Per amore di altro

L'empatia

Laura Boella [1] 

Comincerò col fare una breve riflessione sull'espressione che ho scelto come titolo e che costituisce anche il titolo del libro che ho scritto sull'empatia in Edith Stein. Usare la formula "per amore di altro", porta a considerare il tema dell'amore in una dimensione che credo non sia quella consueta.

Intanto, dire "per amore di altro" vuol dire alludere più che all'amore, all'amare, cioè a una attività amorosa o amorevole rivolta ad altro. In questo modo non si parla dell'orientamento dell'amore verso un oggetto individuato, si parla piuttosto di un atteggiamento amoroso verso qualcosa che sembra definito unicamente da uno scarto, dal non essere quella cosa ma un'altra di cui però non si dice niente di preciso.

Viene spontanea la doman­da: "altro" rispetto a che cosa? Una possibile immediata risposta, potrebbe essere allora: "amore di altro" è amore per Dio, in quanto altro dall'uomo e dalla donna; oppure "altro" forse nell'espressione più generica che si usa quando si dice anche "parlare d'altro", cioè, "uscire dal contesto", "andare fuori tema". È inevitabile percepire la risonanza di uno scarto, di uno sposta­mento, quasi che l'amore andasse in una direzione imprevista, si allontanas­se dal centro e i suoi contorni sfumassero, quasi si sottraesse all'adempimen­to, al raggiungimento dell'oggetto, del suo scopo o anche nel caso in cui questo "altro" (l'esempio immediato è quello del divino) riuscisse ad avere una consistenza oggettiva, i suoi caratteri sarebbero pur sempre quelli dell' indeterminato, dello sfuggente o inafferrabile. 

Un'esemplificazione: Maria Zambrano e l'esilio 

Per esemplificare il para­dosso che voglio ricavare dall'espressione "per amore di altro", citerò la filosofa spagnola Maria Zambrano, che in un suo testo degli ultimi anni di vita usa la seguente espressione: «Amo il mio esilio». Com'è possibile amare l'esilio? È un'affermazione, oltre che inconsueta, contraddittoria, paradossa­le – sappiamo che Maria Zambrano abbandonò la Spagna franchista nel 1939 e fece ritorno in Spagna solo nove anni dopo la morte di Franco. Che senso ha? Non è sicuramente una boutade. Cosa vuol dire Maria Zambrano quando dice di amare una cosa che per definizione non si può amare, anzi, si dovrebbe odiare, perché il suo esilio, come tutti gli esili, fu intessuto di diffi­coltà economiche, di solitudine, di abbandono? Eppure Maria Zambrano espresse con l'amore per l'esilio il frutto di uno sforzo durato un periodo molto lungo e certamente doloroso, che le rese possibile riscattare la miseria, la sconfitta della sua generazione, l'impossibilità di giustificare ideologica­mente o in altro modo la condizione del "senza patria". Per Maria Zambrano amare l'esilio voleva dire il contrario dell'amare l'esilio come situazione, come dato di fatto, come condizione socio-economica o storico-politica; non era nelle sue intenzioni esaltare la figura dell'esiliato (era anzi piuttosto dura verso alcuni modi di comportarsi nell'esilio). Amare l'esilio per lei voleva dire cogliere la consistenza assoluta, l'essenza dell'esilio, che per lei non era altro che l'emblema della nudità che è esposizione nell'abbandono della condizione amorosa. Quindi l'esilio vuol dire mettersi in relazione amorosa di accettazione, di apertura, di donazione di significato, rispetto a qualcosa di totalmente altro dal senso. In più, questa espressione aveva un'altra implica­zione a cui io attribuisco una grande importanza: "amare l'esilio" voleva anche dire, per Maria Zambrano, mettersi in un contesto di comunicazione con le giovani generazioni spagnole che non facevano i conti con il passato della Spagna franchista e rimuovevano la figura degli esiliati. Voleva dire, in sostanza, ricordare, riallacciare il filo con il passato. L'espressione che ho citato appare, infatti, in una lettera sull'esilio della fine degli anni ottanta, in cui Maria Zambrano era mossa esplicitamente dal desiderio di mettere in cir­colo la propria esperienza di esiliata, e raccontarla in particolare ai giovani, cioè, a chi non l'aveva fatta o anche a chi, come quegli intellettuali socialisti che la spingevano a tornare in Spagna, voleva rimuovere o dimenticare.

Spero che in questo modo risulti più chiaro come l'espressione "per amore di altro" indichi una dimensione dell'amore molto più ampia e complessa rispetto all'accezione dell'amore come sentimento che si misura sulla sua realizzazione o irrealizzazione (pensiamo all'amour-passion, all'amour fou, all'amore dell'amore dei romantici), sentimento che ha riempito la letteratu­ra di vari secoli, incentrato sull'afferramento o meno del soggetto ma anche sul tema o sul problema della reciprocità, della corrispondenza, della relazio­ne amante-amato.

"Per amore di altro", più che parlare d'amore, parla della difficile relazione con l'alterità, parla del mettersi in rapporto – aprirsi, cono­scere, accettare – con quanto si sottrae al nostro controllo, con quanto inter­viene come imprevisto, ignoto, incomprensibile, irriducibile al nostro conte­sto di esperienza. Certo, con questo non intendo affatto negare che l'espres­sione "per amore di altro" contenga anche il movimento tipico dell'amore, quello di essere, fin da Agostino, impulso dinamico che orienta l'inquietudi­ne del cuore dal disordine, dalla dispersione dallo sbandamento, portandolo alla coesione, all'ordine amoroso, quell'impulso dinamico che certamente non reprime i desideri e le angosce ma li infiamma, orienta la loro direzione verso un altro ordine, conferisce all'angoscia, al desiderio, un potere di nutri­mento e di elevazione spirituale. 

Il percorso dell'empatia di Edith Stein 

Tra il 1914 e il 1920 circa, una giovane allieva di Husserl, Edith Stein, diede il nome di "empatia" (un termine molto di moda tra gli psicologi e gli studio­si di estetica della fine dell'Ottocento e dell'inizio del Novecento) alla que­stione che ho iniziato a delineare e che un'altra figura molto rilevante di quel­la prima fase del movimento fenomenologico, Max Scheler, stava affrontan­do nel contesto del tema della "simpatia" e della relazione (soprattutto anche della antitesi di valore) tra amore e odio. La giovane Edith Stein (stava scri­vendo la sua tesi di laurea) si propone di rinnovare dalle fondamenta una materia che era gravata da confusioni terminologiche e teoriche e che spesso oscillava tra metafisica e psicologismo. Le sue intuizioni, contenute nell'opera Il problema dell'empatia, pubblicata nel 1917, suggeriscono la via per passare da una teoria dei sentimenti o da una dottrina dell'amore di cui, per la verità, è costellata l'intera storia della filosofia occidentale, a un'indagi­ne profonda e rivoluzionaria delle modificazioni vissute dal soggetto quando esce allo scoperto, quando affronta l'apertura dell'imprevisto e dell'ignoto, di ciò che è "altro".

Nel pensiero contemporaneo sembra acquisito che l'alterità sia componente essenziale della realtà soggettiva e oggettiva; gli altri sono sempre già là, perché parliamo una lingua, siamo in una tradizione o in una comunità, ecco quanto ci insegnano la sociologia e l'ermeneutica. Conosciamo bene anche il pensiero di Lévinas, che ha messo un accento molto forte sul fatto che l'Io è ostaggio dell'altro, l'Io è ospite e originariamente accolto anche nella dimora che deve essere più propria, l'interiorità. Nessuno potrà negare che questa è una delle posizioni che hanno segnato gli spostamenti più rilevanti nella cultura filosofica contemporanea. Se proviamo però a interrogarla, scopriamo l'esistenza di uno scarto profondo tra la con­statazione oggettiva che appartiene al nostro sapere sociologico, ermeneutico e anche in senso lato filosofico, e l'esperienza corrispondente. Come so che l'altro, l'altra o il totalmente altro, l'alterità delle cose, mi costituiscono e costituiscono una dimensione essenziale del mondo che mi circonda, come arrivo a prendere atto del fatto che l'alterità è una dimensione essenziale del mio Io, così come è una dimensione essenziale del mondo circostante?

Ma gli interrogativi non finiscono qua. Una volta anche che arrivi a seguire il cammino attraverso cui apprendo che l'alterità fa parte della realtà, che tipo di relazione mi permette di vivere l'alterità, di farne esperienza? Qui le possi­bilità sono tante. Quel sapere che l'altro mi costituisce è un sapere di tipo teso; retico, è una conoscenza come io conosco la composizione organolettica di una cosa, o è un altro tipo di sapere, o forse non è nemmeno un sapere, forse è un'emozione, forse è qualcosa che somiglia più all'arte che alla filosofia? O alla sociologia? 

Una serie di interrogativi 

Proviamo ad affrontare questi interrogativi. La prima cosa da dire è che l'altro non è, certo, solo un masso ematico di esperienza che sta semplicemente là e che io incontro come si incontrano le montagne o le fac­ciate delle cattedrali. L'altro è un nucleo di condensazione di una molteplicità di esperienze. Ecco allora che mi chiedo: che cosa accade a me? Che cosa accade all'altro? Che cosa facciamo accadere entrambi quando ci incontria­mo? Forse, nel momento in cui io accetto il fatto che fin dalla nascita mi trovo in un contesto di relazioni, di appartenenze, di legami di lingua, di tra­dizioni e di cultura, forse ammettere questo mi porta a smarrirmi, a essere invasa da ciò che pensano, dicono (gli altri), allora io non sono più Io, sono un noi che parlano la stessa lingua, che ereditano una certa tradizione cultura­le, o non sarà piuttosto che attraverso lo sguardo degli altri, io vedo di più, vedo meglio me stessa e il mondo, e il mondo con cui quotidianamente entro in una relazione di soggetto a oggetto, cioè, io percepisco delle cose, o inter­vengo sulle cose con le mie pratiche lavorative, le analizzo con le mie funzio­ni intellettuali, le giudico, le valuto, con il mio senso dei valori. Questo mondo con cui entro in una relazione, dicevo, di soggetto a oggetto, che per­cepisco, uso, manipolo, studio e analizzo, non è forse che cambia nel momento in cui la presenza di altri mi si impone? E allora la mia relazione non è più di soggetto a oggetto, ma è di soggetto a soggetto, cioè, io che mi rapporto ad altri, ad altre persone, soggetti come me.

Ma ci sono ulteriori domande: sarà, forse, che l'incontro con altri fa succedere qualcosa di analo­go all'incontro visivo, percettivo, con la montagna, (quindi l'esperienza del paesaggio), oppure qualcosa di analogo all'esperienza estetica di fronte ad un autoritratto di Rembrandt da vecchio; ne traggo un accrescimento del mio sapere oggettivo sulla realtà? Cioè, io ho più nozioni sulla realtà nel momen­to in cui le ricavo dall'incontro con altri? Incontrare una persona bella e vede­re un bel quadro, vedere un bel paesaggio, sono la stessa cosa? 

Approcci di risposta 

La prima cosa che mi viene in mente, quando tento di rispondere a queste domande, è un'esperienza tipica della vita metropolitana; nella vita metro­politana, nella vita che tutti facciamo, c'è una sovraeccitazione nervosa, siamo colpiti da un eccesso di stimoli visivi, uditivi, tattili, e a questa sovraeccitazione e iper-stimolazione corrisponde un vuoto di esperienza sensibile o meglio una desensibilizzazione, una atrofia dell'apparato sensi­bile innanzi tutto con funzioni difensive, perché se io dovessi espormi total­mente agli stimoli ne sarei completamente schiacciata. Sono, infatti, urtata, colpita, spesso dolorosamente o fastidiosamente da colori, odori, corpi che mi cadono addosso, che mi impongono il contatto, che mi stanno troppo vicino su di un autobus, in un cinema. In realtà, però, si tratta di creature ignote, in un certo modo invisibili, senza forma e figura; questo, per me, è il tipico caso degli extracomunitari, che mi cascano addosso ma che non esi­stono, in realtà, sono invisibili per me, affollano lo spazio metropolitano ma non esistono, sono "non persone", come è stato giustamente scritto. Oltre a essere anonimi, per i motivi che noi conosciamo: non hanno cittadinanza, spesso hanno scarsi e nulli diritti, questi non entrano affatto nel mio spazio vitale esistenziale. Prima ancora di non sapere nulla di loro, non li identifico in alcun modo, spesso non so nemmeno se sono maghrebini piuttosto che pachistani, non riesco a cogliere nel gesto dello straniero la traccia di una antica tradizione, figuriamoci se nel vecchio che mi sta davanti, nello sco­nosciuto che incede di fronte a me, coglierò non la vecchiaia o le rughe ma il sentirsi vecchio, cioè la sua autenticità personale. Ciò non significa che io non veda, non senta, la mia percezione sensibile è anzi fin troppo attiva, sono infastidita, mi fa violenza l'eccesso di vicinanza, l'eccesso di popola­zione nella metropoli.

Quello che io chiamo vuoto di esperienza sensibile o desensibilizzazione corrisponde a una dimensione più profonda dell'esperienza, il fatto, cioè, che non riesco a mettere in circolo la mia esperienza, non riesco a renderla elemento di una relazione nelle forme più elementari, per esempio raccontandola ad altri, facendola entrare nel contesto di espe­rienza altrui. La durezza priva di riguardi, quell'atteggiamento scostante, quell'antipatia latente, so che non è odio, non è ribrezzo, ma è comunque un diaframma che impedisce il contatto e blocca qualsiasi ipotetico impulso di socievolezza. Tutto questo ha a che fare con quella povertà dell'esperien­za che, come ho già detto, non è la povertà dell'esperienza in senso stretto, il vedere, sentire, e magari essere anche urtati, quanto piuttosto è la povertà (come disse Walter Benjamin in uno splendido saggio) di esperienza comu­nicabile, di esperienza che passa di bocca in bocca e quindi può essere tra­smessa, per esempio, da un adulto a un giovane. 

L'empatia di Edith Stein 

Proprio questo fenomeno, l'incapacità dell'uomo moderno di fare realmen­te esperienza, è sicuramente uno dei temi centrali della sociologia del Novecento ma anche del pensiero critico e utopico (di Walter Benjamin, che abbiamo citato, di Ernst Bloch, di Siegfried Kracauer. Io penso che si possa anche affermare che molte delle innovazioni categoriali e concettuali del pensiero del Novecento, da Heidegger a Jaspers a Wittgenstein, ruotano in diverso modo intorno al contesto di domande che ho sollevato. Quello che ora "ci interessa è che, nell'ambito fenomenologico (l'ambito in cui la giovane Edith Stein, intorno al 1915-1917, lavora alla sua tesi di laurea che sarà discussa con Husserl) queste domande sollecitano non una filosofia della storia, non una critica della società capitalistica, come appunto, avve­niva allora in Benjamin e in Bloch, ma un'indagine del vissuto in rapporto con l'altro; queste domande sollecitano l'indagine di un atto specifico che, come ho detto, viene chiamato "empatia".

E l'intuizione di Edith Stein fu proprio che la lezione rivoluzionaria della fenomenologia (in quegli anni si discuteva molto se Husserl stesse tornando ad essere un filosofo idealista) non andava di sicuro nella direzione di un soggettivismo idealistico, al con­trario, andava o poteva essere portata (e questa è l'opera e l'originalità di Edith Stein) nella direzione di un enorme ampliamento delle possibilità dell'esperienza, ovvero in direzione proprio del fronteggiare il problema che ho appena descritto, quello dell'aridità, dello smarrimento di sé, dell'incapacità di fare esperienze appropriate nel contesto di vita.

Il tema dell'empatia, dunque, si impone nel contesto fenomenologico quale caratte­ristica del prendere sul serio, cioè del non lasciare nell'alone delle emozioni, del conferire realtà a ciò che accade quando due soggetti si incontrano e l'esperienza da accadere storico-fattuale, da produzione, da analisi, anche da creazione di opere d'arte, diventa scambio, diventa dialogo, messa in cir­colazione di molteplici esperienze.

Il contributo decisivo dato da Edith Stein a questo tema consiste nel mostra­re che un'esperienza di tal genere, un'esperienza-incontro con altri, con "altro", che coinvolge nella forma più intensa il soggetto, cioè il suo corpo vivente e le sue emozioni (vedremo che l'incontro coinvolge il corpo e l'anima, tutto d'un colpo e in un nesso inscindibile), un incontro di questo genere che non è un giudizio perché l'incontro non è poter dire. subito: quella persona è buona, quella persona è cattiva, quella persona è intelligen­te, quella persona è stupida; non è un atto conoscitivo perché l'incontro non produce affatto un sapere: ho conosciuto una persona che ha determinate caratteristiche, non so, intellettuali, fisiche o di altro genere; è piuttosto un sentire, è un'emozione, l'incontro è un'emozione. Ora, un'esperienza di questo genere, già di per sé piuttosto complicata, anche rischiosa, implica un accadere che non è l'Io, appunto. Cioè, nell'empatia (che è ciò che acca­de quando io incontro un altro, un'altra) io vivo qualcosa col mio corpo e con la mia anima ma che non dipende da me, che non riesco a controllare e che in gran parte dipende da "altro", dall'altro e dall'altra. L'atto di empatia mette, dunque, in forte difficoltà l'attività della coscienza, cioè, costituisce un orizzonte che oltrepassa il raggio d'azione della coscienza. In altri termi­ni, nell'empatia io vivo qualcosa che non corrisponde affatto alla normale attività della coscienza attraverso cui illumina di un fascio di luce una realtà, un oggetto, per percepirlo, per conoscerlo, per giudicarlo; nell'empa­tia, sostanzialmente, l'Io vive (in prima persona, è ovvio) qualcosa che lo rende estraneo a se stesso, che implica una radicale modificazione di ciò che l'Io in partenza è.

Edith Stein intuisce che l'empatia è un intreccio tra esperienza di sé ed esperienza dell'altro, dell'altra, di "altro"; l'empatia diventa, in questo modo, quello che si potrebbe chiamare un esperimento di sé, nella dimensione dell' alterità. 

Cos'è dunque l'empatia 

Ma per spiegare tutto questo occorre chiederci in maniera molto semplice: che cos'è l'empatia? Come ho già detto, ai tempi di Husserl e di Edith Stein, empatia era una parola molto di moda soprattutto nell'ambito dell'estetica; attraverso l'empatia si era posto l'accento sull'espressività delle cose, sulla possibilità di animare l'inanimato trasferendo in un quadro o nell'esperienza della bellezza naturale un contenuto spirituale, un paesag­gio triste, un paesaggio malinconico.

L'empatia, in altri termini, aveva avuto molto successo come modalità attraverso cui diventava possibile comprendere il travaso di se stessi, della propria sensibilità, nelle cose, si poteva cioè capire il modo in cui la realtà esterna riusciva a risuonare delle nostre emozioni. Possiamo affermare con una certa sicurezza che ancora oggi, nel linguaggio corrente (viene molto spesso usato a proposito della poesia e della letteratura ma anche in psicologia) "empatizzare" è sinonimo di immedesimazione emotiva, di sentire all'unisono e, in effetti, la parola stessa (se andiamo alla sua radice greca) rinvia non soltanto al momento della fusione di un comune sentire, ma anche a un movimento di interioriz­zazione, a un far risuonare nell'intimo.

Ora c'è un equivoco, però, che è piuttosto diffuso oggi che si parla molto di empatia: l'equivoco è quello di intendere la messa in circolo dell'esperienza tra soggetti scambiandola per comunione sentimentale, per un sentire la stessa cosa, per un assorbire le emozioni altrui investendo l'altro e riempiendolo della propria emozione, oppure annullandosi completamente nell'emozione altrui; l'empatia, in effetti, non deve essere scambiata per simpatia, per il gioire o soffrire insie­me, non può essere scambiata con la partecipazione emotiva, la condivisio­ne del sentimento altrui. Con questo, non nego affatto che l'empatia debba fare i conti con le diverse forme di partecipazione emotiva che sono richia­mate dal suo stesso nome (anzi, se ce ne fosse lo spazio si potrebbe mostra­re che spesso è augurabile che all'empatia succeda la partecipazione emoti­va), ma d'altra parte dobbiamo anche renderci conto che la partecipazione emotiva può instaurarsi solo una volta che è avvenuta un'autentica empatia, cioè, una volta che è avvenuto un autentico scambio di esperienza tra sog­getti.

Siamo così riportati alla difficoltà di definire esattamente che cosa sia l'empatia, e la stessa Edíth Stein riconosceva che l'empatia è un vissuto molto enigmatico e anche intriso di ambiguità.

Ecco la descrizione che Edith Stein, nel suo libro, fa dell'atto di empatia: 

«Un amico viene da me e mi racconta che ha perduto suo fratello e io mi rendo conto del suo dolore. Che cosa è questo "rendersi conto"? Non mi interessa qui capire su che cosa si fonda il suo dolore o da che cosa io lo deduco. Forse il suo volto è sconvolto e pallido, la sua voce è rotta e priva di suono, o forse esprime il suo dolore anche a parole: tutto ciò può natu­ralmente venire indagato, ma qui non ha importanza per me. Non per quali vie arrivo a questo "rendermi conto"; ma che cosa è in se stesso, questo è ciò che vorrei sapere».[2] 

Ora, da questa citazione risulta molto chiaro che rendersi conto del dolore altrui è qualcosa di molto diverso dalla percezione di una cosa che sta di fronte a me come, per esempio, il tavolo a cui siedo. Il dolore dell'altro non è una cosa, non è un oggetto, oppure, è vero, purtroppo lo diventa quando io lo analizzo nelle sue cause, quando come fa, purtroppo, molta psicoanalisi e psicologia contemporanea, lo trasformo in processo, in comportamento impersonale, allora effettivamente lo analizzo come una cosa; andrò a vedere la storia dell'infanzia o altro tipo di condizioni di cause, ma in questo modo il dolore non sarà nient'altro che qualcosa di analogo al tavolo. Con questo, però, le complicazioni non sono affatto finite perché c'è un dato di fatto: io colgo il dolore attraverso l'espressione sofferente del viso dell'amico, cioè attraverso una serie di dati sensibili: gli occhi umidi, il colore un po' arrossa­to del volto, e questi dati sensibili io li percepisco allo stesso modo in cui percepisco il colore di una foglia. È però il modo in cui il dolore mi si dà attraverso questi dati sensibili che configura qualcosa di molto diverso dalla percezione del mondo esterno. Intanto, i dati sensibili: la smorfia delle lab­bra, gli occhi umidi, le lacrime, l'aspetto triste, il tono della voce, il pallore, il rossore, sono qualcosa che ha la stessa natura dei colori della foglia ma opera in maniera diversa. Essi, infatti, rientrano in ciò che comunemente chiamiamo "espressione", ossia in quella capacità che i dati sensibili hanno di restituire l'anima, quella capacità che ciò che vedo sul volto, nell'incede­re, nella gestualità, di una persona, ha di fare da ponte verso ciò che non vedo, quella capacità propria del corpo vivente di manifestarsi in una indis­solubile unione con l'anima (i famosi occhi che parlano – fenomeni che fanno parte del linguaggio corrente), che è riferibile solo e unicamente all'essere umano. L'espressione mi comunica, in ogni istante, l'interezza della persona, io d'un colpo mi rendo conto che la mia amica è triste, è malinconica, è allegra, è pudica. È possibile che accada anche il contrario, che l'espressione non mi comunichi nulla: credo che tra la comunicazione d'emblée della persona, nel suo essere malinconica, triste, gioiosa, simpatica, antipatica e il non comunicare nulla, non ci sia via di mezzo.

Con questo, non intendo affatto affermare che l'espressione di un volto mi consenta un accesso diretto all'anima (gli occhi che parlano dicono e non dicono, come ben sappiamo); l'espressione, infatti, è il modo in cui il dolore sul volto dell'altro mi viene dato anche nel suo profilo di impenetrabile, di enigmati­co, di segreto. Nel momento in cui l'espressione mi consente di oltrepassare la soglia del visibile, mi rinvia all'anima, alla vergogna, al pudore, a qualco­sa che con i sensi ovviamente non potrò mai percepire, mi rimanda al tempo stesso al segreto di una persona, a ciò che probabilmente nemmeno una fre­quentazione decennale mi permetterà di conoscere.

Questo significa che il dolore sul volto di un altro non sarà mai coglibile, per esempio, come faccio con un albero, girandogli attorno, cambiando le mie prospettive, riempiendo gradualmente la mia percezione, la mia conoscenza dell'oggetto. Anche una lunghissima frequentazione di una persona probabilmente non permetterà mai di cogliere il suo nucleo segreto: anzi, la comunione sensibile, spirituale con l'altra persona sarà nutrita proprio dell'ignoto di questa persona, è un fenomeno tipico delle relazioni amorose.

Queste sono le caratteristiche più profonde dell'atto di empatia che ci permettono di capire come il cambia­mento del volto che empaticamente colgo come espressione provocata dal dolore non è una cosa che posso conoscere e rappresentare, non lo sarà mai perché è il dolore dell'altro, è un'emozione che esce dal raggio della mia esperienza e solo ipocritamente, spesso solo senza riflettere adeguatamente su ciò che sto vivendo, io posso illudermi di vivere in prima persona il dolore dell'altro.

Se rifletto esattamente su ciò che accade nel momento in cui l'amico viene da me e mi parla, manifestandomi con i tratti del volto il suo dolore, io se sono onesta devo ammettere che non sto vivendo in prima per­sona il suo dolore, non sto soffrendo, ma sto vivendo il dolore del mio amico, quindi il dolore che appartiene ad un orizzonte di esperienza che è totalmente altro dal mio. Io sto rendendomi conto del dolore altrui, sto rico­noscendo l'emozione dell'altro ed è attraverso questo accadimento che rico­nosco l'altro, questo è il miracolo – e il dramma probabilmente – dell'empa­tia.

L' empatia mi mette, dunque, di fronte all'emozione altrui in una forma paradossale perché io sto vivendo un'esperienza emotiva. L'empatia non è un atto conoscitivo o rappresentativo, è un'emozione e questo, per esempio, esclude già che l'empatia possa avvenire in una relazione emotiva di odio.

Io non posso empatizzare il dolore altrui con quella Schadenfreude di cui parla­va Kant, gioendo del dolore altrui: qui non vi sarà mai empatia, io empatizzo il dolore altrui solo nel momento in cui mi apro perché esco da me per attestare la presenza di fronte a me di un altro che soffre, che mi manifesta il suo dolore. Se l'empatia fosse una presa d'atto di tipo conoscitivo, allora effetti­vamente io potrei anche rallegrarmi del dolore altrui, ne prenderei atto e potrei anche nutrire un malvagio sentimento di gioia per il dolore altrui, ma non è una presa d'atto di tipo teoretico-conoscitivo, è un'emozione profonda. lo non sono più occhio che vede – il rossore o le lacrime o l'espressione tri­ste – io non sono nemmeno più la psiche che ha reazioni emotive o stati emotivi, in realtà io empatizzo con tutta me stessa, con il mio corpo. Edith Stein dice molto giustamente che è fondamentale il corpo nell'empatia.

Empatizzando io ho un'esperienza dell'anima e del corpo, io sento il dolore altrui ma mi sento anche in quella specifica situazione del rendermi conto del dolore altrui. È, in fondo, un'esperienza emotiva forte e intensa che mi mette in un contatto tutta intera di corpo e di anima con qualcosa che non mi appartiene che, anzi, spesso mi è inaccessibile o, come si è detto, a volte incomprensibile. L'altro mi sta, infatti, davanti con il suo corpo, i suoi gesti, mi sta davanti come le cose che posso vedere e toccare, mi offre la visibilità delle sue espressioni ma mi offre anche ciò che di lui è invisibile; l'altro mi compare davanti nella sua interezza, come corpo e come anima, nel suo apparire e nel suo stile singolare e irripetibile di presentarsi a me, ma anche nel suo stile singolare e irripetibile di nascondere molto di sé. I miei occhi dunque, ad un tempo vedono e non vedono, le mie orecchie sentono e non sentono, come se mi apparisse nell'esperienza sensibile qualcosa che va oltre la sensibilità, qualcosa che presenta una serie di manifestazioni fenomeniche ma che io non posso trarre compiutamente sotto il fascio di luce della mia coscienza e quindi non posso controllare, dominare.

Ecco dunque che ren­dersi conto del dolore sul volto dell'altro ha qualcosa di simile all'esperienza dell'altrove, come se io sperimentassi un'eccedenza di ciò che percepisco, conosco e posso poi vivere anche in prima persona. Nell'empatia si produce dunque una rottura della continuità dell'esperienza, interviene uno scarto, un salto oltre ciò che posso sperimentare nel raggio d'azione della mia coscien­za, del mio essere. Discontinuità, salto che tuttavia (ed è fondamentale ripe­terlo) non annullano affatto il mio Io, al contrario, lo potenziano, ampliano il mio spazio di esperienza, implicano una recettività più fine, aprono lo spazio per "altro". Nell'empatia, insomma, la coscienza oltrepassa se stessa, l'Io si modifica profondamente. Cito ancora Edith Stein (che su questo punto è molto chiara), la quale scrive: 

«Empatizzando posso "vivere" valori e scoprire livelli correlativi della mia persona anche se il mio vissuto originario non ha ancora offerto nessuna occasione al loro svelarsi. Chi non ha mai guardato in faccia con i propri occhi un pericolo può tuttavia "vivere" se stesso come coraggioso o codardo nella presentificazione empatica della situazione di un altro. (...) Quando empatizzando incontriamo ambiti di valori a noi preclusi, diventiamo consapevoli di una nostra mancanza o di un nostro disvalore. Ogni atto con cui si colgono persone di tipo diverso può diventare il fondamento di un confronto di valori».[3] 

Mi pare che sia chiarissimo, empatizzando io amplio le possibilità della mia esperienza: anche se non ho mai avuto occasione di compiere un atto di coraggio, incontrando un coraggioso, rendendomi conto del suo coraggio, io percepisco la possibilità che anch'io avrò di essere coraggiosa. Così incon­trando la moglie di un suo collega morto sul fronte, una donna molto religio­sa che viveva il dolore per la morte del marito come vivissima esperienza spirituale, la Stein ancora agnostica, ancora molto lontana dalla conversione, si rende conto della possibilità della fede e questo sarà un elemento di prepa­razione per il suo avvicinamento alla religione.

Ora mi pare che ci siano ele­menti sufficienti per capire come l'empatia abbia a che fare con un vero e proprio ampliamento dell'esperienza, con un affinamento della sensibilità e della capacità di percezione la cui risonanza va molto oltre l'accezione comune di un sentire insieme, di una partecipazione emotiva, di una condivi­sione del dolore o della gioia altrui. Certo, occorre sempre tener conto che lo sbilanciamento verso il mondo dell'altro è rischioso, bisogna avere coraggio per empatizzare perché ciò significa sporgersi verso l'ignoto, l'altrove; come se l'Io uscisse da me, scivolasse al posto dell'altro, mi ponessi o tendessi a pormi nel modo in cui l'altro si trova, ma in ogni caso non potessi fare a meno di rimanere me stessa perché sono io che compio questo spostamento, sono io che ho bisogno del coraggio di farlo, sono io che devo attivare gli organi più sensibili che ho a disposizione, sono io in definitiva che devo desi­derare di operare una trasformazione di me stessa.

Non devo farmi invadere, non devo sostituirmi all'altro, piuttosto devo fare una cosa più radicale, più importante: accettare di mettermi alla prova in un ambito di esperienza che non è il mio, devo accettare di trasformarmi.

L'empatia, dunque, è un atto che si compie nel mio presente vissuto, che mi coinvolge interamente ma che mi porta a modificare totalmente il senso di ciò che vivo. 

La "compassione" di Etty Hillesum 

Qui vorrei ricordare uno spirito molto affine a Edith Stein (tra l'altro, le due si incrociarono, purtroppo, nel campo di Westerbork, entrambe in partenza per Auschwitz), ovvero la ebrea-olandese Etty Hillesum, la quale, come è noto dai suoi diari e dalle sue lettere, si impegnò (in una situa­zione estrema) a educare i sentimenti propri e i sentimenti degli altri; e la richiamo, a questo proposito proprio perché Etty Hillesum fu molto fine nel notare come l'empatia rischi sempre una certa pesantezza, sia faticosa e finanche dolorosa. In ogni caso l'empatia è la fatica del movimento di ampliare il mio spazio di esperienze, in fondo è la fatica della comprensione degli altri, della donazione di senso. Ritornando al mio esempio iniziale, fece probabilmente molta fatica Maria Zambrano (non a caso ci arrivò solo alla fine della sua vita) a dire: «Amo il mio esilio». È tale la fatica, la pesantezza dell'amore per ciò che è "altro" da noi, che l'empatia può schiacciare, e quando schiaccia diventa allora immedesimazione, spirito sacrificale, spesso, poi, vano, perché annulla totalmente l'Io.

Quando avviene questo? La pesantezza dell'empatia (e forse anche il perico­lo di risultarne schiacciati) avviene nel momento in cui l'Io rimane quello che è, cioè l'Io rimane singolare, ed è vero che se l'Io rimane singolare, chiuso nel suo stretto ambito di esperienza, non può avere le forze, probabil­mente, per rendersi conto del dolore altrui. L'Io viene schiacciato quando non si esercita nel movimento dell'esperimento di sé nell'alterità, nell'allar­gamento del proprio orizzonte. Etty Hillesum diceva di volere accogliere e ospitare dentro di sé il dolore dell'umanità sofferente. Diceva: «A volte sono davvero come un campo di battaglia». Quando vedeva donne e bambini por­tati via verso Auschwitz, e notava quanto forte fosse il rifiuto di queste per­sone di pensare e sentire (ecco un altro caso di assenza di esperienza; si desensibilizzavano probabilmente in funzione autoprotettiva, di autoconser­vazione), lei diceva: «Io voglio assumermi il loro dolore, fare spazio dentro di me per assumere il loro dolore». Ora, questo aspetto mirabile della figura di Etty Hillesum spesso viene interpretato come "compassione". Anche un libro uscito di recente ne fa un'eroina della compassione.

Penso, invece, che qui la parola "compassione" potrebbe essere molto più adeguatamente sosti­tuita con la parola "empatia", un'empatia il cui peso è stato alleggerito mediante un lavoro di immaginazione, di anticipazione. Diceva infatti: «Sono distesa qui... e intanto comincio ad assorbire una piccola parte del gran dolore che dev'essere assorbito su tutta la terra» – usava proprio questo linguaggio splendidamente semplice – «comincio a mettere al coperto un po' del dolore che patiremo quest'inverno».[4]

L'anticipazione funzionava come lavoro del pensiero per ampliare i propri orizzonti di esperienza e in tal modo non essere schiacciati dal peso, ed è il lavoro sui sentimenti di cui stiamo parlando. L'empatia ci pone dolorosamen­te di fronte al fatto che l'esperienza vissuta non contiene soltanto ciò che l'io produce, controlla, o con cui entra direttamente in contatto, ma contiene anche qualcosa che non dipende dall'io e va oltre le sue capacità di afferramento. Ora, già abbiamo visto che l'esperienza di qualcosa che non deriva direttamente dall'io, e spesso è sconosciuto, inaccessibile, chiede all'io il coraggio, una volontà, il desiderio di esporsi, e questa decisione dell'io ha una forma specifica. L'io deve decidere se aprirsi o se rimanere chiuso inte­riormente, deve decidere, in altri termini, di dire di sì o di dire no a ciò che sta fuori, nel mondo, a ciò che è incarnato nel volto di un altro, nel dolore, nella passione, nelle emozioni degli altri; e questo sì o questo no, questo volere aprirsi o innalzare muri impenetrabili rispetto all'alterità, corrisponde all'esi­stenza di qualcosa nel soggetto che accoglie o respinge, c'è qualcosa nella profondità di ciascuno di noi che accetta o rifiuta di sperimentarsi oltre l'oriz­zonte che gli è proprio. Ciò significa che il soggetto è fatto per vivere un sen­tire, cioè per vivere la propria sfera emotiva, i propri sentimenti, in maniera sperimentale, per superare di continuo ciò che può controllare e afferrare oggettivamente, per prolungare tutto ciò e ampliarlo verso ciò che appartiene ad altri, è vissuto da altri, affrontando anche quel bordo di impossibile, di vuoto e di mancanza che ogni realtà non prodotta da noi inevitabilmente con­tiene. Non è quindi un caso che l'atto di empatia (in maniera molto evidente in Edith Stein ma anche in Etty Hillesum) permetta di rendere conto anche di momenti della vita (che noi consideriamo eccezionali, straordinari e spesso miracolosi e non sappiamo come andare oltre questo tipo di spiegazione) che sono dei momenti di rinascita spirituale, di svolta del destino, di conversione.

L'empatia ci insegna a far entrare questi episodi straordinari nella vita della persona, ci insegna che questi episodi possono essere resi costitutivi di ciò che noi siamo. L'empatia (per l'importanza che ha quel dire sì o no, quell'alzare il muro oppure aprirsi verso l'ignoto dell'altro) ci rende molto più familiari i momenti di svolta, i momenti di discontinuità radicale, ce li fa comprendere non come momenti catastrofici ma come momenti decisivi nella formazione del nostro io. Questo ci aiuta anche a capire come l'empatia non può coincidere con la fede religiosa, così come non può coincidere con l'amore (inteso nel senso letterale e stretto del termine), ma è semmai ciò che prepara, predispone a vedere attraverso una sorta di preparazione e di eserci­zio di affinamento dello spirito e dei sensi; spesso insegna anche a leggere i sintomi del bisogno religioso nella vita ordinaria così come del bisogno amo­roso oppure del bisogno di amicizia. L'empatia, se noi la consideriamo nella dimensione di esperienza che riguarda l'intero arco della nostra esistenza, risulta allora ciò che dà la qualità specifica a quelle tipiche esperienze inter-soggettive che sono l'amore, l'amicizia, l'ospitalità, la fede spirituale, ma aggiungerei anche l'esperienza del conflitto, perché gli incontri sono poi spesso anche scontri. 

Un assenso interiore a ciò che viviamo 

In fondo, tutto quanto ho tentato di ricostruire a propo­sito dell'empatia, ci porta a vedere con molta chiarezza che l'empatia rispon­de al bisogno – che è tipico del mondo contemporaneo, un mondo freddo e impersonale per quanto anche sublime, nella sua capacità di creazione e oggettivazione concettuale spirituale – di portare a compimento tutto ciò che facciamo cercando un accordo intimo con ciò che facciamo, dando un con­senso interiore a ciò che viviamo.

L'empatia non è niente che occupi uno spazio specifico nell'esperienza accanto al nostro svolgere la professione onestamente, leggere libri o fare esperienze estetiche, mettere al mondo figli, viaggiare. Al contrario, essa è interamente intrecciata alle diverse attività che noi compiamo rappresentandone una qualità specifica, la qualità dell'espe­rienza che diventa comunicabile, la qualità che fa sì che noi, quando faccia­mo una cosa, sentiamo che l'esperienza si è compiuta, e non nel senso dell'appagamento, della soddisfazione narcisistica. Si è compiuta perché ha finalmente acquisito una risonanza interiore, è ritornata (per così dire) al suo punto di partenza. Io posso, per esempio, scrivere un bellissimo libro e allo stesso tempo rimanere completamente fredda perché tutta la questione si risolve in una prestazione intellettuale di alto livello; nel momento in cui que­sta mia prestazione intellettuale risuona dentro di me e io vi aderisco interior­mente, ecco che invece di essere un'esperienza impersonale sento che parte da me e mi appartiene profondamente, come un completamento interiore di ciò che faccio all'esterno. Qui è molto interessante notare come in Edith Stein ricorra spesso l'esempio della freddezza o della stanchezza, della insen­sibilità, per esempio in relazione alla recezione di un'opera d'arte, a un'atti­vità intellettuale, un vissuto di desiderio. Dice:

«Riconosco il valore di un'opera d'arte, ma non sono capace di entusiasmarmi di fronte ad essa».[5] 

Oppure: 

«Mettiamo il caso che in me cresca il desiderio di fare un viaggio ritemprante. (...) Ma accanto a questo desiderio c'è in me il fermo proposito di terminare un lavoro (...) Non soltanto posso rendere inefficace un tendere, ma se mi sottraggo ad esso posso addirittura rimuoverlo. (...) Dopo aver por­tato a termine il lavoro, posso ricominciare a pensare al viaggio tanto deside­rato; solo che ora non c'è più traccia del desiderio, che ormai si è spento».[6] 

Oppure, ancora, mi danno una brutta notizia, io non voglio crederci, la rimuovo perché non mi sta bene che ci sia lo sciopero dei treni mentre io volevo partire per andare al mare... A che cosa alludono questi esempi? Alludono allo spalancarsi dell'orizzonte dell'incapacità di fare esperienza nelle sue forme più inquietanti, che vanno da una vita interiore fondata sulla superficialità (io ammiro quel quadro soltanto perché il mio ambiente mi dice che è giusto ammirare Rembrandt, oggi, e non un altro pittore), sul luogo comune, sullo stereotipo, sulla superficialità, sull'indifferenza, sulla distrazio­ne; oppure anche attraverso il loro rovescio, per esempio, l'assolutizzazione di un interesse, lascio spegnere il desiderio di una gita in montagna perché ho investito tutta me stessa nel lavoro iniziato (naturalmente qui possiamo pen­sare anche alle tortuosità dell'inconscio, il fenomeno della rimozione è un ovvio riferimento).

Ma, da dove viene la mancanza di questa risonanza inte­riore, questo smarrimento, questa estraneità, che in qualche tempo è l'espe­rienza di tutti? Viene dal fatto che, come si è detto, io apprezzo un'opera d'arte secondo criteri impersonali e oggettivi ma in realtà non ho creato den­tro di me uno stato di accoglienza per "altro", per la "bellezza", sicché la mia esperienza del bello ne risulta impoverita, come deviata, incompiuta. In tede­sco stimmen, che vuol dire "accordarsi", ha la stessa radice di Stimmung, "tonalità emotiva": qui si comprende ancora meglio come l'emozione, l'entusiasmarsi per la bellezza dell'opera d'arte significa accordarsi, creare un intimo accordo con l'eventuale quadro di Rembrandt.

Ciò significa che la "gioia" per essere tale deve invadere la mia persona, deve colorare di sfuma­ture particolari il mio vivere; ma ancora una volta, dove affonda le radici que­sto intimo accordo con la mia esperienza? Certo non nel mio io isolato per­ché se mi considero un io autosufficiente certamente basto a me stessa, anzi, sono ben disposta a trasfigurarmi nel lavoro, nell'ideale, nella conoscenza, ecc. In realtà, io cerco qualcosa dentro di me che sorregga e sostenga la mia esperienza di ciò che è bello, di ciò che ha valore, e questo non può che risie­dere nel fatto che l'opera d'arte entri a far parte di un contesto di esperienza intersoggettiva che ha al centro l'altro che prova come me, o proverà, l'espe­rienza del bello, di ciò che è dotato di valore. 

L'empatia è amore 

Penso che a questo punto, senza tanti scrupoli, possiamo di nuovo tornare a usare la parola "amore". L'empatia è amore perché cerca un accordo intimo e segreto tra me e l'altro, tra me e il mondo, cerca un legame unitario, un nesso di senso tra esperienze vissute e accesso alla realtà, e con "accordo intimo e segreto" non intendo riferirmi ad alcunché di sentimentale ma getta­re un ponte tra me e ciò che è irrimediabilmente diverso da me: la bellezza dell'opera d'arte che trascende in molti modi, così come l'altro nei suoi tratti di ignoto, di incomprensibile, di irrimediabilmente enigmatico. L'empatia assume questo significato perché corrisponde al nucleo originario di apertu­ra, accettazione dell'imprevisto, l'empatia mi rimanda a una realtà di senso costituita dall'altro che vive l'etica, la religione, l'opera d'arte, la gioia, il dolore, come me, di fronte a me, nello stesso mondo che vivo io. L'empatia, dunque, prima ancora di essere condivisione o partecipazione emotiva, è necessità di commisurare il risultato di ogni atto, di ogni vissuto, al fatto dell'esistenza di altri, al fatto che ogni esperienza viene in un mondo comu­ne fondato sulla ricerca del senso, della risonanza interiore di ciò che si vive. L'empatia è, appunto, commisurare ciò che si fa e ciò che si vive alla possi­bilità di una relazione amorosa nel senso di una relazione di accettazione, di scambio, anche tra ciò che è molto diverso. Mi pare quindi chiaro che parla­re di empatia non sia l'equivalente di una rivalutazione del sentire in opposi­zione alla ragione o del cuore in opposizione all'intelletto, ma implica, piut­tosto, indagare a fondo le modificazioni dell'io che accadono nel momento in cui si incontra l'altro e ci si rende conto di avere la capacità (rischiosa, dif­ficile) di fare esperienza di una non-esperienza, di prolungare cioè la propria esperienza verso l'altrove, l'inaccessibile, non nella forma dell'oltrepassa­mento di sé, dell'accesso a una dimensione sovraindividuale (smarrimento di sé nell'assoluto o nell'ideale) bensì scoprendo se stessi come costituiti dall'altrove, dall'ignoto, dall'impossibile.

Vorrei ancora insistere su un punto. Ho sottolineato più volte che l'empatia non è, in prima istanza, compassione, simpatia, e tanto meno immedesima­zione emotiva, ancora meno è sinonimo di una intimità, di una prossimità che chiude al pubblico, cioè di una relazione io-tu di tipo privato. Empatizzare, al contrario, come si è visto, vuol dire spesso rendersi conto della asimmetria o della non corrispondenza tra espressione e soggettività. Il fatto, per esempio, che l'espressione tenera colta empaticamente spesso mi rinvia a una persona che in realtà non è affatto tenera e che forse soffre nel non poter essere tenera. Credo che, in definitiva, l'empatia ci rimandi alla necessità di una risensibilizzazione, di una riattivazione della nostra capacità percettiva. L'empatia, insomma, non è compatire il vecchio, patire insieme a lui la vecchiaia, e nemmeno indagare curiosamente o poliziescamente le rughe sul volto di una persona anziana.

Empatia è rendersi conto del sentirsi vecchio nell'incedere dello sconosciuto che attraversa la strada, anche ove lo sconosciuto passi e non ci guardi nemmeno, anche ove rimanga tale, anche ove si tratti di un classico incontro casuale. Empatia è affinamento della sensibilità perché implica il vedere qualcosa di più, non soltanto cioè vedere il vecchio come fenomeno della situazione della terza età oggi, ed eventualmente, appunto, dei problemi e degli interventi possibili riguardanti la terza età, ma percepire una persona che si sente vecchia. Si apre così lo spazio di un sapere di tipo nuovo rispetto alle persone, una conoscenza che non è più affidata dall'accu­mulo di elementi oggettivi ma si qualifica per l'attenzione verso una realtà personale, costituita dalla cifra singolare e imprevedibile del vivere, sentire, amare, odiare, di uomini e donne, della loro consistenza spirituale e di valore.

Ho preso le mosse dal distinguere l'espressione "per amore di altro" dall'uso della parola amore nell'ambito di una teoria dei sentimenti. Potrei concludere che il riconoscere la dimensione dell'empatia come la dimensione che effetti­vamente ci cambia il mondo davanti agli occhi (non lo cambia nella sua con­sistenza oggettiva ma ce lo cambia davanti agli occhi perché lo fa essere un mondo in cui gli esseri amano, odiano, provano vergogna, pudore, si sentono vecchi, si sentono giovani, si sentono stanchi o pieni di forze vitali), l'eserci­tarsi nell'atto dell'empatia come un momento di affinamento della nostra relazione con il mondo ci permette di ritornare anche al tema dei sentimenti sapendo che cosa sono i sentimenti autenticamente creativi, ci permette di capire cosa voglia dire costruire, cioè vivere autenticamente un sentimento rendendolo creativo e non soltanto puro riflesso degli spasimi della nostra anima. 

(da "Nuovo Aeropago", 1/2007, pp. 70-87)


[1] LAURA BOELLA è docente di Storia della Filosofia morale presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università Statale di Milano.

[2] E. STEIN, L'empatia, tr. it. Franco Angeli, Milano 1986, p. 57.

[3] Ivi, pp. 199 e 201.

[4] E. HILLESUM, Diario 1941-1943, tr. it. Adelphi, Milano 1985, p. 238.

[5] E. STEIN, Psicologia e scienze dello spirito, tr. it Città Nuova, Roma 1996, p. 115.

[6] 5. Ivi, pp. 93-94.