Alla ricerca

del fondamento etico:

il ruolo della coscienza

Armido Rizzi 

1. Il problema 

Una fitta serie di vicende e di fenomeni ha lungamente portato in gestazione, nell’ultimo secolo, quel «politeismo dei valori» che negli ultimi anni è esploso e sembra aver investito l’intero Occidente. In precedenza, la fede monoteista e poi la sua trascrizione in termini secolarizzati (il Giusnaturalismo, e in seguito l’Illuminismo) avevano negato cittadinanza alla molteplicità delle prospettive morali, anche quando un evento epocale come la scoperta del Nuovo Mondo aveva portato a conoscenza di nuovi e differenti orizzonti di valore; questa conoscenza infatti era stata rimossa dalla coscienza generale europea. Tale molteplicità di prospettive morali ora, facendo del divino una metafora del mondo dei valori, torna prepotentemente alla ribalta e si mostra nella sua - dichiarata - irriducibilità: non più solo corrispondente all’incremento numerico delle popolazioni umane note e delle loro culture, ma all’interno di una stessa popolazione, come pluralità di subculture o, al limite, di individui ognuno dei quali è mondo e norma a se stesso.

Ma questa situazione, per quanto problema formidabile per le sue dirette implicazioni esistenziali e operative, non rappresenta il problema «fondamentale» dell’etica, se con questo si intende la ricerca e discussione sul fondamento del valore morale come tale. Tale problema emerge anche e soprattutto all’interno del «monoteismo dei valori», cioè di quell’arco di tradizione unitaria che va da Platone a Kant, passando attraverso la fede ebraica e cristiana. È proprio dentro quest’arco e sul presupposto del monoteismo che si delinea l’interrogativo: è il riferimento alla volontà divina a definire il valore morale come tale, oppure quel riferimento è postumo, arriva a cose fatte, cioè a valore già costituito, e può al più consolidarlo, per esempio sul piano della sua potenza normativa sociale?[1] Detto in altri termini, il problema che qui ci interessa non è quello della validità degli specifici contenuti morali, ma quello del costitutivo della moralità. Se assumiamo esemplificativamente il decalogo: non ci chiediamo perché non uccidere, o perché non rubare, o perché non dare falsa testimonianza, nella specificità di ognuna di queste norme, ma da dove viene la forza imperativa che le accomuna: dalla loro intenzionalità di comandamento divino o da una intrinseca valenza assiologica che a un tempo le unifica e le differenzia?

Notiamo che il pensiero cristiano medievale ha dibattuto questo problema e si è diviso sulla sua soluzione: da un lato il volontarismo, che pone nel riferimento alla volontà divina, cioè nella dimensione di «comandamento », la ragione ultima del valore morale in quanto tale; dall’altro il cosiddetto intellettualismo, che, dietro la volontà divina, risale alla divina intelligenza nell’atto di cogliere e costituire l’ordine dell’essere creaturale come partecipazione dell’Essere infinito; così l’ordine morale, modalità suprema dell’ordine ontologico, ha il fondamento ultimo nella essenza di Dio e nella sua «sapienza» che, conoscendola, dispone ogni cosa.[2]

Di conseguenza, la conoscenza che gli uomini hanno dell’ordine morale non è legata alla rivelazione positiva della volontà divina, ma alla partecipazione della sapienza divina da parte della ragione umana. Una soluzione, questa, che pone il soggetto umano in una singolare condizione che potremmo dire di autonomia partecipata: la ragione morale, una volta costituita, è autosufficiente, non ha bisogno di tavole legislative consegnate a rappresentanti divini nel quadro di storie e tradizioni religiose; ma questa sufficienza non è indipendenza dell’uomo da Dio, perché è dovuta a quella «legge non scritta» che è riflesso della legge eterna.

Potremmo parlare di una dimensione di laicità presente nel pensiero etico medievale. Ma tale laicità veniva modulata in senso religioso da due elementi: uno di carattere teoretico, l’altro di portata storica. Sul piano teoretico: se da un lato il Dio principio di verità e di bene era il «Dio dei filosofi», di cui si poteva provare l’esistenza e descrivere la natura senza far ricorso alla rivelazione, dall’altro il punto di partenza (cioè la condizione di possibilità) di quest’operazione era una visione implicitamente religiosa della realtà: un mondo dove ens, verum et bonum convertuntur è un mondo dove il senso delle cose è dato in uno con il loro esistere, dove risuona in sordina - come inconscia precomprensione - il «Dio vide che era buono» del racconto biblico della creazione. Così che anche il bene morale, il dover essere, si trova come portato a sua insaputa da un sentimento religioso dell’essere. Quando questo sentimento verrà meno, cadrà la possibilità di costruire dei discorsi sull’esistenza e la natura di Dio a partire dal mondo, e quindi di fondare sulla sapienza divina la ragione morale umana.

Sul piano storico, l’affermata capacità umana di conoscere le verità morali (insieme con quelle religioso-naturali) era già nel Medio Evo soltanto una posizione di principio, sulla cui esecuzione effettiva pesava l’ombra della colpa originale: la ragione dell’uomo ne è così offuscata da aver bisogno della rivelazione (dei comandamenti del Sinai) anche come funzione di supplenza per questa sua ormai congenita carenza, che la Riforma non farà che radicalizzare.

In tal modo la ragione etica veniva ad avere una duplice fondazione nel sacro: nel tessuto implicitamente religioso dell’ontologia e nella esplicita postulazione soteriologica del decalogo biblico. Si può dire che l’etica laica nasca come cancellazione di queste due dimensioni religiose dell’etica medievale. Esemplare è, evidentemente, il caso di Kant. L’istanza che lo induce al gesto innovativo della fondazione laica è, al fondo, unica, ma viene giocata su due fronti opposti e, quindi, con modulazioni diverse. I fronti sono rispettivamente quello della ragione e quello della rivelazione: ognuno di essi presenta per Kant un’insufficienza. La ragione si muove nell’ambito dei fenomeni, ne è la legislatrice, ed è quindi idonea a dare fondamento al lavoro delle scienze; ma il mondo morale è al di là dei fenomeni, in quel «regno dei fini in sé» che sono le persone, luogo del santo connubio tra legge e libertà.

Perciò è necessario un altro principio, un’altra ragione o un’altra dimensione della ragione, perché il soggetto umano possa accedere a questo mondo del bene, dei valori morali. Un altro principio, non però la rivelazione. Se la ragione teorica è insufficiente perché strutturalmente inetta a percepire l’orizzonte morale, la rivelazione lo è perché incompatibile con la sua dignità: un fenomeno storico, quale sono le religioni positive, non può presumere di dettar legge a quell’incondizionato che è la ragione morale; la rivelazione, soprattutto nella sua gestione da parte delle Chiese, sarebbe un’intrusione, una minaccia per l’autonomia ultimativa dell’uomo in quanto soggetto morale.

Non vi possono essere dubbi sull’intenzione instauratrice di Kant nei confronti della morale, sulla sua volontà di assegnarle un luogo inaccessibile sia alle critiche sia alle volontà di sottomissione, di stagliare tutt’intera la sua grandezza. Ma è altrettanto difficile nutrire dubbi sul contributo storicamente disintegratore che la sua concezione morale ha offerto: sia, questo contributo, il frutto di una non risolta tensione interna allo stesso suo pensiero, sia dovuto a letture improprie e depauperanti, sia - com’è più probabile - un intreccio di questi due fattori. I duecento anni che da Kant ci separano hanno visto un progressivo smottamento dello statuto della coscienza morale,[3] il cui esito è il trapasso dalla modernità della pura ragione alla postmodernità della pura volontà: costitutivo della morale è il progetto individuale, è la libertà come capacità di scelta del singolo, è il soggetto fattosi misura a se stesso non più in quanto portatore della legge nella sua universale sovranità, ma in quanto solitaria e insindacabile autodeterminazione.

Questa condizione antropologica, per quanto le si possa attribuire il nome di morale,[4] è la crisi radicale della morale perché dissolve quell’istanza che da Platone in poi l’Occidente ha riconosciuto come condizione costitutiva della morale stessa:[5] sciogliendo il legame organico tra soggetto e verità, tra azione e bene, tra esistenza ed essere, la morale non può che essere ridotta - ed esaltata insieme - a creazione dei valori e, di conseguenza, ad autocreazione del soggetto umano nell’ordine del senso.[6]

Tuttavia, come ricordava Martin Buber, c’è in ogni crisi e soprattutto in quella del presente una «virtù problematizzante»; diciamo che essa libera il terreno dalle ipoteche teologiche e ontologiche e offre la opportunità di pensare daccapo la morale, in quella sua originaria valenza che ne fa un primum: non la conseguenza di visioni dell’essere apprese altrove, ma l’esperienza rivelativa del senso stesso dell’essere.

Le considerazioni che seguono non hanno altra ambizione che di favorire una riflessione etica come appropriazione riflessa di quell’esperienza che da sempre abita la nostra soggettività e i nostri discorsi.

2. L’esperienza morale: in principio era la coscienza 

Nelle lingue occidentali moderne abbiamo un solo nome - quello di coscienza - per designare quell’elementare presenza di sé a sé che è l’autoconsapevolezza (la coscienza come essere consci) e per dire quell’altra forma di presenza che ci concerne come soggetti morali.[7]

Questa povertà semantica ha lo svantaggio di insinuare l’idea che la moralità sia un aggettivo, una modalità della consapevolezza di sé (la coscienza morale), cui si perviene attraverso lo sviluppo dell’io, varcando la soglia dell’«età della ragione».[8] In realtà, un’attenta fenomenologia del soggetto rileva che nei livelli sia pratici sia di autoriflessione teorica della coscienza come fenomeno generale non c’è nulla che possa giustificare o anche solo far presentire quella intenzionalità che chiamiamo morale. Vi sono fenomeni che le assomigliano tanto quanto una infantile riproduzione assomiglia a un capolavoro: pensiamo alla buona condotta comandata dal timore della sanzione o, su un gradino un po’ più alto, all’utilitarismo che sottende una pratica onesta degli affari («è nel mio interesse rispettare gli interessi altrui»). La coscienza morale (o coscienza tout court, se adottiamo l’accezione qualificata del termine) ha il carattere dell’irruzione di un nuovo orizzonte di senso e di valore anche quando (cioè nella quasi totalità dei casi) tale irruzione assume la forma discreta e quasi inavvertita di un sottile insinuarsi che diventa sobria quotidianità. Ma per vederne l’altezza e, per così dire, misurarne la statura dobbiamo contemplare quelle azioni dove la dimensione di moralità è costretta a liberarsi del suo abituale statuto comportamentale e a disegnare tutt’intera la figura delle proprie possibilità: negli atti di dedizione eroica. Il partigiano ucciso perché non vuol rivelare i nomi dei compagni, il militare fucilato perché si rifiuta di eseguire una rappresaglia, il passante che annega nel tentativo di salvare un bambino: azioni come queste - e tante altre - possono essere dette il simbolo reale della vita morale: reale perché non sono gesti che rimandino ad altro in essi semplicemente raffigurato, simbolo perché la realtà che essi contengono si fa visibile nell’atto stesso in cui viene vissuta, proprio in forza della sua figura e misura piena.[9] Per riprendere alcune formule di un moralista contemporaneo: in questi gesti «si incontrano moralità e mistero»: il «mistero del supremo sacrificio della vita», il paradosso che «la santità e il valore della vita vengono confermati dal supremo sacrificio», perché «l’atto di amore disinteressato afferma la percezione della sacralità della persona e convalida il fondamento del significato morale».[10]

Se il supremo sacrificio è il simbolo reale della vita morale, vuol dire che questa è definita da una intenzionalità che è insieme negazione di quanto il soggetto è nella sua nativa costituzione e affermazione di una soggettività nuova: nuova in quanto soggettività.

Quest’affermazione rende necessario il profilo minimo di una teoria del soggetto nella sua relazione ai beni, che ne sollecitano l’azione in quanto ne determinano la realizzazione. 

a) Possiamo riprendere una distinzione classica, che vede i beni classificati come a tre livelli: utili, appetibili, etici (bonum utile, delectabile, honestum). I primi sono quelli che vengono desiderati e adottati come mezzi o strumenti per raggiungere un fine, da cui ricevono per anticipazione retrospettiva la loro qualifica di beni; lo sono quindi non in se stessi, ma soltanto in questa loro funzione e relazione. I secondi sono invece fini perché desiderati e cercati come portatori di un valore, di un bene in sé, senza riferimento o rimando ad altro. Di questi si può dire che, a differenza dei primi, non hanno uno scopo, ma sono dotati di senso, non hanno una funzione, ma nutrono la fruizione. Pensiamo all’arte (come produzione e come recezione), all’amicizia, alla danza, a tutte quelle attività che i greci chiamavano scholè, tempo e vita liberi dalla necessità, degni di essere vissuti in ragione di se stessi.

Che cosa vi può essere oltre questi beni? Che mai possono essere quei beni che abbiamo chiamati etici, per rappresentare un livello ulteriore rispetto ai fini, ai beni fruibili? Effettivamente, se da un lato il pensiero classico li differenzia, dall’altro il quadro sistematico dell’antropologia classica fatica a trovare per essi una proprietà che non sia riducibile alla fruibilità, almeno nei suoi momenti alti.

Anche il lessico tradisce questa difficoltà: il «kalón kai agathón» dei greci e il «bonum honestum» dei latini appartengono a una costellazione semantica in bilico tra l’etico e l’estetico; e la ragione è che effettivamente l’etico è la parte superiore dell’estetico, del fruitivo: il fine ultimo (e dunque non trascendibile) è la «eudaimonía», la «beatitudo», la piena realizzazione di sé nell’esercizio dell’attività più nobile e gratificante.

Tra queste attività viene contemplato, è vero, anche il sacrificio della vita: nulla di più grande che morire per la patria, lottando per la sua libertà. Ma la ragione di questo riconoscimento è la bellezza che si sprigiona dal gesto dell’eroe e lo aureola come fama, come gloria, come immortalità nel ricordo dei posteri.

È questo il bene etico? Oppure il sacrificio della vita subisce qui una torsione che ne àltera il più profondo significato con l’inoculazione di un sublime narcisismo?[11] Effettivamente: se il bene fruibile è fine in sé ma per me, il bene etico è fine in sé per sé: l’adesione che esso richiede non è sottesa, dichiaratamente o implicitamente, da una più profonda - e considerata irrinunciabile - adesione all’io, ma presenta quel carattere di incondizionatezza che nella severa dizione kantiana è stato formulato come «imperativo categorico»; un’inedita necessità che, al di là dell’ordine fisico e dell’ordine logico, istituisce l’ordine morale: il dover essere, la necessità della libertà.

Riformulando nei termini del «giusto»: diciamo giusta la misura di un oggetto quando risponde a un determinato uso che vogliamo farne (accezione funzionale); ma le misure di una candidata al concorso di bellezza sono giuste in quanto proporzionate, armoniche (accezione estetico- fruitiva); soggetto giusto è colui/colei la cui azione risponde a una misura sentita come assoluta: misura dell’azione e, in essa, del soggetto come tale (accezione etica). Canone di utilità e canone di bellezza appartengono allo spazio dell’esistere umano in quanto essere-nel-mondo; il canone di giustizia appartiene a uno spazio diverso, che si dischiude nella stessa esperienza morale, e che è la dimensione escatologica (la dimensione ultima dell’umano) piantata nel cuore della storia.[12] 

b) Orizzonte nuovo non significa nuovo mondo di cose e di relazioni nella loro oggettività. Quella che abbiamo chiamata l’intenzionalità costitutiva della moralità, o la sua «forma», non disegna un universo di presenze alternative al mondo degli umani; illumina di luce alternativa le presenze abituali, così che gli oggetti su cui la moralità verte (e che ne determinano i «contenuti») sono cose e relazioni che popolano il mondo comune, che costituiscono la trama della quotidianità, come già veniva richiamato.

C’è però una modalità della vita morale che è come un contenuto assiale o un ponte gettato tra la forma e i contenuti: è la relazione del soggetto umano con gli altri; quella che oggi si ama chiamare l’alterità. Se è vero che, sul piano dei contenuti, il panorama delle culture dispiegatesi lungo la storia umana presenta una varietà di norme e di costumi morali tale da scoraggiare ogni tentativo concordistico, non è meno vero che tale varietà è attraversata da una costante che, in senso induttivo, può senz’altro dirsi universale: l’imperativo morale si configura sempre come necessità di presenza all’altro uomo, come subordinazione dell’esistere individuale a un’esigenza che è, in forme diverse, la promozione del bisogno altrui. In forme diverse vuol dire: l’altro può apparire nella sua singolarità e nel suo anonimato, oppure nella sua appartenenza alla sfera del «noi» (del gruppo: etnico, religioso, politico...); può dunque essere riconosciuto nella sua alterità o ricondotto allo spazio della prossimità. In ambedue i casi, l’imperativo a piegarsi su di lui si eleva di fronte al soggetto come istanza non negoziabile, come affermazione di trascendenza esistenziale; in ambedue i casi il principio di alterità è vigente: sia esso colto nella presenza individuale dell’indigente, o nella sovranità della legge comunitaria.[13] 

c) Dire che la coscienza morale è figura della soggettività non soltanto nuova rispetto alle precedenti (coscienza pratica e teorica), ma inderivabile da esse, equivale a collocarla, sul piano epistemologico, nell’ambito delle conoscenze esperienziali.

Intendo qui per esperienza, nella accezione più elementare, quel conoscere che ha dentro di sé la ragione della propria validità, e non necessita perciò di un supporto discorsivo, di una dimostrazione da cui trarre la garanzia della propria tenuta veritativa. Nel caso della conoscenza morale, il suo carattere di esperienza esclude che essa debba la propria validazione a idee e concezioni già note: siano esse di tipo religioso, siano di acquisizione razionale.

Ritengo insuperabile l’obiezione, risalente a Hume e detta della fallacia naturalistica, secondo cui non si può derivare il dover-essere dall’essere, comunque si concepisca questo essere: come trascendente o come immanente, come principio creativo o come fine utopico, come natura universale o come ragione trascendentale. Ma rifiuto la conclusione che il dover essere, non avendo alle spalle un appoggio metafisico, sia infondato e dunque invalido; invalido, beninteso, nella sua rivendicazione di categoricità, e destinato a sostenersi soltanto nella forma ridotta e condizionata della funzionalità a scopi. Questa conclusione, che vorrebbe battere il razionalismo fondativo, ne assume in realtà la premessa, l’aut aut: o fondazione o svuotamento. Il razionalismo etico lo si batte negando questa premessa e aggiungendo alla disgiuntiva il tertium: quella autofondazione che è propria di ogni esperienza al livello suo proprio, e che nell’esperienza morale raggiunge il massimo dell’attuazione e dell’autotestimonianza.

Sul termine testimonianza si deve sostare. La testimonianza della coscienza morale si dispiega come in tre cerchi concentrici: l’individuo, la specifica comunità esistente, la storia delle comunità umane. L’individuo è il soggetto dell’esperienza morale, il portatore (più che il detentore) della coscienza, colui/colei al quale essa «parla», da tale altezza e con tale perentorietà da poterla opporre ai discorsi comuni e alle stesse leggi dello Stato (come avviene nella «obiezione di coscienza»). La comunità è il luogo della sedimentazione comportamentale e linguistica della coscienza morale, e soltanto a questa condizione può esserne anche il luogo normativo. Ne è come la scrematura, la figura oggettivata e idealizzata, formata dalla concentrazione e decantazione delle coscienze individuali nonché dal potere di trasformazione che vi esercitano, da un lato gli interessi (soprattutto dei potenti), dall’altro la sapienza (soprattutto dei profeti e dei santi). Il terzo cerchio della testimonianza etica è il «consenso etico tra le culture»:[14] consenso che, estremamente arduo da verificare e/o da realizzare sul piano delle determinazioni contenutistiche, si impone anche alla più severa delle rilevazioni sul duplice e congiunto piano dell’intenzionalità etica come tale e della relazione di alterità nel senso sopra detto.

A questo punto è inevitabile affrontare un’obiezione. Si dirà che proprio la grande crisi che definisce il postmoderno viene a tacitare la testimonianza individuale e comunitaria del presente, e a demistificare (riconducendole al loro valore strumentale) le testimonianze del passato; salvando solo l’inchino convenzionale di fronte a figure di spicco come Gesù o Buddha.

L’obiezione è di tutto rispetto, ma non dirimente. Bisogna distinguere tra il postmoderno come discorso e come effettiva situazione esistenziale. Il discorso è un’interpretazione di quel dato che è la situazione esistenziale. Ora, se è vero che la pretesa del postmoderno è proprio quella di abolire questa distinzione, riducendo la situazione esistenziale ad essere il luogo di intreccio dei discorsi, bisogna dire che di pretesa si tratta, nell’accezione pesante di esigenza indebitamente avanzata; in termini espistemologici: nell’accezione di ideologia. Volendo cancellare la verità come fonte dei discorsi ideologici, il postmoderno sta scrivendo la più potente delle ideologie: la sostituzione dell’interpretazione alla verità. A una verità che pretende di porsi al di sopra di ogni interpretazione il postmoderno risponde facendo dell’interpretazione non l’atto necessario di appropriazione della verità, ma l’atto di costruzione di quella post-verità che è l’opinione, la pluralità di opinioni equi-valenti, dove l’unico possibile confronto è quello dell’efficacia (dell’audience, ai vari livelli in cui il discorso si istituisce). E così ancora, mentre contesta lo strapotere della ragione tecnologica come esito funesto della modernità, il postmoderno gli sostituisce il potere della retorica discorsiva, che l’invadenza insieme planetaria e capillare dei media della comunicazione rende strapotere, parallelo al primo e ad esso sovente alleato.

In realtà, la condizione esistenziale del postmoderno non può essere integralmente ricondotta all’eclissi della verità, in particolare della verità-valore o verità morale; essa è, almeno in ugual misura, il rovesciamento della verità morale: da esigenza da cui l’individuo è investito a esigenza che egli avanza nei confronti degli altri; dal dover-essere che mi vincola al mio-diritto-di-essere che vincola gli altri. Il già fragile equilibrio tra diritto e dovere delineatosi con la modernità frana qui a favore del diritto nella sua lettura-cattura individualistica.

Ma proprio l’affermazione del diritto individuale come valore primo e incontestabile è, suo malgrado, una testimonianza alla verità morale.

Se ben vedo, è la disarticolazione tra la forma di eticità (l’imperatività categorica) e il contenuto assiale (l’alterità): la forma di eticità viene confiscata dall’io individuale, che la sottrae all’«altro» come suo luogo e la gioca contro di lui. Ma in tal modo la verità morale, dislocata e tradita, continua a far sentire la propria potenza nella modalità di legittimazione dei miei diritti nei confronti degli altri. La testimonianza della coscienza non è abolita, la sua sacralità non è cancellata: continua a dirsi «sub opposita specie», nella mimetizzazione dei «miei sacrosanti diritti». È questa la figura vissuta della crisi morale, più ancora che non la declamata cancellazione della verità morale. 

3. L’interpretazione cristiana 

La tentazione del cristiano è, in questa situazione, di cantare vittoria: la triste vittoria della cassandra che può tornare a sfoderare le proprie ragioni rimaste inascoltate. Nel caso nostro: il cristiano può essere indotto a esibire la propria fede come promessa taumaturgica di risoluzione della crisi dell’Occidente perché capace di «fondare» la verità etica o di restaurarla. A questa tentazione bisogna resistere; e per una ragione che, al di là di ogni considerazione di ordine pratico-politico, risulta dall’insieme della riflessione sopra svolta. Si tratta di far convergere due convinzioni che soltanto in apparenza sono incompatibili: da un lato, il nesso sostanziale, che il credente non può ignorare, tra la verità morale e la presenza di Dio; dall’altro, il carattere di esperienza - e dunque di autofondazione - della verità morale. La mia proposta è la seguente.

Agli albori della modernità il filosofo e giurista Ugo Grozio formulava il carattere autonomo della morale affermando che dobbiamo vivere secondo il bene «etsi Deus non daretur». Presa alla lettera, questa formula bandisce Dio dal mondo morale, malgrado lo scongiuro (indubbiamente sincero) che l’accompagna: «quod Deus avertat». A rinverdirla è stato, nel nostro secolo, il teologo Dietrich Bonhoeffer, martire del nazismo; ma l’intendimento della sua riflessione, non che di bandire Dio dalla vita degli uomini, era di portarlo dalla periferia al «centro della città», iniziando dall’attestazione che egli già sta al centro e dalla valorizzazione di questa sua presenza. Quell’«etsi Deus non daretur» poteva dunque significare soltanto «etsi Deus non cognosceretur»: Dio è il fondamento della vita buona degli uomini anche al di là del riconoscimento che essi gli danno.[15]

A non molti anni di distanza il Concilio Vaticano II avrebbe, con formula diversa, riaffermato la stessa convinzione: «La coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nel suo intimo. Tramite la coscienza si fa conoscere in modo mirabile quella legge, che trova il suo compimento nell’amore di Dio e del prossimo. Nella fedeltà alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verità».[16] Si tratta allora di distinguere tra quella conoscenza della verità morale che è data esperienzialmente nella coscienza e che costituisce il vincolo esistenziale dell’individuo, e il suo configurarsi religioso, dove essa appare come voce o parola di Dio, come sua legge, espressione della sua volontà. La verità morale è volontà di Dio e sua parola anche quando non appare come tale: l’esperienza morale appartiene all’essere, la sua figurazione religiosa appartiene all’apparire; purché si intenda l’apparire non come apparenza, ma come apparizione: l’apparizione dentro il linguaggio di ciò che nella realtà è già dato prima (strutturalmente prima) del linguaggio, ed è la potenza interpellante della verità morale.

In questo senso si può e si deve dire che l’esperienza morale è, come tale, una conoscenza anonima di Dio, in quanto le manca appunto la denominazione personale del proprio principio e «oggetto»;[17] e che viceversa l’esperienza religiosa è l’interpretazione in chiave personalistica del principio dell’esperienza morale; interpretazione, si noti bene, non postuma, aggiuntiva, ma co-originaria con la stessa esperienza. E, ancora, si può e si deve dire che Dio è il fondamento dell’esperienza morale; ma che la sua presenza fondativa prescinde dal riconoscimento religioso e, soprattutto, non ha nulla da spartire con una presunta fondazione argomentativa che dimostri la verità della legge morale a partire da un Dio conosciuto per via metafisica.

Si aggiunga che quanto qui è stato detto di Dio come nome proprio della verità morale è soltanto la prima parola di quel lungo racconto che è la sua autorivelazione: nella storia dei popoli, nella storia di Israele, nella storia di Gesù. Anche di quest’ultima storia, in quanto narrata e annunciata, va detto che essa non è fondamento della verità morale, ma sua singolarissima interpretazione. Fondamento è quella libertà d’amore che costituisce a un tempo l’identità divina (cfr. 1 Gv 4,16) e la sua operazione nella storia, e che dell’annuncio è oggetto. 

(Aggiornamenti sociali, 1/1997, pp. 75-87)


[1] Una tale domanda è sottesa al dialogo tra il card. Martini e alcuni intellettuali laici (Eco, Scalfari, Severino, ecc.) in «Liberal», febbraio, marzo e aprile 1996.

[2] Cfr., per esempio, TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, Prima Secundae, q. 93, a. 2. 

[3] Cfr. A. RIZZI, Crisi e ricostruzione della morale, SEI, Torino 1992, pp. 5-34.

[4] Lungo una linea che va da Sartre (J.-P. SARTRE, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano 1978: ed. orig. 1946) al nostro Flores D’Arcais (P. FLORES D’ARCAIS, Etica senza fede, Einaudi, Torino 1993).

[5] Per non dire delle culture extraoccidentali che alle rispettive religioni, con i loro miti e i loro riti, ne affidano la custodia.

[6] È quanto coglie con perspicuità l’enciclica di Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, dove parla di quelle posizioni che finiscono per «sradicare la libertà umana dal suo essenziale e costitutivo rapporto con la verità» (n. 4).

[7] Fa eccezione il tedesco, che parla di Bewusstsein per l’accezione generale, e di Gewissen per quella specificamente etica; e l’inglese, che dalla radice latina - conscientia - ricava sia consciousness in senso generale sia conscience in senso morale.

[8] Questa formula tradisce curiosamente l’affinità tra la visione ontogenetica, cioè lo sviluppo dell’individuo, per il quale l’età della ragione è stata a lungo fissata attorno ai 7 anni, e la concezione filogenetica, cioè lo sviluppo del genere umano, di cui la modernità europea si considera lo stadio decisivo proprio perché contrassegnata dall’«avvento della ragione».

[9] Un’altra figura esemplare è costituita dai gesti semplici e quotidiani compiuti in situazioni d’emergenza, per esempio nei campi di concentramento. Cfr. T. TODOROV, Di fronte all’estremo, Garzanti, Milano 1992.

[10] D. MAGUIRE and A. N. FARGNOLI, On Moral Grounds. The Art/Science of Ethics, Crossroad, New York 1991, p. 13.

[11] 11) «Qui» vuol dire: in questa interpretazione teorica, e nella stessa coscienza dell’eroe che (o: nella misura in cui) la assume come motivazione ultima

[12] Per uno sviluppo di questo punto cfr. Pensare la carità, Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole (FI) 1995, pp. 53 s. (nel saggio «Carità come giustizia»: pp. 41-60).

[13] Alla luce di queste considerazioni appare il carattere illusorio dell’etica liberale, quando alla solidarietà come esigenza morale pretende di sostituire l’azione impersonale e simil-magica della «mano invisibile», che dal polimorfismo degli egoismi trae l’armonia dell’ordine sociale.

[14] Riprendo il titolo omonimo di un’opera di P. C. BORI, Il consenso etico tra le culture, Marietti, Genova 1991.

[15] Per questa tematica cfr. A. GALLAS, Anthropos teleios. L’itinerario di Bonhoeffer tra cristianesimo e modernità, Queriniana, Brescia 1995, passim.

[16] Cfr. Gaudium et spes, n. 16 (il corsivo è mio: n.d.a.).

[17] Il richiamo ai «cristiani anonimi» di Karl Rahner è valido se lo si intende come il riscontro di un’affinità; ma il quadro concettuale è, nei due casi, profondamente diverso.