Si può ancora

parlare di «natura»?

Considerazioni antropologico-etiche

Giannino Piana 

Il concetto di «natura» (e di «legge naturale»),  con il quale si è teso in passato a definire l’esistenza  di un ordine originario presente nel cosmo e nell’uomo e al quale l’agire umano doveva conformarsi, non gode oggi  di ottima reputazione. Frequenti (e non del tutto ingiustificati) sono gli attacchi  che a tale concetto si muovono, reagendo nei confronti di posizioni della  Chiesa (passate e recenti) nelle quali ci si richiama a esso per condannare  comportamenti (soprattutto in ambito sessuale) definiti «devianti».

Allo stesso tempo, le possibilità di intervento sul mondo e sull’uomo fornite  dalle nuove tecnologie, con i rischi che ne derivano, fanno emergere la  necessità di individuare criteri che consentano di discernere ciò che è  eticamente legittimo (perché umanizzante) e ciò che non lo è (perché alienante)  e rinviano per questo a uno statuto originario dell’umano che è stato per  tanto tempo identificato con l’idea di «natura». 

1. Inattualità e attualità di una questione

Il declino del concetto di «natura» è legato all’affermarsi, a partire dalla  fine del Medioevo, di una concezione fisicista del dato naturale che appare  in aperta contraddizione con le istanze più significative della modernità.  L’accento posto, nel pensiero filosofico moderno, sul «soggetto» come essere  unico e radicalmente irripetibile rende vano ogni discorso sull’esistenza di una  natura comune tra gli uomini; mentre, a sua volta, l’importanza attribuita alla  «cultura» dalle diverse scienze umane, in particolare da quelle psicologiche e  antropologico-sociali, dando esclusivo risalto alla dimensione della storicità,  destituisce di credibilità ogni riferimento a un dato ontologico (quale è il concetto  di «natura») concepito come immutabile. Le ragioni di fondo della crisi  attuale vanno tuttavia ricercate nel vasto processo culturale che ha avuto  luogo con il passaggio dalla civiltà preindustriale, caratterizzata dai «cicli  naturali» del mondo contadino, a quella industriale e postindustriale, contrassegnata  da una concezione sempre più «artificiale» della vita. Grazie all’avanzare  della tecnica i determinismi naturali vengono gradualmente sostituiti  dall’intervento umano sulla realtà, al punto che si assiste a una progressiva trasformazione  della «natura» in «cultura». D’altra parte, a seguito del successo  della teoria dell’evoluzione, la «natura» non risulta più espressione di un  processo razionale guidato nel suo divenire da un’intelligenza, ma appare piuttosto  come una realtà in costante mutamento, in cui affiorano deficienze e  disfunzioni, spiegabili soltanto come effetto di aggiustamenti operati dalla  selezione naturale.[1] Il che rende evidentemente poco plausibile il ricorso a  essa quale paradigma per l’agire morale. 

All’inattualità del concetto di «natura» fa, d’altronde, riscontro la sempre  maggiore attualità dell’istanza ad esso soggiacente. Il processo manipolativo  di vaste proporzioni attualmente in corso evidenzia la necessità di stabilire  un limite invalicabile all’intervento umano - in gioco non vi è infatti soltanto  il destino del singolo, ma anche quello della specie -; mentre la presenza di  culture diverse sullo stesso territorio, quale effetto della globalizzazione,  spinge all’individuazione di un terreno comune - un dato transculturale  attorno a cui convergere - quale presupposto per la loro integrazione.[2] 

L’odierno scenario tecnologico origina inoltre una nuova visione  antropologica che condiziona la percezione che il soggetto ha di sé e dei rapporti  con gli altri. La tecnica, che estende la sua interferenza a tutti gli ambiti  dell’esistenza e che assume le sembianze di un potere sempre più stratificato,[3] determina l’insorgenza della «razionalità strumentale», la quale riduce i significati  della realtà ai criteri di operabilità e di utile, con la diminuzione dei  livelli di umanità. 

La tendenza a ritenere tutto ciò che è tecnicamente possibile come eticamente  legittimo si scontra con l’emergere di nuovi (e pesanti) rischi che rendono  evidente l’ambivalenza dei processi in corso e fanno crescere la  coscienza dello scarto esistente tra progresso tecnico e sviluppo umano. A sua  volta, il conflitto tra le culture mette in luce come la possibilità di un confronto arricchente è strettamente dipendente dalla disponibilità di ciascuna  cultura a riconoscere la propria parzialità e dalla capacità di ricuperare un  referente, che sta oltre la «cultura» (e oltre la tecnica), quale criterio valutativo  della realtà e quale condizione per la sua crescita.

Appare pertanto ineludibile la necessità di ricorrere allo statuto ontologico  della realtà, alla sua infrastruttura originaria, non solo per evitare ricadute  devastanti, ma anche (e soprattutto) per dare vita a processi positivi di  liberazione umana. 

2. L’evoluzione dei modelli in Occidente

Le oscillazioni cui si è accennato non rappresentano, del resto, un fenomeno  nuovo. Il pensiero occidentale ha elaborato, nel corso del tempo, definizioni  diverse della «natura» con prospettive non sempre tra loro  conciliabili. 

a) La filosofia greca

In questo ambito si sono intrecciate, fin dall’inizio, due tradizioni. La  prima «cosmocentrica», inaugurata dai presocratici, riconduce la natura  umana a quella cosmica - l’uomo, in quanto microcosmo è soggetto alle leggi  proprie del macrocosmo -; la seconda «antropocentrica», iniziata da Socrate  (si pensi al suo «conosci te stesso»), pone al centro l’uomo, e concepisce la  natura umana come una realtà nettamente distinta dall’ordine del cosmo, con  leggi proprie che la regolano e che hanno la loro sorgente nella «ragione», la  quale conferisce all’uomo la possibilità di conoscere se stesso e il mondo circostante  e di intervenire su di essi. 

La tradizione «cosmocentrica» è stata in particolare sviluppata sul terreno  etico dallo stoicismo, per il quale il perseguimento della felicità (eudaimonía),  che costituisce l’obiettivo della vita morale, è connesso all’attuazione  di una vita virtuosa, consistente nell’adeguamento delle azioni umane alla  legge del cosmos, del cui ordine anche l’uomo partecipa insieme agli altri  esseri.[4] Il pensiero stoico, dopo una prima fase in cui ha elaborato una concezione  della «natura» riferita totalmente all’ordine cosmico, si è successivamente  aperto a una dimensione antropologica. Il «vivere secondo natura» in  questo caso, lungi dall’essere equiparato alla mera adesione a una cieca istintualità,  è inteso piuttosto come un «vivere secondo ragione», essendo presente  nella natura il logos divino quale principio animatore e ordinatore. La differenza  qualitativa tra natura cosmica e natura umana è tuttavia anche in questo  caso assente: la convergenza nel logos di «natura» e «ragione» istituisce tra le  due una continuità che non salvaguarda la specificità del dato umano. 

La prospettiva «antropocentrica» è, invece, chiaramente delineata nel  pensiero di Aristotele, che fa coincidere la natura umana con l’essere razionale  dell’uomo. La legge naturale umana è, di conseguenza, messa in stretto rapporto  con l’attività della ragione che ordina le inclinazioni e gli istinti verso  gli obiettivi più alti. Il «vivere secondo natura» non significa dunque adeguamento  alle inclinazioni di livello inferiore, ma capacità, attraverso la ragione,  di attingere il vero fine dell’agire umano, che è anche per Aristotele l’eudaimonía.  Radicata entro un quadro universale, la natura umana assicura la permanenza  di alcuni valori comuni a tutti gli uomini e consente perciò una risposta  insieme omogenea e diversificata alla realizzazione umana. 

b) La tradizione cristiana

Anche qui è presente un’analoga differenziazione. Il pensiero dei Padri -  sotto l’influsso dello stoicismo - è ancora legato a una visione «cosmica»  della realtà che non consente loro di distinguere nettamente il «secondo  ragione» dalle dinamiche proprie della «natura» intesa come l’insieme dei  processi e delle leggi che si sviluppano nell’ambito del mondo infraumano.  Tuttavia - e qui sta la novità rispetto agli Stoici - «natura» e «legge naturale » sono dai Padri della Chiesa inseriti nel contesto storico-salvifico  mediante il riferimento alle categorie di «creazione» e di «escatologia»: la  «legge naturale» non è dunque più, per il cristiano, l’unico riferimento cui fare  appello nell’agire, ma va integrata dalla legge evangelica. 

L’abbandono dell’impostazione cosmica e fisicista ha luogo con il pensiero  di Tommaso d’Aquino, direttamente dipendente da quello aristotelico, che fa  decisamente propria una concezione «antropologica».[5] Definendo la natura  umana «natura come ragione» (natura ut ratio) l’Aquinate le conferisce uno  statuto dinamico, che giustifica la possibilità dell’intervento trasformativo del- l’uomo: la ragione consente infatti all’uomo non solo di conoscere ma anche di  modificare le dinamiche biofisiche del proprio essere come quelle della natura  circostante. La legge naturale umana assume un significato nuovo: essa è qualitativamente  diversa dalla legge della natura infraumana, caratterizzata dal  determinismo fisico e biologico, al punto che Tommaso giunge ad affermare che  si può, nel caso dell’uomo, parlare di «legge naturale» solo «per analogia».  Essa è, da un lato, ancorata alla «legge eterna» (lex aeterna), che coincide con  il piano provvidenziale attraverso il quale Dio regge il mondo e, dall’altro, alla  «ragione» (ratio) che definisce il modo proprio dell’uomo di partecipare alla  «legge eterna», facendo proprio un atteggiamento libero e responsabile.[6] La legge naturale umana riveste, a tutti gli effetti, il carattere di «legge», potendo  venire definita in senso pieno come «ordinamento di ragione» (ordinatio rationis),  i cui contenuti sono, in parte, percepiti come principi primi della stessa  ragione (e in questo caso rivestono carattere di universalità), in parte come  frutto della mediazione di tali principi con una serie di fattori derivanti dalla  storia (e in questo caso non sono universalizzabili).[7] Prende corpo così un concetto  di natura umana (e di legge naturale umana) dinamico, fondato su un’infrastruttura  ontologica aperta (legata all’essere corporeo e spirituale e alla  dimensione sociale dell’uomo), che non comporta soltanto la conservazione  della realtà, ma anche la possibilità (anzi la necessità) di un costante intervento  su di essa. La «natura» è perciò «datità» e «possibilità»: ha cioè i connotati di  realtà intangibile e insieme soggetta a un processo di continua trasformazione. 

c) La modernità

La rottura con la visione di cui sopra, lontana tanto dal fissismo naturalistico  quanto dal riduzionismo culturale, ha inizio agli albori dell’epoca  moderna, la quale è contrassegnata dalla centralità assegnata al soggetto in  quanto individuo, considerato cioè nella sua unicità, al di fuori di qualsiasi  orizzonte cosmo-ontologico. A dare inizio a questo processo è stato il Nominalismo,  che, riducendo i concetti a «nomi» (cioè a etichette esterne che non  definiscono ciò che le cose sono), introduceva una visione individualistica  della realtà, concepita come l’insieme di tanti piccoli mondi tra loro non comunicanti.  Il che implica la negazione di qualsiasi riferimento ontologico, vanificando  la possibilità stessa di parlare di «natura». L’idea di «natura», che formalmente  persiste, è perciò ricondotta al solo aspetto «biologico», e il supporto  esterno con cui si tende a conferirle autorevolezza è costituito dall’appello  immediato alla «volontà» di Dio: la «natura» è come Dio la vuole.

In seguito, il graduale distacco della realtà dall’orizzonte religioso come  esito della secolarizzazione fa perdere alla «natura» il carattere di rispecchia- mento della sapienza divina; mentre l’affermarsi di un modo di pensare antropocentrico  e pragmatico riduce la «natura» a semplice campo dell’intervento  libero e creativo dell’uomo.[8] 

La dottrina del diritto naturale elaborata in questo contesto - quella  giusnaturalistica - è caratterizzata dal prevalere dei connotati giuridici. La  perdita della dimensione ontologica e la necessità di un dato sicuro cui riferirsi  nell’agire fa sì che la «natura» venga identificata con il fattore biologico e venga  pertanto interpretata in termini fissisti, ricorrendo come sostegno al principio di autorità del volere divino. Il rifiuto del concetto di «natura» (e di «legge naturale ») che si è sviluppato in epoca recente è una forma di reazione a tale  modello, privo di ogni attenzione alla dimensione storica dell’esperienza umana. 

3. Il contributo della tradizione ebraico-cristiana

Non si possono ricercare nella rivelazione ebraico-cristiana riferimenti  precisi alla questione della «natura» (e della «legge naturale»). Non solo i termini  «natura» e «naturale», di origine greca, sono ignorati dalla Bibbia; ma la  stessa idea a essi soggiacente le è estranea.[9] Esistono tuttavia nella Bibbia  importanti dati che rinviano ai contenuti di questa idea, e sono soprattutto presenti  interessanti elementi di interpretazione della realtà, che fanno, in qualche  misura, proprie le istanze che da essa scaturiscono.[10] 

a) Creazione e alleanza

Creazione e alleanza sono due fondamentali categorie della storia  della salvezza, che ne delineano i contorni e ne orientano il percorso. La  prima definisce la struttura propria della realtà del mondo e dell’uomo  rinviando all’atto originario con cui Dio l’ha plasmata; la seconda mette a fuoco  la relazione comunionale che lega la realtà a Dio, e che sta pertanto alla  radice dei vari legami che in essa si intrecciano. 

La novità che il racconto biblico della creazione (in particolare quello di  Genesi 1) presenta rispetto alle cosmogonie del vicino Oriente consiste nel presentare  l’atto creazionale come l’inizio di un processo che si svilupperà successivamente  nella storia. Il concetto di creazione ha un carattere dinamico:  esso rinvia a un dato originario, che è tuttavia l’inizio di un cammino in cui è  in gioco la responsabilità umana. Usciti dalle mani di Dio, umanità e mondo  vengono rimessi alle mani dell’uomo, che ha il compito di salvaguardarne l’identità  originaria e di condurli a compimento mediante la sua attività trasformatrice. 

La «natura» - quella cosmica e quella umana nel legame che le unisce[11] - è una realtà, che va rispettata nella sua struttura profonda, ma che deve  essere anche fatta oggetto dell’intervento umano. I verbi «dominare» (Genesi 1,  28) e «custodire» (Genesi 2, 15) con i quali viene designato il compito del- l’uomo nei confronti del mondo circostante (e di riflesso anche nei confronti di  se stesso) definiscono il senso del rapporto che l’uomo deve intrattenere con  l’intera realtà. Il mandato di «soggiogare» la terra indica la partecipazione  dell’uomo al potere creativo divino, l’affidamento del compito di «prendere  possesso» della natura e di «guidarne» lo sviluppo verso la pienezza. Il giardino  dell’Eden è assegnato al «lavoro» e alla «custodia» dell’uomo; in una  parola, all’esercizio di una signoria che ha il suo limite in quella di Dio, come  ci ricorda (con grande efficacia simbolica) il precetto di «non mangiare dell’albero  della conoscenza del bene e del male» (Genesi 2, 17). 

La categoria di creazione è dunque lontana tanto da una sacralizzazione  della «natura», che nega la possibilità di qualsiasi intervento su di essa,  quanto da una riduzione di tutto a «cultura», che impedisce si parli di  «natura» e apre la porta a un radicale relativismo. Il concetto di «natura» è  inteso secondo un’accezione finalistica; esso rinvia all’esistenza di un dato originario,  che va, nel contempo, rispettato e fatto oggetto di una continua trasformazione.  La «natura» è aperta a un futuro di pienezza: non è una realtà confezionata  una volta per tutte, ma una realtà in divenire. L’ordine che la costituisce  è posto sotto l’ordine della storia salvifica; il che non significa che essa  sia pura cornice. In quanto base permanente di tale storia, la natura possiede  una propria struttura, che l’uomo deve riconoscere e preservare perché gli  appartiene. L’impegno umano non può perciò esercitarsi come un potere assoluto;  deve tendere a trasformare il mondo e la storia in dimora abitabile per  l’intera famiglia umana. 

Questa visione è ulteriormente approfondita dalla categoria di «alleanza»,  che, conferendo alla realtà lo statuto di un «tessuto relazionale», assegna all’agire  umano la funzione di «conservare» e di «approfondire» (dilatandone la  sfera dei significati) tale relazionalità. L’attività dell’uomo deve avere di  mira la promozione delle relazioni, nel rispetto dell’ordine intrinseco alla  realtà e nella prospettiva di un costante ampliamento della sfera della comunione,  escludendo perciò ogni comportamento ispirato a una logica meramente  «strumentale» incapace di tutelare la struttura intima delle cose. La «natura» è,  in questa prospettiva, il background relazionale, che definisce il senso della  crescita del mondo sia infraumano sia (soprattutto) umano, e che l’uomo deve  promuovere, incrementando l’armonia tra i diversi ordini della realtà e piegando  le leggi fisiche e biologiche al perseguimento del bene globalmente inteso. 

b) La prospettiva cristologica

Creazione e alleanza raggiungono la loro più alta espressione nel mistero  di Cristo. Facendosi «carne» (sarx) il Verbo non si è fatto soltanto «storia» ma  anche «natura», entrando pienamente nel mondo e divenendo parte di esso. In  Gesù di Nazaret Dio ha accettato di limitare la sua presenza entro un «tempo»  e uno «spazio» circoscritti, che si trasformano in tempo e spazio di salvezza: al kairós temporale (il momento opportuno per la salvezza, nel linguaggio neo-testamentario) si affianca un habitat spaziale, che è segnato dall’essere-nel-mondo  del Verbo e che si estende, a partire da esso, all’intero universo. 

Il coinvolgimento della «natura» (cosmica e umana) nella prospettiva  salvifica inaugurata da Cristo si rende soprattutto evidente nel mistero  pasquale. La risurrezione di Gesù, in cui la creazione ha il suo compimento,  inaugura il processo della risurrezione dai morti e, più in generale, della ricreazione  del mondo. L’azione liberatrice di Gesù, assumendo la realtà dell’esistenza  corporea dell’uomo — la verità della risurrezione della carne fa parte  del nucleo fondamentale della fede cristiana —, consolida la speranza dell’intera  creazione di essere liberata dalla caducità. Uomo e cosmo hanno, ciascuno  secondo il proprio livello, un loro destino; ma, sul terreno dell’asservimento e  della liberazione, si muovono entro una storia comune. Si può, in un certo  senso, dire che la creazione è iniziata con il cosmo e si è conclusa con l’uomo,  mentre la ri-creazione escatologica ha avuto inizio con la liberazione dell’uomo  e culminerà con il riscatto del cosmo. 

La «natura» partecipa della «novità» originata dalla forza della risurrezione  di Cristo. Lo Spirito, che abita tutta la realtà, sia umana sia cosmica, diviene il  principio che differenzia e armonizza, che individua e compenetra. Umanità e  mondo sono ricondotti alle loro radici: la comunione che li lega è fondata sulla  riconciliazione che Dio ha istituito con loro; riconciliazione che, ridando coesione  all’universo, lo pone immediatamente in rapporto di cooperazione con  l’uomo. I due ordini naturali tuttavia non si identificano: tra natura cosmica e  natura umana si dà una differenza qualitativa che giustifica l’intervento trasformatore  dell’uomo a patto di non stravolgere l’identità delle «cose». 

4. Dalla «natura» alla humanitas

L’attuale esigenza di ricupero dell’istanza che il concetto di «natura» ha  sempre custodito non vanifica gli aspetti di ambiguità che lo contraddistinguono,  specialmente quando viene applicato all’uomo e al suo agire morale. Il  termine stesso «natura» (e ancor più «legge naturale»), nella connotazione che  ha storicamente acquisito, è fonte di equivoci fuorvianti, e perciò difficilmente  utilizzabile come «cifra» sotto cui ricomprendere le istanze che esso in  passato tutelava.[12] 

È dunque opportuno introdurre (anche sul terreno terminologico) la distinzione  (peraltro classica) tra l’ambito cosmico (e più in generale infraumano),  riservando a esso l’uso del termine «natura», e l’ambito umano, dove è forse  più corretto parlare di «umanità» (humanitas), termine che meglio definisce  la specificità dell’umano e che consente di orientare in modo più appropriato  la condotta dell’uomo.

Questa distinzione è implicitamente presente in varie posizioni filosofiche,  che possono essere ricondotte, in linea di massima, a una concezione  «personalista». Reagendo a una visione rigidamente «biologica» della «natura », che ha la pretesa di desumere prevalentemente dalle dinamiche biofisiche  i criteri dell’agire umano, numerosi autori (appartenenti a diverse scuole)  fanno appello all’idea di «persona» come realtà in grado di conferire alla  natura umana caratteri specifici, che ne fondano l’assoluta dignità e conferiscono  alla dimensione relazionale che la qualifica il valore di elemento costitutivo.  L’impossibilità di ridurre la natura dell’uomo al semplice livello dei dati  empirici (e l’agire morale a mero adeguamento a essi) appare evidente: questo  porterebbe a perdere di vista «il fatto che l’uomo, in base alla sua razionalità,  deve svolgere un compito di ordinamento della natura, umanizzandola e imprimendole  un progetto antropologico, certamente ai fini di una simbiosi controllata  dal pensiero, e non di una sottomissione cieca. La natura è come un primo  abbozzo da completare in base a criteri che trascendono quelli semplicemente  empirici».[13] 

L’idea personalista di «natura» è complessa, articolata su diversi livelli  che vanno tra loro integrati; essa obbliga, laddove emergono conflitti tra le  istanze che a tali livelli si riferiscono, a un rigoroso discernimento, che può  avvenire soltanto mediante il ricorso a una precisa tavola di valori. La natura  umana si presenta infatti come una realtà a più stratificazioni, costituita da  uno strato biologico originario - il quale non è tutto, ma non è nemmeno totalmente  irrilevante per l’agire morale - e da strati superiori (personalità, socialità  e capacità culturale).[14] 

A dover essere correttamente definito è il giusto equilibrio tra le due  dimensioni costitutive dell’uomo, quella corporea e quella spirituale, superando  la tentazione tanto di ridurre la «legge naturale» a pura intenzionalità  quanto di identificarla con il semplice prodotto del dato biologico, ed evitando  perciò che l’umano venga concepito o come «pura libertà» o, inversamente,  come «puro determinismo». 

«Alla luce di queste premesse forse sarà possibile comprendere meglio  come la natura umana si presenti fondamentalmente strutturata secondo un’unità  bipolare che attinge allo stesso tempo al piano materiale e a quello dello  spirito, senza nessuna opposizione, subordinazione o alternativa. Tuttavia è  proprio l’elemento spirituale, quello cioè della libertà, che introduce all’interno  dell’unità della natura umana un possibile principio di dissociazione interiore.  Questo va inteso nel senso che lo statuto interno alla libertà comporta il rischio  che l’uomo contraddica, sul piano dell’agire morale, la sua natura fatta per il vero e per il bene».[15] 

Il nodo fondamentale è, in definitiva, costituito dal  legame tra natura e persona o, più precisamente, dalla disponibilità che la  persona può avere sulla natura umana, considerando l’importanza del rispetto  di alcune strutture significative del dato biologico - il ricupero del «corpo»  come elemento costitutivo della soggettività umana esige che non lo si tratti in  modo puramente strumentale - e l’attenzione privilegiata alla «cultura», in  quanto dato specifico della natura umana, il cui contenuto non può essere definito  senza riferimento alla dimensione culturale della persona.[16] 

In questo contesto, grande rilievo assume la questione del rapporto tra  immutabilità e storicità; rapporto che va elaborato evitando di assolutizzare  l’una o l’altra, con il pericolo di incorrere in un «fisicismo» destituito di ogni  valenza storica, o di cadere in una forma di «positivismo storicista», che ha  come esito il relativismo perché non riconosce niente di permanente. La  grande rilevanza assegnata al fattore culturale, che destina ampio spazio all’esercizio  della libertà, spiega l’indeterminatezza della natura umana, la sua  stretta connessione con la storia al punto che la si può identificare con essa.[17] L’immutabilità della natura umana (e della legge naturale umana) ha pertanto  senso solo a livello formale; a determinarne l’orientamento deve essere infatti  la persona, in quanto terreno in cui la natura si radica e fine verso cui tende, il  che comporta che l’obiettivo dell’agire morale è la progressiva personalizzazione  della natura, cioè la sua umanizzazione. 

Il fatto che il termine «natura» evochi immediatamente la natura del  cosmo e che la sua applicazione alla natura umana sia pregiudicata dal retaggio  storico giusnaturalistico, che la riduce al dato «biologico», rende di fatto  impraticabile il ricorso a esso. L’istanza che soggiace a tale termine (e che conserva  ancor oggi grande attualità) può essere meglio espressa ricorrendo —  come si è detto — a un termine quale «umanità» (humanitas), che mette bene  a fuoco la specificità della natura umana, cioè la dimensione personalista che  la differenzia qualitativamente da ogni ordine infraumano. A questo allude  Tugendhat, il quale ritiene (senza parlare di «natura») che «c’è qualcosa nei  rapporti umani che si offre come valido per tutti; e che questo consiste in un  dato anteriore ad ogni discorso e che appare nell’autorapporto […] con se  stessi e con gli altri».[18] 

L’idea di fondo che viene infatti evidenziata con il termine «umanità»  (humanitas), scorporato dal concetto di «natura», è l’esistenza di «qualcosa» che appartiene costitutivamente all’umano (e che deve essere rispettato se non  si vuole incorrere nel pericolo di perdere l’identità) e la sua riconduzione al  riconoscimento che ogni uomo è investito di una dignità derivante dal suo  essere persona; dignità che si fa pienamente percepibile soltanto in un contesto  di reciprocità. 

5. Conclusioni 

I concetti di «natura» e di «umanità», nel senso con cui sono stati definiti,  forniscono orientamenti preziosi per uno sviluppo corretto delle relazioni sia a  livello umano che ambientale. 

a) Se concepiamo l’uomo come essere-nel-mondo, perciò in diretta continuità  con il cosmo (che va pertanto trattato come habitat e non come semplice  contenitore di risorse), il ricorso al concetto di «natura» diventa necessario  non solo per fissare un limite al dominio dell’uomo, ma (soprattutto) per  determinare la consistenza di tale limite a partire da uno sguardo sulla realtà  non basato sull’uso delle cose nel quadro di una logica economicista, ma sulla  ricerca del senso (le risorse dell’ambiente rinviano a fondamentali significati  spirituali) e sul ricupero della dimensione contemplativa della vita. 

b) L’appello alla «umanità» (humanitas) consente, d’altra parte, di affrontare  questioni di grande portata — quelle connesse, in primo luogo, agli interventi  sul patrimonio genetico umano — tenendo in seria considerazione non  solo il bene dei singoli, ma anche quello della specie. Hans Jonas giustamente  ci ricorda che il famoso principio kantiano «tratta ogni uomo come fine, e  non come mezzo» va esteso all’intera specie umana, la cui identità, oggi minacciata,  deve essere salvaguardata da ogni pericolosa forma di contraffazione.[19] 

c) Infine, il rimando a una comune «umanità» (humanitas), nel contesto  attuale caratterizzato da una sempre maggiore interdipendenza tra le culture, è  condizione essenziale perché possa verificarsi il passaggio dalla multiculturalità  all’interculturalità, cioè da una prossimità geofisica tra culture diverse  che porta con sé il rischio di uno stato di conflitto permanente a una situazione  di vero interscambio. L’ammissione che, al di là delle «culture», vi è l’ánthropos,  cioè un dato «trans» o «meta» culturale, che sta oltre le (e prima delle)  differenze costituisce il presupposto necessario per l’attuazione del confronto  tra le diversità culturali: se infatti non si convergesse attorno a un elemento  comune (riconosciuto come tale da tutti) non si darebbe tra le culture possibilità  alcuna di interscambio e di reciproco arricchimento. D’altra parte - è un  aspetto non meno rilevante - l’esistenza di tale dato è condizione imprescindibile  per la definizione di un patrimonio etico universalmente condiviso, che  diventi garanzia per sviluppare una convivenza partecipata e solidale. 

(Aggiornamenti sociali 9-10/2006, pp. 679-689)

NOTE

 

[1] Per un approfondimento di questo aspetto cfr FRANCESCHELLI D., Dio e Darwin. Natura e uomo tra  evoluzione e creazione, Donzelli, Roma 2005. Il testo è stato recensito in PIANA G., «Per un incontro tra  darwinismo e fede», in Aggiornamenti Sociali, 5 (2006) 445-449. Lo stesso card. Ratzinger (oggi papa  Benedetto XVI) in un confronto con il filosofo tedesco Jürgen Habermas ha ammesso che «con la vittoria  della teoria dell’evoluzione […] che oggi in larga misura sembra incontrovertibile» il richiamo tradizionale al  diritto naturale «purtroppo risulta spuntato», perché è ormai evidente che «la natura come tale […] non è  razionale». (HABERMAS J. – RATZINGER J., «Etica, religione e Stato liberale», in Humanitas, 2 [2004] 256 s.).

[2] Habermas, affrontando il tema dell’ingegneria genetica, ha di recente invocato il ricorso all’idea di  «natura» come criterio essenziale per la fissazione di un limite all’intervento umano. Cfr HABERMAS J., Il futuro  della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Einaudi, Torino 2002 (ed. or. 2001).

[3] Cfr LUHMANN N., Potere e complessità sociale, Il Saggiatore, Milano 1979 (ed. or. 1975).

[4] Cfr ARNTZ J., «La legge naturale e la sua storia», in BÖCKLE F. (ed.), Dibattito sul diritto naturale, Queriniana,  Brescia 1973 (ed. or. 1966), 89-113.

[5] Cfr PIZZORNI R. N., Diritto – Morale – Religione. Il fondamento etico-religioso del diritto secondo S.  Tommaso d’Aquino, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2001; VAN OVERBEKE P. M., «La loi naturelle  et le droit naturel selon s. Thomas», in Revue Thomiste, 57 (1957) 53-78; 450-498.

[6] Cfr TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 91, aa. 2 e 3.

[7] Cfr PINKAERS S., «Esquisse d’une morale chrétienne. Ses bases: la loi évangélique et la loi naturelle»,  in Nova et Vetera, 2 (1980) 102-125; ID., Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu,  son histoire, Editions Universitaires, Fribourg 1985; RIZZELLO R., «La legge morale per il bene della persona  e per l’amicizia tra le persone», in Angelicum, 69 (1992) 369-388.

[8] Cfr FINNIS J., Natural Law and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford 1980.

[9] Il termine «legge naturale» è presente nel NT nella Lettera ai Romani con un senso alquanto diverso  rispetto al pensiero greco. Cfr SACCHI A., «La legge naturale nella Lettera ai Romani», in AA. VV., Fondamenti  biblici della teologia morale, Paideia, Brescia 1973, 388.

[10] Cfr SACCHI A., «La legge naturale nella Bibbia», in AA. VV., La legge naturale, EDB, Bologna 1970,  17-59.

[11] «Uomo e cosmo sono sempre in relazione tra loro, ma come “eventi” che accadono sotto un’immancabile  azione divina e non come semplici “pezzi” accostati di un meccanismo cosmico» (BONORA A.,  «L’uomo coltivatore e custode del suo mondo in Gen 1-11», in CAPRIOLI A. – VACCARO L. [edd.], Questione  ecologica e coscienza cristiana, Morcelliana, Brescia 1988, 157).

[12] Cfr COLIN P., «Ambiguïté du mot “nature”», in Le Supplément, 81 (1967) 251-268.

[13] DEMMER K., Fondamenti di etica teologica, Cittadella, Assisi 2004 (ed. or. 1999), 149.

[14] Cfr DEMMER K., Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, San Paolo Edizioni, Cinisello  Balsamo (MI) 1989 (ed. or. 1985), 136-141.

[15] ZUCCARO C., Morale fondamentale, EDB, Bologna 1993, 133.

[16] Cfr CHIAVACCI E., «Legge naturale», in COMPAGNONI F. – PIANA G. – PRIVITERA S. (edd.), Nuovo Dizionario  di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1990, 634-647.

[17] Cfr STRAUSS L., Diritto naturale e storia, Neri Pozza, Venezia 1957 (ed. or. 1953).

[18] TUGENDHAT E., Problemi di etica, Einaudi, Torino 1987 (ed. or. 1984), 126. Tugendhat propone una  etica intersoggettiva, la quale non si fonda semplicemente - come vuole Habermas (Cultura e critica,  Einaudi, Torino 1980) - sull’accordo tra soggetti, ma su qualcosa di ulteriore, radicato nella struttura più  profonda dell’umano.

[19] Cfr JONAS H., Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 1990 (ed.  or. 1979).