000 nati in Italia,[1] che rischierebbe altrimenti di essere più marginale, trascurata, o presa in considerazione soltanto come problema e minaccia.
Perché questi giovani rappresentano un fattore di inquietudine per le società riceventi? Sotto il profilo dell’integrazione sociale, le seconde generazioni risultano spesso più ingombranti delle prime, che sono ancora classificabili come estranee, titolari di alcuni diritti legati al soggiorno e soprattutto al lavoro, ma non cittadine a pieno titolo.[2] Questa disuguaglianza istituzionalizzata è però difficile da mantenere nei confronti di giovani nati o cresciuti all’interno delle nostre società, che non hanno un Paese cui fare ritorno e hanno sviluppato esperienze di vita, legami sociali e orientamenti culturali all’interno del contesto in cui sono stati allevati. La posta in gioco quindi riguarda la qualità della convivenza futura, con i rischi della segmentazione della società sulla base dell’appartenenza etnica e della formazione di sacche durature di emarginazione.[3] Cercheremo di spiegare la portata e le dinamiche del fenomeno dell’integrazione dei giovani di seconda generazione nei Paesi riceventi attraverso l’esame delle modalità di assimilazione, dei loro complessi rapporti con le famiglie d’origine e con le istituzioni religiose e scolastiche.

1. Giovani immigrati e società riceventi: visioni a confronto

Le società riceventi si rapportano con i giovani di origine immigrata secondo diversi approcci interpretativi. Una delle visioni più diffuse per affrontare la questione è quella assimilazionista tradizionale, in una versione normativa e pessimista: le seconde generazioni avrebbero l’obbligo di integrarsi il più rapidamente possibile nella cultura e nella società del Paese che le accoglie.[4] Si assiste oggi a un revival assimilazionista su entrambe le sponde dell’Atlantico, a livello politico e nell’opinione pubblica, alimentato dalla visione perturbante dei quartieri ghetto etnicamente connotati e dalla paura del terrorismo islamico (delle cui tragiche manifestazioni nei Paesi europei si sono resi responsabili giovani ascrivibili alle seconde generazioni, apparentemente integrati). Ai giovani di origine immigrata si imputa un deficit di socializzazione: non avendo fatto propri i giusti valori, non hanno imparato a vivere secondo le regole della società di accoglienza, e quindi tendono a formare un mondo a parte, incapsulato ed estraneo all’ambiente circostante.
In parallelo, ha ripreso quota nella letteratura, specialmente nordamericana, una visione neoassimilazionista, che lascia cadere i presupposti normativi ed etnocentrici del passato, ma ribadisce che l’assimilazione, in termini di apprendimento della lingua, di dispersione nei vari ambiti del mercato del lavoro, di matrimoni misti, e così via, continua ad avvenire nel passaggio da una generazione all’altra.[5] In questo senso, le seconde e terze generazioni scaturite dall’immigrazione si assimilano, diventando sempre più affini alla popolazione nativa o derivante da processi migratori precedenti.[6] Esiste poi una terza prospettiva, quella strutturalista, in cui diventano rilevanti i processi di discriminazione e si rovescia l’imputazione causale: qui si parla di «ribellione della seconda generazione», che si contrappone all’accettazione da parte dei padri delle occupazioni generalmente umili e precarie dei settori più instabili del mercato del lavoro.[7] Se i giovani provenienti da famiglie immigrate non hanno successo a scuola e non trovano spazio in un ambito professionale qualificato, rischiano di alimentare un potenziale serbatoio di esclusione sociale, devianza e opposizione alla società ricevente e alle sue istituzioni.
Un altro approccio emergente può essere definito costruzionista. In questa chiave, il rapporto tra destino delle seconde generazioni e autoconservazione della società può essere letto come la proiezione del timore della società adulta che i giovani non accettino di fare proprio e di riprodurre l’ordine sociale esistente. Molte discussioni e ricerche sui «valori» dei giovani, sul senso che attribuiscono al lavoro, sulla valutazione che danno delle istituzioni sociali, sottendono questo dubbio sulla loro «lealtà» rispetto al mondo edificato dagli adulti. Il timore cresce quando si tratta di ragazzi di condizione popolare, per definizione svantaggiati nella distribuzione dei benefici dell’appartenenza alla società e dunque più inclini all’insoddisfazione e al ribellismo. Nel caso dei giovani immigrati la diffidenza raggiunge l’acme, giacché non sono solo di condizione sociale modesta, ma anche «intrusi», figli di estranei non accettati come membri a pieno titolo di quella «comunità immaginata»[8] che è la nazione. Acquista poi precise caratteristiche di genere, giacché i giovani immigrati temuti come minacciosi sono generalmente maschi, percepiti come potenziali portatori di aggressività fisica e di disposizioni sovversive.
Timori e riserve circa l’integrazione dei giovani immigrati non sono privi di conseguenze pratiche. Rischiano infatti di innescare i circuiti della marginalità che si autoalimenta: da una parte incanalando le seconde generazioni verso percorsi formativi e occupazioni «per immigrati», operando discriminazioni nelle assunzioni e istituendo «soffitti di cristallo» nelle carriere; dall’altra generando sfiducia verso la scuola e verso l’equità della società ricevente, ripiegamento verso subculture oppositive e talvolta devianti e forme di autoghettizzazione, realizzando così la cosiddetta downward assimilation, cioè l’assimilazione verso il basso.[9]
Un elemento problematico di queste posizioni è il latente giustificazionismo a cui possono dare luogo: se la causa dei fallimenti e delle manifestazioni devianti può essere ricondotta ai processi di categorizzazione e di chiusura delle opportunità da parte delle società riceventi, allora i giovani di origine immigrata sono sollevati dalla responsabilità per le loro azioni e forse - nelle visioni più estreme - non possono neppure fare nulla per migliorare il proprio destino. L’esempio della classe operaia del secolo scorso mostra, invece, che ampie porzioni della società etichettate come pericolose e di fatto confuse con le componenti marginali e devianti hanno saputo assurgere, attraverso la solidarietà interna, l’azione collettiva e il disciplinamento dei comportamenti individuali, a condizioni di rispettabilità sociale e di cittadinanza riconosciuta.
Non tutte le posizioni però inclinano al pessimismo. Va ricordata almeno la prospettiva ispirata ai cultural studies e al postmodernismo, in cui i giovani di seconda generazione diventano alfieri della costruzione di nuove identità sociali, fluide, ibride, sincretiche e dunque promotori di processi di innovazione culturale nel segno del cosmopolitismo e del multiculturalismo quotidiano. In questo senso, l’invenzione di inedite forme di identificazione, nel nostro caso di italiani «col trattino» (marocchino-italiani, sino-italiani, ecc.) individua come risorsa la possibilità di riferirsi contemporaneamente a due mondi percepiti come distinti, di essere membri di un gruppo senza rinunciare ad altre possibili appartenenze [10].
Il rischio in questa prospettiva è quello di una lettura essenzialmente estetica e, ultimamente, etnocentrica, dell’integrazione. È vero infatti che dai processi di mescolanza e di incontro o, come si usa dire, di meticciato, possono nascere inedite espressioni artistiche, che attraggono le élite cosmopolite delle società occidentali, alla ricerca di stimoli inusuali e atmosfere suggestive. Ma a fronte di pochi che riescono in questo, quanti rimangono dispersi lungo la strada o emarginati nei ghetti, per consentire a un ristrettissimo numero di brillanti talenti di arricchire la nostra vita culturale? Quanta sofferenza devono sopportare gli immigrati e i loro figli per consentire alla cultura postmoderna di celebrare i fasti dell’ibridazione e del meticciato?

2. La complessa relazione con le famiglie

Sono dunque di fondamentale importanza, per le traiettorie di integrazione delle seconde generazioni, il contesto di ricezione degli immigrati e gli schemi cognitivi con cui li inquadrano le società che li accolgono.[11] Specialmente nell’Europa meridionale predomina nei fatti un modello di integrazione subalterna: gli immigrati sono relativamente accettati in quanto si accollano i lavori più umili e faticosi senza pretendere di scompaginare le gerarchie sociali e di rivendicare posti di lavoro e benefici che gli autoctoni considerano a essi riservati.
Va però approfondito un altro versante della questione, quello dei processi di acculturazione selettiva e di costruzione di identità collettive etnicamente connotate. Il ragionamento prende le mosse dalla composizione della popolazione giovanile di origine immigrata presente oggi in Italia, costituita in ampia misura da adolescenti e giovani nati altrove e giunti in Italia per ricongiungimento familiare (i minori nati nel nostro Paese appartengono perlopiù alle classi di età inferiore). Ciò comporta la necessità di ampliare l’analisi alle dinamiche delle famiglie separate e ricongiunte. Poche famiglie immigrate arrivano già formate nelle società riceventi, e quando ciò avviene si tratta solitamente di casi collocati ai poli estremi della stratificazione sociale delle migrazioni: i migranti altamente qualificati (ad esempio manager e professionisti), che si spostano all’estero con l’intero nucleo familiare; oppure, al polo opposto, i richiedenti asilo, che fuggono da guerre e persecuzioni con i loro cari.

a) Le famiglie transnazionali
Le cosiddette «famiglie transnazionali» sono famiglie divise tra un membro emigrato all’estero e il resto del nucleo familiare rimasto in patria. La questione è salita alla ribalta da quando è diventato imponente il fenomeno della partenza di madri che lasciano dietro di sé i figli, affidati alle cure di parenti, più raramente dei mariti, più spesso di altre donne salariate, in una specie di catena internazionale di riallocazione dei compiti di accudimento.[12] La percezione di un’anomalia, nel funzionamento di queste famiglie, tanto da indurre a inquadrarle come una nuova forma familiare, è legata al senso di vuoto che deriva dalla partenza di quella che, in quasi tutte le culture, è ritenuta la principale caregiver («colei che accudisce») nei confronti dei figli: la madre biologica. Il discorso relativo alle famiglie transnazionali e al loro vissuto di sofferenza si struttura in relazione a questa assenza e agli sforzi che le madri compiono per partecipare alla vita dei figli lasciati in patria, attraverso viaggi frequenti se i costi e le distanze lo consentono, oppure ricorrendo a svariati mezzi di comunicazione, in modo da prendere parte in qualche misura agli eventi familiari e alle decisioni più rilevanti.[13]
Tale fatica della genitorialità a distanza non può essere disgiunta dal ruolo che le madri immigrate rivestono nel sistema di welfare informale che risolve i problemi di accudimento delle famiglie dei Paesi riceventi:[14] molti bambini e ragazzi delle società più ricche beneficiano delle cure di madri costrette ad affidare ad altri i propri figli. Si configura così una stratificazione internazionale delle opportunità di accudimento, al cui vertice stanno le famiglie abbienti dei Paesi sviluppati, assistite da domestiche e baby-sitter, e alla base le famiglie dei Paesi poveri, che si trovano a dover rimpiazzare con soluzioni tampone le madri che vanno all’estero a curare anziani e bambini.

b) Le «tre famiglie» dell’immigrato
Quella transnazionale è più una fase del ciclo di vita delle famiglie migranti che una condizione fissa.[15] In molti casi si verifica una migrazione familiare che si configura come un processo a più stadi: la famiglia che vive insieme nel Paese di origine deve anzitutto affrontare la prova di una separazione, quando parte chi ha maggiori possibilità di oltrepassare i confini e trovare un lavoro; poi viene la fase transnazionale, ossia il tempo della lontananza e dei legami affettivi a distanza; infine arriva il momento del ricongiungimento, o mediante il ritorno in patria, o più frequentemente, oggi, con il trasferimento dei familiari nella società ricevente, non appena il primo migrante è riuscito a conseguire un accettabile livello di integrazione a livello economico e abitativo.
È la dinamica delle «tre famiglie» dell’immigrato.[16] Di fatto, al termine di questo processo la famiglia ricongiunta è ben diversa da quella lasciata in patria anni prima, ed è pure altro rispetto a quella vagheggiata nel tempo della separazione forzata, o rivista durante i brevi ritorni in patria per le vacanze. Nel frattempo è cambiato il migrante, è cambiato il coniuge rimasto in patria, sono cresciuti i figli, mutati gli equilibri e i rapporti all’interno e all’esterno dell’unità familiare. Tornare a vivere insieme, in una realtà sociale profondamente diversa da quella in cui la famiglia si era formata, in cui è carente (o manca del tutto) il sostegno della rete parentale, in cui l’inserimento scolastico e sociale dei figli è un cammino delicato e preoccupante, costituisce una nuova fonte di stress che mette alla prova la saldezza della coppia e della famiglia nel suo complesso. Un problema tipico è la perdita di status, di immagine sociale e di possibilità di consumo dei ragazzi ricongiunti, rispetto alla fase della separazione dai genitori (e in special modo dalle madri), che di solito tendono a compensare con doni e rimesse in denaro l’impossibilità di prendersi cura direttamente dei figli, consentendo loro di condurre una vita relativamente agiata rispetto alla maggior parte dei loro compagni.
Le famiglie ricongiunte si trovano così a doversi ricostruire, trovando un equilibrio spesso difficile da stabilire tra assimilazione nel nuovo contesto, protezione dagli elementi indesiderati del nuovo ambiente (alcol, droghe, scarso rispetto per i genitori, eccessiva libertà nei costumi, ecc.) e mantenimento di ancoraggi identitari [17].

c) Quale ruolo per le famiglie immigrate?
In questi processi, le famiglie immigrate sono insieme una componente del problema e un fattore decisivo nella costruzione di possibili soluzioni. Esposte alla perdita di autorità e controllo sui figli, preoccupate della loro «lealtà» e devozione nei confronti della famiglia stessa, convinte dell’importanza di trasmettere almeno alcuni elementi salienti delle proprie tradizioni, sono nel medesimo tempo, di solito, convinte assertrici del valore dell’istruzione e della mobilità sociale per i propri figli. La ricerca di sintesi tra riferimenti identitari e adesione al nuovo contesto di vita, tra coesione interna e inserimento nella società esterna, tra mantenimento della rispettabilità presso i connazionali e conquista dell’accettazione sociale presso la popolazione maggioritaria, è un impegnativo compito che attende figli e genitori, in cui le priorità e le strade imboccate dagli uni non sempre coincidono con quelle ambite dagli altri. Ma da questo punto di vista, le famiglie immigrate non fanno altro che riflettere in maniera più acuta e visibile negoziazioni e contraddizioni che attraversano anche le famiglie autoctone con figli adolescenti.[18]
Caratterizzare le famiglie immigrate come ambienti conservatori, assillati dalla riproduzione delle culture di provenienza, tesi a limitare l’autonomia dei figli, è uno stereotipo di comodo. Sembra più appropriato osservare che all’interno delle famiglie avvengono complesse negoziazioni, in cui i diversi soggetti tentano di plasmare gli assetti familiari in senso più favorevole ai propri scopi e interessi. Lo stesso riferimento ai valori tradizionali risponde a forme di reinvenzione delle tradizioni, in cui il passato viene riconcettualizzato per dare un senso all’esperienza attuale e rispondere a dilemmi e problemi di oggi. In questo senso, il percorso degli immigrati è stato paragonato al cammino su una corda tesa, allorquando «sfidano certi aspetti dei tradizionali sistemi familiari, mentre cercano di mantenerne altri».[19]

3. Trasmissione identitaria e istituzioni religiose

Il legame tra famiglie, identità culturali e istituzioni religiose è un altro aspetto saliente dei processi mediante i quali i migranti cercano di ricostruire un sistema di significati per la propria vita e di dare un orientamento ai propri figli. Già per le vecchie migrazioni verso l’America si notava come l’aggregazione presso le istituzioni religiose fosse per le famiglie immigrate cattoliche un modo per mantenere viva la propria lingua e identità culturale, mentre cercavano di inserirsi in un ambiente esterno poco comprensibile e spesso ostile. Per i loro figli, le scuole cattoliche formavano un sistema educativo alternativo al clima di disprezzo che incontravano nella società esterna, e specificamente alle public school improntate alla cultura protestante. Le chiese erano dunque non solo luoghi di culto, ma anche centri di socializzazione e fornivano altresì l’opportunità di assumere ruoli di leadership e di partecipazione civica, che non erano accessibili all’esterno.[20] Di fatto, «la Chiesa era la prima linea di difesa dietro alla quale questi immigrati potevano organizzarsi e con cui potevano preservare la loro identità di gruppo».[21].
In altri termini, Chiese e organizzazioni a base religiosa (educative, mutualistiche, ricreative, ecc.) hanno formato, per molti immigrati, una sorta di camera di compensazione, che consentiva di adattarsi al nuovo contesto di vita senza perdere il rapporto con le radici identitarie e con le reti sociali dei connazionali, ruolo che si è rivelato duraturo e capace di transitare da una generazione all’altra.[22] Oggi la storia si ripete attraverso l’insediamento di nuove religioni come quelle orientali, che tendono ad assumere modalità organizzative simili a quelle delle parrocchie territoriali cristiane, con ministri di culto stabili, appuntamenti settimanali, attività sociali ed educative, rivolte in modo particolare a bambini e giovani. Per le famiglie rappresentano un punto di incontro che consente di ritrovarsi, di ricevere sostegno nei compiti educativi, di mediare tra riferimenti tradizionali e adattamenti al nuovo contesto.
Nel rapporto con i figli gli immigrati si devono confrontare con il problema della riproduzione culturale, specialmente nel momento in cui questi entrano a scuola. La religione funge allora da veicolo per trasmettere ai figli aspetti ritenuti decisivi del proprio patrimonio culturale, per fornire ragioni in grado di spiegare le differenze di cui fanno esperienza nel confronto con i compagni, per proporre delle risposte, con l’aiuto degli specialisti del culto, alle difficili domande che i figli stessi pongono.[23] Il fenomeno delle conversioni al cristianesimo, molto diffuse tra gli immigrati asiatici, testimonia in altro modo la forza di attrazione dei riferimenti religiosi per le famiglie che cercano di ridefinire la propria identità in un contesto nuovo, spesso incomprensibile e alieno.
Le religioni non si limitano tuttavia a sostenere le famiglie nel compito di conservare e trasmettere l’identità «etnica», ma contribuiscono a trasformarla, influenzando le modalità con cui gli immigrati si adattano nel processo di inserimento nelle società riceventi. Un esempio in tal senso è dato dalle famiglie taiwanesi immigrate in America e convertite alle Chiese evangelicali. I genitori lottano per applicare i principi familiari confuciani ai loro figli, e il cristianesimo evangelicale offre loro un nuovo attraente modello di morale familiare, passando dal linguaggio dei «doveri filiali» a quello del discepolato religioso: parecchi valori tradizionali vengono reinterpretati e riproposti entro un nuovo schema cognitivo e con una diversa terminologia. Nello stesso tempo, la conversione al cristianesimo induce un processo di ristrutturazione familiare, favorendo la democratizzazione dei rapporti tra genitori e figli e promuovendo l’autonomia dei figli stessi. Gli immigrati imparano così, attraverso la Chiesa e all’interno di essa, che le famiglie solide non si costruiscono più su sentimenti di obbligo e di debito morale, bensì sviluppando comunicazione e affetto reciproco.[24]
Processi di questo genere appaiono meno agevoli in un contesto secolarizzato come quello europeo, in cui accade sovente che l’abbandono della pratica religiosa da parte dei migranti, e in particolare delle seconde generazioni, venga salutato con favore, come un passo positivo sulla strada dell’assimilazione. Paure e preoccupazioni derivanti dall’insediamento di minoranze islamiche alimentano queste tendenze, oscurando il contributo che la partecipazione religiosa può fornire a un’integrazione sociale equilibrata delle famiglie migranti e delle seconde generazioni.
Eppure, benché in modo faticoso, anche tra i musulmani europei l’identificazione religiosa accompagna l’integrazione sociale, anziché contrapporsi a essa. In diversi Paesi, le seconde generazioni hanno dato vita a numerose associazioni musulmane, impegnate non solo in ambiti strettamente religiosi, ma anche in campo sociale, politico ed educativo. Le stesse moschee, la cui erezione è oggetto di conflitto aperto in diverse città europee, al pari di chiese e sinagoghe sono centri di vita comunitaria: reti di solidarietà che forniscono aiuto a chi si trova nel bisogno e alle comunità lasciate in patria.[25] Le ricerche mostrano poi che anche tra i musulmani insediati in Europa la pratica religiosa è soggetta a processi di rielaborazione e reinvenzione che riflettono una crescente autonomia soggettiva nei confronti della tradizione ereditata. Si parla anzi di un progressivo distacco dall’islam etnico e di un affermarsi della logica individuale nel rapporto con la dimensione religiosa, confermata anche dal fatto che il tasso di frequenza abituale presso le moschee europee si aggira soltanto tra il 5 e il 12%.[26]

4. L’integrazione a scuola e nell’educazione extrascolastica

L’integrazione dei giovani immigrati, di prima e di seconda generazione (tra i minori stranieri scolarizzati, attualmente circa i due terzi sono nati all’estero), passa attraverso la scuola. Il fenomeno dell’inserimento scolastico infatti è in rapida crescita e presenta marcate concentrazioni territoriali. Le regioni con istituzioni scolastiche che superano il 20% di alunni «stranieri» sono Lombardia, Emilia-Romagna e Veneto. Al Sud solo alcune scuole della Sicilia presentano condizioni analoghe. Più specificamente, la Lombardia registra il più alto numero di istituti (più di 200) con almeno il 20% di iscritti di cittadinanza non italiana.[27]
Tale realtà, a detta di parecchi commentatori, è sentita dalle famiglie italiane che hanno figli nella scuola primaria come un problema per il funzionamento dei processi educativi: si starebbero formando, si dice, classi in cui la numerosità dei bambini immigrati e la loro inadeguata conoscenza della nostra lingua frenano l’apprendimento di tutti, provocando la fuga degli italiani, o, se non possono andarsene, un evidente rancore.
A questa rapida e visibile trasformazione delle basi demografiche e sociali della popolazione scolastica si propone di rispondere la mozione proposta dalla Lega Nord, condivisa dal Governo e approvata dalla Camera dei deputati.[28] Benché non ancora chiarissima nelle sue modalità applicative, l’idea è quella di costituire classi distinte per gli alunni che non dimostrino, a un apposito test d’ingresso, una sufficiente conoscenza della lingua italiana. Lì rimarranno finché non riescano, a una successiva verifica, a superare la prova.
In realtà la questione dell’integrazione scolastica è già stata affrontata in molti istituti dove, sebbene su basi locali e volontaristiche, sono stati sviluppati laboratori di italiano come seconda lingua, introdotti facilitatori e mediatori, distaccati insegnanti con funzioni di sostegno dell’apprendimento. Il problema semmai è la carenza delle risorse economiche e umane per queste attività, già tagliate durante la gestione ministeriale di Letizia Moratti. Il lieve incremento successivo è rimasto ben lontano dal compensare l’aumento della popolazione scolastica di origine immigrata.[29] La percezione di un’emergenza educativa è dunque drammatizzata dallo smantellamento delle risorse per fronteggiarla.
Le vistose concentrazioni di alunni di origine straniera in certe scuole e classi, inoltre, non sono in molti casi un dato per così dire «naturale», derivante dalla formazione di ghetti urbani, ma derivano spesso da scelte organizzative: il fatto che alcune scuole abbiano investito maggiormente nella didattica interculturale non di rado diventa un pretesto per convogliare verso di esse gli studenti immigrati, «sgravando» le altre, che cercano così di limitare l’afflusso di alunni di origine immigrata. Il volontarismo e l’attivazione locale hanno come contraltare il disimpegno e la resistenza passiva di altre istituzioni scolastiche. Un impegno per l’integrazione scolastica dovrebbe cominciare con il superamento di queste segregazioni di fatto, non giustificate da ragioni di concentrazione urbana.
Si pone infine una questione relativa ai luoghi e alle modalità dell’apprendimento linguistico: la lingua non si impara solo in classe, ma anche negli intervalli, in cortile e in mensa, giocando, chiacchierando, passando del tempo insieme, invitando ed essendo invitati a casa dei compagni nel tempo libero. L’apprendimento in contesti informali non è meno importante di quello formale; in più produce integrazione reciproca. Si può sostenere che istituire classi separate per gli alunni di origine immigrata non impedirebbe loro di entrare in rapporto con gli alunni italiani, ma resta certo che in questo modo non si produce un ambiente favorevole agli scambi quotidiani e all’instaurazione di rapporti di amicizia.
Per favorire l’integrazione dei giovani di origine immigrata, oltre alla scuola, occorrerebbe poi dedicare un’adeguata attenzione a contesti e spazi educativi extrascolastici (tra cui spiccano gli oratori cattolici), che acquistano rilievo e diventano cruciali sia per compensare le difficoltà di apprendimento, sia per offrire opportunità qualificate di socializzazione.[30] Dalle attività di sostegno all’apprendimento scolastico (dette impropriamente «doposcuola»), agli oratori estivi, alle attività sportive, il sistema educativo extrascolastico dispone di strutture e risorse di vitale importanza per favorire l’integrazione quotidiana tra ragazzi di diversa provenienza. Specialmente quando, come avviene nelle esperienze più attrezzate, riesce a costruire accordi e progetti condivisi con le scuole e le istituzioni locali, grazie anche a finanziamenti pubblici che rischiano tuttavia di essere progressivamente ridotti e non aumentati, come sarebbe necessario.
Scuola, istituzioni extrascolastiche, famiglie e società locali sono dunque chiamate a interagire e cooperare per costruire luoghi educativi aperti e processi di inclusione reciproca.

5. Il loro futuro è anche il nostro

Studiando le seconde generazioni immigrate si entra in una sorta di laboratorio per l’analisi dal vivo dei processi che producono mutuo riconoscimento e coesione sociale. Sotto questo profilo, le seconde generazioni rappresentano un fattore di scompiglio degli assunti impliciti che reggono, in modo per lo più irriflesso e dato per scontato, le fragili identità nazionali dei Paesi riceventi. Queste, specialmente in Europa, si sono formate tra il XVIII e il XX secolo su presupposti di omogeneità storica, linguistica, culturale, biologica e spesso anche religiosa: le nostre sono nazioni fondamentalmente «etniche». Questa supposta omogeneità fondava un sentimento del «noi», forgiava obblighi di solidarietà e alimentava vincoli di reciprocità.[31] Dapprima l’arrivo, poi l’insediamento stabile di popolazioni straniere, infine la formazione di una seconda generazione non più etnicamente uniforme alla popolazione autoctona pongono in discussione questi presupposti: attestano che l’identificazione nazionale è un processo, non necessariamente associato con l’asserita affinità etnica dei residenti, e rivelano che la coesione sociale va costruita con sforzi consapevoli, politiche lungimiranti e investimenti di varia natura.[32] In altri termini: l’identità nazionale va coniugata al futuro, tenendo conto delle modificazioni della composizione della popolazione residente sul territorio, e non soltanto ricondotta a un passato da riprodurre, peraltro semplificato e idealizzato. Da questo punto di vista, la crescita dei figli di immigrati mette alla prova i dispositivi integratori delle società riceventi, ancora legati a una presunta coesione «naturale» delle società nazionali.
Le famiglie immigrate, d’altra parte, vivono in molti casi profonde ambivalenze nei confronti dei figli che crescono nelle società ospitanti: ne auspicano la piena integrazione e l’avanzamento sociale, ma ne paventano di solito un’assimilazione culturale che li allontani dall’identità ancestrale e li separi da loro. Anche per questo i conflitti identitari, di cui le seconde generazioni sono spesso oggetto, pretesto o apparenti protagoniste, toccano corde emotive profonde e scuotono tanto le società riceventi quanto le minoranze immigrate.
Il passaggio alla giovinezza e quindi all’età adulta dei ragazzi di origine immigrata è dunque un terreno cruciale per lo studio dei processi di costruzione dell’identità personale e di integrazione sociale, in cui i soggetti si trovano a comporre riferimenti e stimoli diversi: da quelli tipicamente generazionali a quelli tradizionali mediati dalle famiglie e dalle reti comunitarie, a quelli derivanti dalla socializzazione formale e informale nelle società ospitanti, senza dimenticare i processi di eterodefinizione ed etichettatura a sfondo razzia- le, che possono provocare fenomeni reattivi di varia natura.
Sotto il profilo strutturale, le seconde generazioni si trovano strette in una forbice tra la riproduzione dello schema che le confina nei medesimi ambiti svantaggiati in cui si erano inseriti i loro genitori e aspirazioni soggettive di miglioramento, che stentano a trovare sbocchi nei mercati del lavoro, segmentati e condizionati dal capitale sociale di partenza. Ciò non significa che la storia sia già scritta e non possa essere aperta a esiti diversi. Gli indicatori disponibili, almeno per l’Europa centrosettentrionale, parlano di percorsi sempre più differenziati, ma rendono anche consapevoli della necessità di un impegno istituzionale più convinto per la promozione sociale dei giovani di origine immigrata.
Non si tratta soltanto di aiutare questi ragazzi a trovare opportunità di integrazione: è in gioco il nostro futuro di società, la costruzione di un’Italia più accogliente, giusta e dinamica, anziché attraversata da sperequazioni e conflitti.

(Aggiornamenti sociali 11/2009, pp. 662-673)


NOTE

[1] Caritas-Migrantes, Dossier statistico immigrazione 2008. XVIII Rapporto, Idos, Roma 2008.
[2] Cfr Walzer M., Sfere di giustizia, Feltrinelli, Milano 1987.
[3] Cfr Ambrosini M. – Molina S. (edd.), Seconde generazioni. Un’introduzione al futuro dell’immigrazione in Italia, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 2004.
[4] Cfr Portes A., «For the second generation, one step at a time», in JacoBy T. (ed.), Reinventing the melting pot. The new immigrants and what it means to be American, Basic Books, New York 2004, 155-166.
[5] Cfr Alba R. – Nee V., «Rethinking assimilation theory for a new era of immigration», in International Migration Review, 4 (1997) 826-874.
[6] Cfr Brubaker R., «The return of assimilation? Changing perspectives on immigration and its sequels in France, Germany and the United States», in Ethnic and Racial Studies, 4 (2001) 531-548.
[7] Cfr Piore M. J., Birds of passage. Migrant labour and industrial societies, Cambridge University Press, Cambridge 1979.
[8] Cfr Anderson B. R., Comunità immaginate. Origini e diffusione dei nazionalismi, Manifestolibri, Roma 1996.
[9] Cfr Portes A. – RumBaut R. G., Legacies. The story of the immigrant second generation, University of California Press-Russel Sage Foundation, Berkeley (Ca.)-New York 2001.
[10] Cfr, tra gli altri, Bosisio R. et al., Stranieri & italiani. Una ricerca tra gli adolescenti figli di immigrati nelle scuole superiori, Donzelli, Roma 2005.
[11] Cfr Ambrosini M., Sociologia delle migrazioni, il Mulino, Bologna 2005.
[12] Cfr Ehrenreich B. – Hochschild A. R. (edd.), Donne globali. Tate, colf e badanti, Feltrinelli, Milano 2004.
[13] Cfr Parreñas R. S., Servants of globalization. Women, migration, and domestic work, Stanford University Press, Stanford (Ca.) 2001; ID., Children of global migration. Transnational families and gendered woes, Stanford University Press, Stanford (Ca.) 2005; Ambrosini M., Un’altra globalizzazione. La sfida delle migrazioni transnazionali, il Mulino, Bologna 2008.
[14] Cfr Ambrosini M., «Dentro il welfare invisibile: aiutanti domiciliari immigrate e assistenza agli anziani», in Studi emigrazione, 159 (2005) 561-595.
[15] Cfr Bonizzoni P., «Famiglie transnazionali e ricongiunte: per un approfondimento nello studio delle famiglie migranti», in Mondi migranti, 2 (2007) 91-108.
[16] Cfr Esparragoza E., «Guayaquil… Italia», in Fravega E. – Queirolo Palmas L. (edd.), Classi meticce. Giovani, studenti, insegnanti nelle scuole delle migrazioni, Roma, Carocci 2003, 86-90.
[17] Cfr Ambrosini M. – Caneva E., «Le seconde generazioni: nodi critici e nuove forme di integrazione», in Sociologia e politiche sociali, 1 (2009) 25-46.
[18] Cfr ivi.
[19] Foner N., «The immigrant family: cultural legacies and cultural changes», in International Migration Review, 4 (1997) 962.
[20] Cfr Ambrosini M., Un’altra globalizzazione, cit.
[21] Warner W. L. – Srole L., The social system of American ethnic groups, Yale University Press, New Haven (Conn.) 1945, 160.
[22] Come già notavano nel loro studio sull’immigrazione polacca dei primi del Novecento i due sociologi Thomas W. I. – Znaniecki F., Il contadino polacco in Europa e in America, Edizioni di Comunità, Milano 1968 (ed. or. 1918-1920).
[23] Cfr Warner R. S., «The new immigrant religion: an update and appraisal», in Epicenter, 2 (2000) 1-7.
[24] Cfr Chen C., «From filial piety to religious piety: evangelical christianity reconstructing taiwanese immigrant families in the United States», in International Migration Review, 3 (2006) 573-602.
[25] Cfr Maréchal B., «L’intégration de l’islam et des communautés musulmanes en Europe. Quelques éclairages», in Studi emigrazione/Migration Studies, 2 (2002) 577-599 e Cesari J., «Mosque conflicts in European cities. Introduction», in Journal of Ethnic and Migration Studies, 6 (2005) 1015-1024.
[26] Cfr Cesari J., «Introduzione», in Cesari J. – Pacini A. (edd.), Giovani musulmani in Europa. Tipologie di appartenenza religiosa e dinamiche socio-culturali, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 2005, XV.
[27] Cfr Santerini M., «School mix e distribuzione degli alunni immigrati nelle scuole italiane», in Mondi migranti, 3 (2008) 235-249 (Dati dell’Ufficio scolastico regionale Lombardia-MIUR).
[28] Cfr Galioto C., «L’accoglienza a scuola degli alunni stranieri. Esperienze europee a confronto», in Aggiornamenti Sociali, 6 (2009) 421-432.
[29] Un conteggio effettuato in Lombardia stima un rapporto di un insegnante specializzato in attività di mediazione e sostegno all’apprendimento all’incirca ogni 500 alunni di origine immigrata. Dieci anni fa se ne contava uno ogni 50 casi. Per questi dati sono debitore nei confronti di Meri Salati, Caritas ambrosiana. La fonte è l’Ufficio scolastico regionale della Lombardia.
[30] Cfr De Bernardis A. (ed.), Educare altrove. L’opportunità educativa dei doposcuola, FrancoAngeli, Milano 2005; Ambrosini M. – Cominelli C., Educare al futuro. Il contributo dei luoghi educativi extrascolastici nel territorio lombardo, Osservatorio regionale per l’integrazione e la multietnicità-ISMU-Regione Lombardia, Milano 2004.
[31] Cfr Anderson B. R., Comunità immaginate, cit.
[32] Cfr Kymlicka W., La cittadinanza multiculturale, il Mulino, Bologna 1999.